Повна версія

Головна arrow Релігієзнавство arrow Релігієзнавство

  • Увеличить шрифт
  • Уменьшить шрифт


<<   ЗМІСТ   >>

Мусульманське право

Шаріат (араб. Шариа - прямий, правильний шлях, закон, приписи, встановлені в якості обов'язкових) являє собою загальне вчення про ісламський спосіб життя, комплекс приписів, обов'язкових для виконання мусульманином. Дисципліною, що займається виведенням конкретних правил поведінки з шаріату є фикх ( "глибоке розуміння", "знання"). В ісламській думки зберігається оцінка шаріату і фикха як по суті збігаються понять, і вони часто вживаються як синоніми.

Головними джерелами мусульманського права є Коран і Сунна. Встановлення, зафіксовані в Корані, стали основою для розвитку правових концепцій, проте недостатність матеріалу священної книги мусульман при вирішенні постійно виникали правових питань проявилася на ранньому етапі складання мусульманської громади. Святе мусульманське переказ було покликане доповнити Коран. Вчинки, вислови і навіть мовчання Мухаммеда склали основу правил поведінки. Повчальний приклад його сподвижників і учнів також враховувався і використовувався в допоміжних цілях. Таким чином, Сунна, друге джерело мусульманського віровчення, створила базу для більш ефективного виконання ісламом ролі регулятора суспільних відносин. Становлення ісламського правознавства протікало паралельно з фіксацією хадисів. Перші праці з мусульманському праву представляли собою не правові дослідження, а тематичні збірники хадисів. Систематизація мусульманських священних переказів сприяла формуванню шаріату.

Додавання основних понять мусульманського права відноситься до VIII - першій половині IX ст. У другій половині VIII ст. виділилася група богословів-законоведов, які взяли на себе створення системи мусульманського права. На ранньому етапі становлення мусульманської юриспруденції виділилися дві школи.

Прихильники першої - мекканской - отримали найменування "прихильників священного перекази", оскільки вони робили упор на Коран і Сунну.

Друга школа, що діяла переважно на території Іраку, об'єднувала тих, кого називали "прихильниками самостійного судження". Вони вважали за можливе робити умовиводи на основі логічних міркувань за умови виявлення відповідних аналогій в священному мусульманському писанні.

Ними був розроблений метод аналогійної дедукції (араб. Кияс - зіставлення, порівняння), який дозволяв спростити аналіз правових явищ. Значення цього принципу було настільки велике, що він був прийнятий в якості одного з коренів - джерел мусульманського права, поряд з Кораном і Сунной.

Одночасно з принципом судження за аналогією був висунутий принцип иджма - згода, одностайна думка або рішення авторитетних осіб з обговорюваного питання. Традиція приписує формулювання цього принципу групі ісламських законоведов Мекки другої половини VII ст. Відповідно до встановленого порядку вирішення конкретних питань, окреме тлумачення отримувало силу закону при схваленні з боку мусульманської громади. Мединські правознавці шляхом опитування видатних богословів виявляли єдино можливе рішення. Иджма, таким чином, виходила від конкретної авторитетної групи теологів і юристів. Иджма, як і кияс, визнається багатьма мусульманськими правознавцями канонічним джерелом права.

VIII-IX ст. представляли собою продуктивний період розробки питань богословсько-правового комплексу. У X ст. мусульманське правознавство остаточно склалося як самостійна дисципліна, яка відноситься до категорії релігійних наук. Еволюція мусульманського права в сунітському середовищі ознаменувалася народженням чотирьох шкіл сунітського законознавства - мазхабов (араб. Мазхаб - шлях, спосіб дій): ханифитов, маликитов, шафиитов і ханбалитов.

Мазхаб ханифитов виник в Іраку. Його заснування пов'язують з правотворчої діяльністю мусульманського теолога і правознавця з м Куфа Абу Ханіфа (пом. В 767 р). Ханіфіти визнають в якості основного джерела права Коран. Сунна характеризується ними як незалежне джерело, при тому, що її використання передбачає саму ретельну і скрупульозну роботу з хадисного матеріалом. Ханіфізм широко вдається до принципу узгодженого думки (іджма) і до суджень за аналогією, які будуються на глибокому логічному обгрунтуванні. Для корекції правового рішення, прийнятого на основі кияса, в тому випадку, якщо воно призводить до абсурдного або неприйнятного результату, ханіфіти застосовують раціоналістичний принцип "кращого рішення", який веде до відмови від раніше прийнятого рішення.

Ханіфітського мазхаб допускає широке використання звичайного права, що робить його зручним при встановленні ділових контактів, в тому числі з іновірцями. Властива ханіфітського школі гнучкість зробила її дуже популярною і забезпечила її широке поширення. Вона була прийнята в якості основної в Османській імперії. Ханіфізм переважаючи і продовжує утримувати провідні позиції в Афганістані, Сирії, Пакистані, Індії та Індонезії. Більшість мусульман колишніх середньоазіатських республік СРСР є ханіфіти.

Малікійський мазгаб був заснований мекканским теологом і імамом Маліком ібн Анасом (713-795). Ця школа віддає перевагу правовим нормам, сформованим ще в період раннього ісламу. Головний упор робиться на Коран і Сунну. Передання, висхідні до сподвижникам пророка Мухаммеда визнаються абсолютно достовірними. Иджма в інтерпретації маликитов зводиться до правил, вироблених і одностайно схваленим тільки Мединський богословами. Маликіти застосовують кияс, проте в більш обмежених межах, ніж ханіфіти.

Для вирішення правових питань, які складно співвідносяться з класичними правовими джерелами, був розроблений принцип "незалежного судження заради користі", що став для маликитов одним з додаткових джерел фикха. Згідно з цим принципом, якщо виникає питання, точну відповідь на яке не міститься ні в Корані, ні в Сунні, то правознавець може прийняти по ньому рішення, яке відповідає інтересам мусульманської общини, не суперечить змісту священного писання і загальним законоустановленій шаріату.

Найбільшого поширення малікійський мазгаб отримав в країнах Північної Африки і переважав в мусульманській Іспанії. В даний час значна кількість маликитов проживає в Єгипті, Судані та Західній Африці.

Шафиитский мазхаб зародився на рубежі VIII-IX ст. і отримав свою назву по імені богослова і знавця мусульманського переказу Мухаммеда аш-Шафії (767- 820). Заснований ним мазхаб відрізняється спрощеністю і еклектичністю, він багато сприйняв від шкіл маликитов і ханифитов. Коран і Сунна розглядаються шафіїти як єдине джерело правовихустановлений. Для цього мазхаба характерно застосування принципу иджма, який трактується як рішення правознавців-Медінцев. Судження за аналогією визнається як засіб вилучення необхідного матеріалу з попередніх джерел.

Відносна простота шафіїтського правової школи забезпечила їй швидке поширення. Вона займає тверді позиції в Єгипті, Сирії, Лівані, Йорданії, на Бахрейні, в країнах Східної Африки, а також в Малайзії, Сінгапурі та Брунеї.

Ханбалітської школа сунітського законознавства, названа по імені Ахмеда ібн Ханбала (780-855), оформилася до почав) 7 IX ст. в Багдаді. Ханбалітської мазхаб, що проголошує головними джерелами права Коран і Сунну, використовує їх максимально широко. Ханбаліти визнають узгоджена думка - иджма - тільки перших поколінь сподвижників і послідовників Мухаммеда. Формально ханбаліти виступають проти будь-яких раціоналістичних правових методів, однак фактично вдаються до суджень за аналогією. Вони пред'являють виключно високі вимоги до дотримання правових норм шаріату.

В цілому догматики-правова школа ханбататов широкого поширення не отримала. В даний час вона є офіційною в Саудівській Аравії.

Незважаючи на суперництво, мазхаби не прийшли до замкнутості. Перехід з одного релігійно-юридичної толку в інший простий і не вимагає дотримання формальностей, так як він не впливає на релігійний статус людини. Можливий перехід в інший мазхаб для прийняття одного правового рішення або ведення певного судового розгляду. Процес уніфікації мусульманського законодавства і взаємопроникнення сунітських юридичних шкіл призвели до того, що мусульманин може звернутися до судді, дотримується будь-якого з чотирьох мазхабів Сунни.

Одне з провідних місць в сунітському правознавстві займає вчення про владу і державу. В цілому в мусульманському законознавством суспільний ідеал був виражений в теократії, яка передбачала з'єднання в руках ісламських правителів і світської, і духовної влади. Насправді такої держави не існувало з часів заснування Омейядського халіфату. Нормативні приписи Корану і Сунни нс дають точних вказівок щодо форм державного устрою і механізмів регуляції діяльності мусульманської держави. Однак коментатори Корану і Сунни досить вільно інтерпретували священні тексти і створили спеціальні праці, присвячені теорії влади в ісламі. Основна ідея, якою вони керувалися, виражена в Корані: Аллах є єдиним джерелом влади. За посланником Аллаха зберігалася функція контролю за точним виконанням на землі Божої волі.

Найавторитетнішим працею по сунітському державного права є твір законоведа XI ст. аль-Маварді, в якому відтворюється ідеал мусульманської держави. Сформульована ним політікоюрідіческая теорія стала основою сунітської концепції влади, яка згодом лише уточнювалася і доповнювалася. Суть її полягає в наступних положеннях.

Мусульманське держава повинна бути єдиним і мати одного главу - халіфа. Він повинен відбуватися з племені курейш, як пророк Мухаммед, бути фізично здоровим і морально досконалим, володіти великими знаннями в галузі богослов'я та правознавства. Свій пост халіф може зайняти в результаті обрання народом або ж у разі, якщо попередній халіф сам за життя призначив його своїм наступником і була отримана санкція мусульманської громади на цей вибір. Сунітські теоретики спираються на практику вибору "праведних" халіфів.

Відносини між халіфом і мусульманською громадою розглядаються як двосторонній договір, що передбачає взаємні зобов'язання. Глава держави повинен охороняти підвалини релігії, залагоджувати суперечки всередині громади, забезпечувати безперешкодне відправлення богослужіння та виконувати обов'язки імама - предстоятеля на молитві, а також стягувати податки і контролювати органи управління. Халіф може бути усунутий, якщо він не справляється зі своїми обов'язками. Основний обов'язок його підданих зводиться до покори законно обраному халіфа і допомоги в його справах на благо держави. Теократична модель влади в шаріаті розроблялася поза зв'язку з реальною дійсністю.

При істотних догматичних розходженнях усередині шиїтського ісламу його об'єднувало визнання божественної природи верховної влади і виняткового права на неї нащадків четвертого "праведного" халіфа Алі. Особливо інтенсивна розробка шиїтської концепції влади та держави велася в VIII ст. З'явилося безліч праць, обосновавших право сімейства пророка Мухаммеда в особі Алі і його нащадків на верховенство в громаді. Основні положення шиїтської доктрини влади, прийняті сучасними послідовниками шиїтської віросповідання, були вироблені до початку X ст. У наступні століття йшов процес кодифікації шиїтської догматики, поглиблення її філософського обгрунтування.

Основні аргументи шиїтські теологи черпали з Корану і Сунни. Оскільки в Корані відсутня пряма згадка Алі, то шиїтські коментатори вдалися до алегоричного тлумачення окремих коранічних висловів, щоб обгрунтувати право Алідів на верховне керівництво мусульманською громадою-державою (араб. Імамат). Шиїти вважають, що при зведенні Божественних одкровень в єдиний текст за часів правління халіфа Османа Коран піддався фальсифікації шляхом вилучення місць, присвячених Алі і його сім'ї, і заперечують справжність деяких сур. Шиїти зберігають безліч переказів, які містять, на їхнє переконання, ясні вказівки на те, що Мухаммед призначив Алі своїм наступником.

Вчення про имамате стало основоположним в шиїзмі. Імами з роду Алі розглядалися як єдино законні і повноважні представники Аллаха на землі. Розколи і розбіжності в шиїзмі викликав перш за все питання про передачу права на імамат того чи іншого нащадку Алі. Відповідно до шиїтської доктриною, імамат є милість Божу, свого роду продовження пророцтва. Імамат існує тільки в силу "божественного встановлення", яке передається устами Пророка або попереднього імама. Якщо за поданнями сунітів імам не може володіти сакральними властивостями, то шиїти наділяють своїх імамів надприродними якостями. Визнання божественної природи имамата обумовлює віру шиїтів в непогрішність імамів, в вищий авторитет їх учительства і необхідність беззастережного їм покори.

Шиїти помірного напрямки проповідують віру в "імама даного часу", без якого неможливо порятунок душі мусульманина. Настанови і приписи "імама даного часу" повинні сприйматися беззастережно як істина в останній інстанції, оскільки він є носієм сакрального знання, йому ведений прихований від непосвячених сенс Корану і таємна суть подій людської історії аж до Судного дня.

Прихильники крайнього шиїзму в своїй більшості проповідували ідею обожнювання Алі і представників його роду. Помірні шиїти, відкидаючи цю ідею, в той же час ревно захищали "божественну сутність" имамата і уявлення про абсолютну непогрішимість і надприродних знаннях його носіїв.

У шиїтському ісламі широкого поширення набули месіанські ідеї. Вчення про махди ( "ведений Аллахом") - мусульманському месії, провісника близького кінця світу, злилася з вірою в повернення "прихованого" імама, який поверне зневажені права богообраному роду Алі. У період очікування пришестя Махді посередницьку роль між "прихованим" імамом і громадою беруть на себе верховні шиїтські релігійні авторитети.

У світі ісламу в епоху нового часу збереження ісламської ідеології як панівної в масах зумовило релігійне забарвлення різних за своїм змістом ідейно-політичних течій. В силу об'єктивних причин іслам став однією з форм ідейного обгрунтування протидії європейської експансії на мусульманський Схід.

У середині XIX ст. концепція халіфату пережила своє друге народження. Протягом майже століття до Другої світової війни халіфатістскіе ідеї ставали прапором різних течій суспільної думки чи ідейними оформленням політичних домагань монархів Близького і Середнього Сходу. В еволюції концепції халіфату простежуються певні етапи і напрямки. В рамках теорії ісламської держави склалися дві політичні доктрини: офіційна, згідно з якою османський султан-халіф вважався захисником правовірних, і опозиційна, що ставила собі за мету відтворення Арабського халіфату.

На рубежі XIX-XX ст. деякі діячі реформаторського руху в ісламі синтезували панисламистские елементи османської доктрини та ідеї арабського халіфату. Ці світоглядні пошуки знайшли закінчене вираження в теорії ісламського реформатора Рашида Ріди (1865-1935), викладеної в його програмній книзі "Халіфат, або Великий імамат". Він не відступає від установок середньовічних ідеологів і правознавців, вважаючи, що іслам створив досконалу форму правління і халіф є "тінню Аллаха на землі". Халіфат представляється Рідой як вирішальний чинник у справі ісламського відродження. Головний зміст халіфату Ріда бачить в його відповідності принципам ісламу і повному підпорядкуванні шаріату. На переконання Ріди, європейські політичні ідеї парламентаризму і національного суверенітету були передбачені в системі халіфату. Ріда загострює увагу на арабському курейшитского походження халіфа як гарантії поваги з боку його підданих і покори йому. У той же час прагматичне сприйняття сучасної йому політичної ситуації змушує реформатора звернутися до турків із закликом врятувати світ від "мусульманського невігластва і європейського матеріалізму" шляхом відновлення законів Аллаха і халіфату. Висуваючи програму відродження халіфату при обліку нових історичних реалій, Ріда ратує за часткове його відновлення, перш за все як знаряддя духовного керівництва мусульманами при відсутності можливості претендувати на реальну владу, якою володіють правителі арабських країн. Доктрина халіфату, в тому вигляді, в якому її виклав Рашид Ріда, стала підсумком розвитку сунітської концепції влади в арабо-мусульманському світі і відбила позиції прихильників халіфатізма в нових історичних умовах.

Політико-правові засади, що служать основою концепції "ісламської форми правління", знайшли відображення в сучасному державному праві ряду ісламських країн, включаючи Саудівську Аравію і країни Перської затоки.

У мусульманському правознавстві здавна розроблялися проблеми війни і миру, що знайшли вираження у вченні про джихаді ( "старання", "напруга зусиль"). Джихад є однією з головних обов'язків мусульман.

Неісламському трактування джихаду зазвичай зводиться до його однозначного визначення як збройної боротьби мусульман з невірними. Тлумачення цього поняття як "священна війна" в релігійних цілях не є коректним, оскільки мусульманська традиція вважає будь-яку війну, яку веде мусульманська громада, священної, на благо віри.

Джихад в ісламській інтерпретації являє собою боротьбу за віру, що включає дії як військового, так і іншого характеру. Спочатку під джихадом малася на увазі боротьба на захист і за поширення ісламу серед аравійців-язичників. Коранічні приписи щодо джихаду носять суперечливий характер, обумовлений специфікою діяльності Мухаммеда в мекканский і мединський періоди. Коран наказує: 1) не входить з многобожниками в конфронтацію і долучати їх до віри мирними засобами; 2) вести з противниками ісламу оборонну війну; 3) нападати на невірних, виключаючи "священні місяці"; 4) нападати на них всюди і в будь-який час. Ці установки створюють грунт для різноманітних тлумачень відносини ісламу до війни і миру.

З плином часу концепція джихаду поглиблюється. Розробляються поняття "джихаду серця" як боротьби з власними поганими нахилами, "джихаду руки" як застосування покарань до злочинців і порушників норм моралі, "джихаду меча", трактується як збройна боротьба з противниками ісламу, і т.п. Борцям за віру - муджахидам - ​​уготовано вічне блаженство в потойбічному світі. Джихад в ім'я морально-етичного самовдосконалення оголошується "великим джихадом", а війна з невірними - "малим".

У період існування халіфату, який об'єднав різні пароди, конфесії і регіони, концепція джихаду була доповнена детальною розробкою понять "земля ісламу" - території безроздільного панування мусульман, "земля війни" - території, що знаходилися поза мусульманського контролю, і "земля договору" - володінь инаковерующих , на яких мусульмани політичної влади не мали, але за договором користувалися свободою віросповідання. Релігійна політика на завойованих територіях, що проводилася в епоху раннього ісламу, визначалася в основному прагматичними міркуваннями. Перед вибором "меч або іслам" ставилися тільки язичники. У той же час послідовники монотеїстичних релігій - християни й іудеї - не стояли перед настільки жорсткою альтернативою. Вони могли стати "покровительствуемого групою", члени якої продовжували сплачувати, як і до арабських завоювань, подушний податок і при цьому зберігали своє віросповідання. Від подушного податку звільнялися прийняли іслам. Деякі мусульманські намісники нс заохочували перехід нових підданих в іслам, оскільки це призводило до скорочення надходжень до державної скарбниці.

Мусульманські теоретики протягом століть розробляли норми взаємин між мусульманами і немусульманами в період війни і в мирний час. Був складений звід правил, пов'язаних із звільненням від ведення джихаду. Від участі у війні за торжество віри звільнялися люди, які не мали необхідної екіпіровки і озброєння, видатні релігійні авторитети, ті, хто не заручився згодою батьків на участь в джихаді, боржники, які не отримали дозволу кредиторів. Під час джихаду заборонялося вбивати жінок і неповнолітніх. Звід правил, що стосуються концепції джихаду і регулюють взаємовідносини мусульман із зовнішнім світом, склали базу ісламського міжнародного права.

 
<<   ЗМІСТ   >>