Повна версія

Головна arrow Політологія arrow Політологія

  • Увеличить шрифт
  • Уменьшить шрифт


<<   ЗМІСТ   >>

Російська політична культура

Спори про нові тенденції в російській політичній культурі тривають з початку 1990-х рр., І які б соціокультурні проблеми ми ні торкнулися: про ціннісних орієнтаціях росіян, про нові грані російської соціокультурної ідентичності, про національну ідею і національної ідеології, - досі нс досягнута згода з приводу їх вирішення. Як уїдливо зауважив А. І. Міллер, російська політична культура не передбачає плідної дискусії, "але розуміє виробників інтелектуального продукту як ворожі один одному угруповання, що борються за уми маси, яка споживає цей продукт" [1].[1]

Дійсно, в останні два десятиліття в Росії відсутній консенсус з широкого кола базових тем, але це аж ніяк не є специфічною особливістю нашої політичної культури. Сьогодні складно назвати яку-небудь країну на просторах СНД або, наприклад, Латинської Америки, де такий консенсус з приводу базових проблем існує. Перехідні політичні та економічні процеси чреваті стратегічної нестабільністю у всіх сферах суспільного життя, в тому числі інтелектуальної. У Росії протягом двох останніх десятиліть відбувалися досить різкі коливання суспільно-політичних настроїв, спостерігалися інверсії в ціннісних орієнтаціях росіян, злети і падіння політичної активності, зміни політичного курсу. Не дивно, що всі ці складні біфуркаційні

процеси по-різному оцінюються політологами: пройшло ще дуже мало часу, політичні пристрасті ще не вляглися, щоб склався довгоочікуваний консенсус з приводу базових цінностей.

Але є й ще одна причина, яка перманентно генерує політичні пристрасті як усередині країни, так і зовні: на частку Росії припадає 13% території земної кулі, близько 40% природних ресурсів і при цьому всього 3% населення Землі [2]. Таке співвідношення основних показників: населення, території та ресуреов - становить загрозу для нашої країни в новому тисячолітті, коли розгоряється небачена раніше глобальна битва за ресурси. Ставки в цій боротьбі занадто високі, щоб можна було прогнозувати довгоочікувану стабільність у політиці та політичних дискусіях.[2]

Феномен російської політичної культури сьогодні напружено вивчають соціологи. Озброївшись цифрами та фактами, вони створюють складні графіки коливань громадської думки росіян, аналізують алгоритми змін строкатого політичного спектру, порівнюють іміджі різних політичних лідерів, вивчають рейтинги їхньої популярності. Але, прояснюючи літали і уточнюючи нюанси політичних інтересів окремих груп населення і навіть окремих конкретних осіб, соціологи ні на йоту не наближають нас до розуміння самого феномена російської політичної культури, бо культура не складається з суми політичних інтересів. Як дотепно зауважив С. Л. Франк, національний світогляд ніколи не з'явиться нам "у вигляді національної системи", оскільки такої взагалі не існує [3].[3]

Вивчаючи спектр політичних інтересів, можна отримати тільки позитивістськи-нейтральну, ціннісно неангажовану модель. Саме такий російська політична культура і постає в дослідженнях соціологів: безпідставною, Неукоріненість, позбавленої національної ідентичності. Насправді це далеко не так: політичні інтереси росіян сьогодні, як і вчора, в чому детерміновані культурними цінностями. Соціокультурна ідентичність формує політичні інтереси на самому глибинному, часто неусвідомленому рівні, тому

при всій важливості соціологічних досліджень політичної культури вони завжди будуть лише додатковим інструментом політичного аналізу. Цей інструмент здатний оперувати лише в контексті вірного соціокультурного підходу, при прозорості архетипів і кодів культури.

Але що сьогодні являє собою російська соціокультурна ідентичність? Чи існує російська цивілізація як особливий культурний феномен? Чи збереглися традиційні архетипи і коди в сучасній російській політичній культурі? Відповісти на ці питання нелегко, і головна причина - відсутність безпосередньої цілісності вітчизняної культури, оскільки політичних впливів ззовні тут значно більшою, ніж самобутньої традиції. Сама історія політичної культури, для якої найбільш характерні "розколи і катастрофічні перерви" (Н.А. Бердяєв), привносить в тканину політичної культури історичний хаос - "хаос гріха і розпаду".

Сьогодні, як і на початку минулого століття, Росія продовжує жити в "багатоярусному побуті", звідки й виникає ця багатошаровість-многоярусность політичної культури, химерне поєднання в ній мотивів смирення і бунту. І якщо прав Г. В. Флоровський (1893-1979), що російська душа здавна живе і перебуває в багатьох століттях або віках відразу, "розпливається в часах" [4], то тим більше вірний цей діагноз для стану російської політичної культури. Російське політичне час не має строгого алгоритму, воно розтікається, міняючи обриси, з'єднуючи суперечливі політичні пласти.

Труднощі сприйняття давньоруського духовного досвіду пов'язані також з кризою давньоруської культури, з зреченням "від греків" в самий рішучий момент національного самовизначення. Це була криза політичний, національно-державний, пов'язаний із зростанням Москви і пробудженням національної самосвідомості, з потребою в церковно-політичної незалежності від Константинополя, коли Іван Грозний заявив з усією певністю: "Наша віра християнська, а не грецька". Можна припустити, що саме цей хворобливий розрив наці

ональной традиції на етапі становлення визначив форму національного коду культури: він з самого початку склався як двозначний, амбівалентний. У ньому борються два начала: національне, язичницьке, і привнесене, несумірні імпульси - бурхлива лава давньоруського язичництва ("нічна" культура) і сувора духовна традиція візантійського православного християнства ("денна" культура) таємничим чином зрослися, з'єдналися, але не дали культурного синтезу. Національний культурний код так і залишився рухливим, двоїстим, здатним до перевтілень на різних етапах історії.

Про цю різноскерованості основних векторів духовного коду російської культури добре сказав М. А. Бердяєв: "Воля до культури завжди у нас захльостує волею" до життя ", і ця воля мала дві спрямованості, які нерідко змішувалися. Ми почали переживати кризу культури, не зазнавши до кінця самої культури "[5].[5]

Оскільки язичницькі стихії так і не були остаточно приборкані, не пройшли "розумного" випробування, перевірки та очищення, то реванш язичництва на різних етапах політичної історії обертався і страшними гримасами російського бунту, і свавіллям російської влади. Опричники Івана Грозного в XVI ст., Більшовики в XX ст., "Нові росіяни" сьогодні - це знущання язичницької сили, зневажає норми моралі і культури. Можна погодитися з Г. В. Флоровський, який вбачає основну трагедію російської культури в тому, що вона не пройшла вирішального шляху духовного змужніння "від стихійної безвольності до вольової відповідальності, від кружляння помислів і пристрастей до аскези і зібраності духу, від уяви і міркування до цілісності духовного життя, досвіду і бачення "[6]. Не пройшла увесь цей важкий і довгий шлях розумного і внутрішнього подвигу, шлях незримого історичного діяння.[6]

Язичницьке заперечення в політиці - це пристрасне прагнення знищити, люте руйнування, той самий "штурм небес" російських більшовиків, який народжує особливу релігію заперечення. Безсумнівно, в російський нігілізм вкладений пристрасний духовний пошук - "пошук абсолютного,

хоча абсолют тут дорівнює нулю "(С. Л. Франк). І феномен вождизму в політичній культурі також сформований язичницькими імпульсами, які вимагають безумовного затвердження культу сили, культу політичного вождя. Ті" нечуваної глибини безодні ", в які увергається російський народ в періоди його язичницького засліплення, свідчать нс тільки про його падінні, але й про велич духовного пориву, нехай і невірно спрямованого. І тому прав С. Л. Франк: "святкує свій тріумф нігілізм є не більше ніж криза, проміжний стан у напруженій релігійного життя народу, який Достоєвський не без підстави назвав "народом-богоносцем" "[7].[7]

Фатальна подвійність нашого національного культурного коду визначає всі основні архетипи російської політичної культури, і насамперед головний архетип, підказаний старця Філофея: "Яко два Рими падоша, а третій стоїть, а четвертому не бутті". Перед нами образ Росії - "мандрівного Царства". "Третій Рим" не заміняє, не повторює попередників: це нове царство, що виникло натомість двох занепалих. Не ставиться завдання збереження і продовження політичної традиції - традиція рветься і створюється заново. Звідси розколи і катастрофічні перерви в російській політичній історії. Образ "мандрівного Царства", зумовлений амбівалентністю національного коду, народжує спокуса політичних зречень і заперечень. Пам'ятайте: не встигнувши прийняти і засвоїти візантійську традицію, радянська влада від неї відмовляється. PI повелося потім на Русі "відрікатися від старого світу" на кожному новому етапі політичної історії, спустошувати національні пантеони. Кожен новий володар починає з кампанії "політичних викриттів" свого попередника. Тому так драматична наша політична історія і так непередбачувана, не тільки у своєму майбутньому, а й у своєму минулому.

Архетип "мандрівного Царства" пояснює "містичне непостійність" російських політиків, їх всесвітню чуйність - підвищену сприйнятливість до іншокультурних впливів. Росія періодично потрапляє в орбіти іноземних політичних впливів, мандрує але чужим політичним часам і культурам, адаптує чужий політичний досвід. У цих переливах

політичних вражень і переживань втрачається найголовніше - національна політична традиція. Російські політики погано пам'ятають спорідненість, своє національне коріння, а звідси і вічне питання російської влади: де національна ідея?

Одночасно в образі "мандрівного Царства" закладена неабияка політична претензія на імперську традицію всесвітньої влади: "Москва - Третій Рим". Кожен великий державний діяч в Росії використовував цей образ для обґрунтування своїх імперських політичних амбіцій, і кожен з них завжди забував про головне: аж ніяк не панегирический зміст вкладав в цю формулу старець Філофей. У своєму посланні до великого князя він застерігає і навіть загрожує: "Твоє християнське царство іншим не залишиться"; з "великим побоюванням" і "великим смиренням" подбати баласти і зберігати чистоту віри і творити заповіді. Але якраз про православну віру найменше думали великі князі та державні мужі.

Відкидаючи високі моральні принципи національної культурної традиції, російські політики сьогодні зазвичай уповають на прагматики. Вони сподіваються на універсальні політичні механізми і системи значно більше, ніж на людину та її культуру. Але парадокс прагматизму в політиці якраз і пов'язаний з тим, що самі прагматики, прагнучи до максимальної ефективності, підривають результативність влади тим, що ігнорують її духовну складову. Якщо зацікавленість і наснагу людей падають, будь-яка політична система починає давати збої: політичні інститути потребують активної творчої інтерпретації зацікавлених політичних акторів. Тому найбільш ефективна модель політичного лідерства - аж ніяк не інструментально-прагматична, а морально-етична, здатна мобілізувати духовний потенціал, духовні ресурси суспільства за допомогою опори на віру і мораль.

Мова зовсім не йде про фундаменталістських проявах віри, пов'язаних з релігійним фанатизмом. Говорячи про віру, мають на увазі орієнтацію на соціокультурний ідеал православ'я, на гідне колективне майбутнє, в яке політичний лідер вірить разом з усім народом. Політик національного масштабу ніколи не відбудеться без віри в довготривалу перспективу соціокультурного розвитку

свого парода, в непорушність його моральних устоїв. Глибоко правий був старець Філофей: "Твоє християнське царство іншим не залишиться". Імперська традиція політичної влади може тривало існувати тільки як морально-етична, яка спирається на моральні підвалини релігійної віри.

У архетипі "мандрівного Царства" тема сакральності політичної влади тісно пов'язана з темою апокаліптики політичного часу. Русское політичний час незмінно відчуває напругу "насувається кінця історії"; воно гранично стисло; історична перспектива укорочена. Такий час вимагає граничної відповідальності, зібраності: саме від "Третього Риму" - від Москви - залежить доля історії. Тому в російській політичній свідомості нерозривно пов'язані долі Росії і долі світу: російська душа "хворіє" світовими проблемами. Вже в XVI ст. висувається вчення про "святої Русі", про універсальний, всесвітньому значенні Росії. Російський філософ В. В. Зіньківський (1881-1962) справедливо зазначає, що саме звідси і тільки звідси слід виводити всі пізні політичні концепції, що обгрунтовують "вселюдське покликання Росії" [8].[8]

Так формується феномен цілісності сприйняття світу, який отримав особливе значення в російській культурі. Християнство за самою своєю суттю звернено до всього людства, хоче просвітити і освятити всю його душу. Цей мотив, безсумнівно, відіграє важливу роль і в західному християнстві, але в православ'ї тема цілісності доводиться до абсолюту, набуваючи відтінку радикалізму. Антитеза "все або нічого», не стримувана житейським розсудливістю, що не контрольована увагою до практичних результатів, залишає російську душу чужої життєвої тверезості. У політичній сфері це призвело до формування трагічного архетипу політичного радикалізму, який червоною ниткою проходить через всю російську історію: він вчить боятися всякої "середина" і поміркованості, всякої "теплохолодності".

Сама "політична поема" о "Москву - Третій Рим" виросла на основі політичного радикалізму, з жагучої спраги наблизитися до втілення царст

ва Божого на Землі. Не меншим радикалізмом відзначений і феномен сакральної політичної влади. Можна погодитися з В. В. Зіньківський, який вважає, що звеличення та освячення царської влади було не просто утопією і виразом церковного сервілізму, а проявом містичного розуміння истори [9][9]. Якщо сенс історії - підготовка до Царства Божого, то сам процес історії, хоча й пов'язаний з ним, але пов'язаний незбагненно для людського розуму. Царська влада стає тією особливою інстанцією, в якій відбувається зустріч історичного буття з волею Божою.

У російській культурі граничне звеличення царської влади ("Цар за своєю посадою і влади подібний Всевишньому Богу" - писав Йосип Волоцький), поєднується з не менш радикальним висновком про те, що неправедний цар - «не Божий слуга, по диявол". Архетип російської політичної влади з самого початку формується як бінарний, радикально амбівалентний. Якщо російська духовність ділить світ на дві іпостасі - доля світла і доля мороку, то особливо гостро це відчувається в питанні про політичну владу.

Російський культуролог С. С. Аверинцев (1937-2004) писав: "Боже та Антихристово підходять тут до один одного впритул, без всякої буферної території між ними; все, що здається землею і земним, насправді або Рай, або Пекло; і носій влади стоїть точно на кордоні обох царств. Тобто це не просто означає, що він несе перед Богом особливу відповідальність, - така тривіальна істина відома всім. Ні, сама по собі владу, принаймні влада самодержавна, - це щось, що знаходиться або вище людського світу, або нижче його, але у всякому разі в нього як би і не входить "[10].[10]

З цим пов'язана характерна особливість сприйняття політичного лідера одночасно в двох іпостасях: дійсно декларованої і їй же опозиційною. Російський лідер повинен бути "сам собі опозиціонером", щоб відповідати архетипових народному сприйняттю. Розчулення перед самокритикою влади, "щирим каяттям" самодержців знайшло відображення у відомій народній

прислів'ї: "За одного битого двох небитих дають". Амбівалентність російського інституту політичного лідерства і сьогодні дозволяє владним структурам оновлюватися, не змінюючись по суті.

Повертаючись до теми Росії - "мандрівного Царства", слід підкреслити, що православний російський народ, надихаючись ідеалом "святої Русі", бачив у "мандрах" російського царства насамперед пошуки "земної правди" (що з особливою силою виражали юродиві). Російське слово "правда" важко перекладається на іноземні мови. Як зазначає С. Л. Франк, воно одночасно означає і істину, і справедливість, і моральне і природне право [11]. Російський народ завжди шукав ту правду, яка "пояснить і освітить життя", правду як "світло істинне, який просвіщає кожної людини, що приходить у світ" (Ін, 1: 9), завдяки чому життя може стати справжньою, т. Е. Справедливої .[11]

Феномен правдоіскательства і архетип "мандрівного Царства" незмінно провокують російський народ на оптимістичні пошуки "земного раю" або "нового життя", генерують особливий тип свідомості, яке живе ідеєю світлого майбутнього. Не випадково міф комунізму був адаптований народним свідомістю як політизована версія християнського улаштування на історичній землі: "Тут місто-сад!" В ім'я здійснення ідеалів світлого майбутнього російська людина здатний на героїзм і жертовність, подолання немислимих перешкод.

Ця особлива здатність жити ідеєю глибоко вкорінена в народній свідомості і часто експлуатується прагматичними політиками. Російські політичні лідери звикли обіцяти світле завтра в надії на те, що народ перетерпить трагічне сьогодні. І, обманюючи народ, вони поблажливо думають про національну самосвідомість як про глибоко архаїчному, традиціоналістської, уступающем за всіма параметрами прогресивному західного індивідуалізму. Але російське політичне свідомість тільки за західними мірками "споживчого товариства" здається відсталим і несучасним: в горизонті відкритої історії, що стоїть перед обличчям невирішених глобальних проблем, сто характерні риси можуть виявитися вельми продуктивними.

Говорячи мовою сучасної науки, православно-християнська ідентичність формує особливий тип особистості з постматеріалістіческіх структурою потреб, феномен "зачарованого мандрівника", визиску НЕ матеріальних цінностей, не життєвого успіху, а правди, справедливості і сенсу життя. Про це добре сказав М. А. Бердяєв : "Росія - країна нескінченної свободи і духовних далей, країна мандрівників, блукачів і шукачів" [12]. Як і С. Л. Франк, Н.А. Бердяєв пов'язував стихійність і безмежність волі з "шуканням Божої правди" російськими мандрівниками, вільними від тягот мирського життя, з торбинкою за плечима шукаючими "невідомого граду". Внутрішню свободу російського народу Бердяєв протиставляв внутрішню несвободу західних пародов, закріпачених "міщанськими нормами".[12]

"Зачарований мандрівник" - найвільніша людина на Землі, якого відкритий світ і який сам відкритий світу. Це той самий "людина в пошуках сенсу" (В. Франкл), якого так чекає сучасність, щоб вийти з тупиків технічної цивілізації. Треба захистити цю людину, розкрити його творчий потенціал і переваги перед "економічною людиною" західного світу. Сьогодні екологи попереджають нас про те, що жорсткі промислові технології руйнують природне середовище і ведуть до глобальної екологічної катастрофи. Але жорсткі політичні технології, що пригнічують соціокультурну ідентичність, національний тип і національний характер, не менш руйнівні, бо підривають духовну енергетику нації, ведуть до національному духовному кризі.

Образ людини, створений православної антропологією, чудовий по своїй багатовимірності і пластичності. Як справедливо зазначає С. С. Хоружий, "по висоті будівлі, як і по реалістичної повноті охоплення, такий образ людини, хоча і сформувався в основних рисах півтора тисячоліття тому, донині залишається швидше вже попереду нас, ніж позаду. Він залишається, таким чином, не тільки нерозкритим, але також ще і не застарілим, неперевершеним - і тому не втрачає здатності виявитися потрібним і цінним для сучасної думки, сучасних духовних пошуків, всієї духовної сі

туации наших днів "[13]. Тому так недоречні визначення російської політичної культури і російського політичної свідомості як" традиційно-архаїчних "," несучасних ", що досить характерно не тільки для вестернізованої політичної еліти, але й для академічних наукових досліджень.

Людина, визиску сенсу, відстоює ціннісне ставлення до світу, відкидаючи чисто інструментальний підхід. Тут ми маємо справу з особливим типом раціональності - раціональністю по цінності. Російська духовна традиція наділяє цінності істотно великим статусом і впливом на політичну повсякденність, ніж західна, уповати на інтереси. Тому політична боротьба в Росії була і залишається боротьбою за ідеї та ідеали. Коли політик виступає від імені ідеалу, він зачіпає не «слабкі струни" раціональності суспільної свідомості, а "сильні струни" месіанського почуття групової психології. За силою впливу в політиці целерациональность завжди поступається раціональності ціннісної.

В умовах етика-центристської традиції громадянського суспільства, де люди пов'язані спільними цінностями і відносинами кооперації, співпраці і солідарності, на перший план виходять не холодно відносини обміну, а теплі стосунки співучасті. Тут збудовані етичні (а не економічні) пріоритети, які захищають особистість і права кожної людини набагато більш повно. І якщо економіко-центристський громадянське суспільство народжує масового споживача і примітивну масову культуру, то етико-центристська модель здатна удосконалювати людські відносини, розвивати культурну традицію, апелюючи до високих ціннісним ідеалам.

Дореволюційна російська інтелігенція створила високу духовну традицію, яка подарувала світові неперевершені художні шедеври в області літератури і мистецтва. І сьогодні, через сторіччя, весь світ захоплюється глибиною і моральної повнотою творів А.С. Пушкіна, М.Ю. Лермонтова, Л. М. Толстого, Ф. М. Достоєвського. Якби ця духовна традиція не перервалася, вона привела б до формування в Росії вже на початку XX ст. Етико-центристської моделі цивільно

го суспільства, альтернативної західного індивідуалізму. Цей потенціал російської політичної культури ще належить розкрити політикам, оскільки саме в ньому - справжня політична сила вітчизняної традиції.

  • [1] Міллер А. І. Нація як рамка політичного життя // Pro et Contra. 2007. №3. С. 10.
  • [2] Джерело: Росія і світ в 2020 році. М., 2005. С. 172.
  • [3] Франк С. Л. Духовні основи суспільства. М., 1992. С. 472.
  • [4] Флоровський Г.В. Шляхи російського богослов'я. Вільнюс, 1991. С. 500
  • [5] Бердяєв Н. А. Сенс історії. М., 1990. С. 174.
  • [6] Флоровський Г. В. Указ. соч. С. 4.
  • [7] Франк С. Л. Духовні основи суспільства. С. 192.
  • [8] Див .: Зіньківський В. В. Історія російської філософії: у 2 т. Л., 1991. Т. 1.4. 1. С. 47.
  • [9] Зеньковський В.В. Указ. соч. С. 49.
  • [10] Аверинцев С. С. Візантія і Русь: два типи духовності. Стаття друга: Закон і милість // Новий світ. 1988. № 9. С. 234-235.
  • [11] Див .: Франк С. Л. Духовні основи суспільства. С. 490.
  • [12] Бердяєв Н. А. Доля Росії. Досліди з психології війни і національності. М .. 1990. С. 14.
  • [13] Хоружий С. С. Після перерви. Шляхи російської філософії. СПб., 1994. С. 278.
 
<<   ЗМІСТ   >>