Повна версія

Головна arrow Політологія arrow Політологія

  • Увеличить шрифт
  • Уменьшить шрифт


<<   ЗМІСТ   >>

Православна етика та її вплив на формування політичної етики в сучасній Росії

Після глибоких досліджень Макса Вебера в галузі порівняльного аналізу соціології світових релігій, уявлення про те, що саме релігійна етика формує господарський, соціальний і політичний світ сучасних цивілізацій перетворилося на науково доведене положення. Справжньою владою володіють лише ті ідеї, які несвідомо діють на душі людей, а саме такою є влада релігійної етики. Як дотепно зауважив Гюстав Лебон, могутні тирани минулого - Тиберій, Чингісхан, Наполеон - були вельми деспотичними володарями, але Христос, Мойсей, Будда, Магомет і Лютер "з глибини своїх могил ще сильніше панували над душами" [1].[1]

Всі революції минулого і сьогодення люто боролися з релігіями, використовуючи найжорстокіші способи винищення: так було в революційній Франції, в Кампучії, так було і в революційній Росії. Але якщо релігійний ентузіазм міг тривати століттями, воспламеняя серця мільйонів, то революційного ентузіазму вистачало на кілька місяців, у кращому випадку - на кілька років, а, испарившись, він залишав повсюдне зневіру і розгубленість. Ця розгубленість і стала справжнім долею народів, які пережили великі революції з їх великими навчаннями.

Формування православної цивілізації в нашій країні було перервано на початку XX ст. більшовиками, і лише через сімдесят років, наприкінці сторіччя, ми знову стали задавати собі сакраментальні питання: який тип цивілізації формує православна етика? У чому своєрідність православної моралі і які практичні імпульси у сфері політики вона формує?

Будь-яка громадська мораль, релігійна чи суто світська, полягає в оцінці людської поведінки, заборона або заохоченні певних людських вчинків, тому прийнято говорити про моральних законах і нормах. Антична філософія розуміла мораль як природне право, тому на практиці правила ввічливості, пристойності (конвенціальние норми ) і норми моралі істотно нс розрізнялися. Десять заповідей Старого Завіту являють собою зразок класичного морального закону - всі норми тут визначають, формують людську поведінку: "не убий", "Не чини перелюбу", "не вкради», «не лжесвідчи", "не сотвори собі кумира", "дотримуйся день суботній »,« не свідчи ім'я Бога всує "," шануй батька і матір своїх "," не май інших богів »,« не побажай дому та дружини твого ближнього ".

Принципово інший характер має християнська мораль: тут вже не норми поведінки стають об'єктом уваги, а внутрішній лад людської душі; вона спрямована не на дії людей, а на їхнє буття. Мета християнської моралі у вдосконаленні самого істоти людини, її духовного стану: "бути досконалим, як Отець небесний" - ось головна заповідь християнства. Якщо вчинки людини видимі всім і повинні бути однакові для всіх, то стан людського духу відкрито лише Богу і самій людині, це стан індивідуально. Етика християнства - це релігійна етика особистості, вона сокровенна і незрима. Тут кожен повинен індивідуально розвивати моральний "талант", йому особисто ввірений Богом.

Слід підкреслити, що внехрістіанскіе цивілізації (у тому числі античний, старозавітний світ, східні цивілізації) у релігійній етики не виявляють реальність внутрішнього особистого буття людини, хоча більшості з них властива віра в реальність особистого Бога. Історично ідея особистості в сучасному філософському її розумінні виникла саме як плід християнського одкровення, оскільки християнство сприйняло і підкреслило абсолютну цінність і незруйновність неповторної людської індивідуальності. В інших релігіях віра в реальність особистого Бога (навіть у Старому Завіті) поглинає людську особистість, і тільки християнство вперше безпосередньо пов'язує ідею Бога з абсолютною цінністю людської особистості.

Християнська етика надає величезного значення моральної активності людини у світі, але православ'я, протестантизм і католицизм по-різному інтерпретують основні завдання та істота християнської політики. Саме тому вони створюють різні практичні імпульси до дії людини в господарській, соціальній і політичній сферах, формуючи різні типи цивілізацій. Як зазначав російський православний історик і богослов А. В. Карташев (1875-1960), слово Боже "звучало і звучить не тільки на єврейській та грецькій, а й латинською, і німецькому, і слов'янською, і на всіх мовах світу, калейдоскопічно ломлячи в них і в душах різних культур таємниці Одкровення "[2].[2]

Ключовим тут є питання про відмінність етики індивідуалізму і етики колективізму в процесі морального перетворення світу. Справа в тому, що російське політичне свідомість досі не подолало небезпечну ілюзію, згідно з якою західна економіко-центристська модель громадянського суспільства, побудована на засадах індивідуалізму та обміну, є еталоном, до якого Росії ще належить "дотягнутися". Тим часом православна етика колективізму здатна сформувати принципово інший тип громадянського суспільства - етико-центристську модель, яка має більш високим соціально-політичним потенціалом. Сучасні політики забувають про те, що російська історія переконливо довела переваги цієї моделі в переломні моменти історії: саме росіяни врятували Європу від татаро-монгольського ярма, навали Наполеона, від фашизму. Історія не знає випадковостей, вона проявляє закономірності.

Нагадаємо, що в християнському розумінні існують два основні шляхи вдосконалення світу: шлях сутнісно-морального внесення добра в самі людські душі, вдосконалення самої людини і шлях впливу на порядок життя, що діють в ній норми і відносини. Християнська політика в широкому сенсі слова включає обидва ці шляхи, що визнається всіма християнськими релігіями. Головне питання полягає в тому, який напрямок вдосконалення світу визнається визначальним; як розставляються акценти у виборі пріоритетів. Католицтво, протестантизм і православ'я по- різному фокусуючи перспективу, формують три основні моделі людської діяльності, створюючи тим самим особливі типи громадянського суспільства. Постараємося порівняти їх в історичній перспективі.

Російський історик Η. М. Карєєв (1850-1931) у своєму дослідженні "Ідея прогресу в її історичному розвитку" (1895) справедливо підкреслював, що спочатку західній людині християнство з'явилося як моральне оновлення світу з вірою в моральний прогрес. Європейський Захід розрізняв тоді дві вистави про прогрес: одне обмежувалося внутрішнім світом людини, інше було пов'язане з мріяннями про настання Царства Божого на землі. Подальша секуляризація культури затвердила другий напрямок як домінуючого, зорієнтувавши західної людини на "емпіричне" тлумачення християнського ідеалу [3]. При цьому католицький і протестантський "емпіричний" ідеал істотно розрізняються.[3]

Католицька церква бере в свої руки "обидва меча" - духовний і світський, тобто намагається наскільки це можливо, безпосередньо через своїх кліриків впливати на управління земними справами. Католицизм ділить челове

ческую життя на "справжню", воцерквленную, де відбувається підготовка людської душі до вічного життя, і "несправжнього", мирську, в якій людина перебуває тимчасово. Якщо людина надто старанний у мирському житті і забуває про Бога, він втрачає шанси на порятунок своєї душі. І тільки той, хто старанний в церковному житті: славить Бога, дотримується постів і свята, жертвує на храм, ходить до сповіді і причащається, - той знаходить порятунок [4]. Говорячи словами Макса Вебера, католицизм залишає світ "зачарованим", сподіваючись на магію молитви і церковні таїнства.[4]

Католицька етика не могла дати західної цивілізації необхідної мотивації на успіх у мирському житті. Для переходу від традиціоналістського етосу (в якому відсутні мотиви до підвищення продуктивності праці і примноженню капіталу) до етосу капіталістичному (в якому присутній орієнтація на примноження багатства) необхідно було кардинальна зміна ладу людського мислення, що могла дати тільки релігійна Реформація.

М. Вебер призводить розлогу цитату з Бенджамена Франкліна - повчання молодим людям про необхідність заробляти гроші, примножувати їх і дорожити ними, і підкреслює в ув'язненні: "Суть справи полягає в тому, що тут пропагуються не просто правила життєвої поведінки, а викладається своєрідна" етика ", відступ від якої розглядається не просто як дурість, а свого роду порушенням боргу. Мова йде не тільки про" практичної мудрості "(це було не ново), але і про певний етосу" [5].[5]

Протестантизм дав західній людині пріоритетну мотивацію на індивідуальний успіх у мирському житті. Він заявив про те, що релігійне життя людини і його мирське життя - єдині, причому шлях до порятунку душі лежить саме через успіх у мирському житті. Тому церква та її атрибути порятунку зайві: необхідно зосередитися на раціональної організації власної справи - це і є основний священний обов'язок віруючої людини. Як дотепно зауважив Гегель в "Філософії історії", протестантизм примирив людини і Бога і "благода

ря досягнутому примиренню прокинулося свідомість того, що мирське здатне містити в собі істину; навпаки, перш мирське вважалося лише злом, нездатним до добра, яке залишалося чимось потойбічним. Тепер пробуджується свідомість того, що моральне і справедливе в державі божественні, що в них здійснюється заповідь Бога і що за змістом немає нічого більш високого і священного "[6].[6]

Так в західній цивілізації здійснилося збіг фундаментальної релігійної ідеї (ідеї боргу, покликання, аскези) і максими повсякденному економічному і культурному житті, що слідом за Вебером прийнято називати "духом капіталізму". Моральна активність людини в світі з точки зору західної людини - це передусім удосконалення порядку життя, діючих норм і відносин, тобто вдосконалення технічно-організаційне та соціально-політичне. З часів Просвітництва на Заході сформувалася ідеологія прогресу, уповати на зовнішні гарантії восходяще-прогресивного суспільного розвитку: на вдосконалення правових норм (правова держава) і вдосконалення техніки (науково-технічний розвиток).

Відомо, що громадянське суспільство і політична держава на Заході засновані на етиці індивідуалізму - етиці автономних індивідів, пов'язаних відносинами обміну. Система моральних цінностей тут центрирована навколо автономної особистості, не пов'язаної виразно з якимись соціальними структурами. Як зазначав Вебер, такий порядок не може не супроводжуватися "відчуттям нечуваного досі внутрішньої самотності окремого індивіда" [7]. У своїх моральних шуканнях людина епохи Реформації приречений самотньо брести своїм шляхом назустріч від століття визначеної йому долі.[7]

Моральний ідеал християнського Заходу виражений в класичній формулі Іммануїла Канта: "Категоричний імператив, який взагалі висловлює лише те, що є обов'язковість, говорить: поступай відповідно до такої максими, яка в той же час може мати силу загального закону!" [8] Для західної людини мораль є результат

і підстава людської свободи, що свідчить про наявність розуму. Ліберальна парадигма соціальної дії не цікавиться емоційно-моральним контекстом людських вчинків, більш того, вона цей контекст відкидає. Відомий парадокс етики Канта полягає в тому, що якщо людина допомагає ближньому, попередньо люблячи його, то він надходить аморально. Моральним є тільки така дія, яка спочатку не обтяжене емоційно-психологічної упередженістю, навіть якщо такий є любов. Саме тому допомога ближньому тут передбачається в контексті очікувань розумного егоїзму, тобто насамперед як допомога матеріальна (саме такою і є гуманітарна допомога західних країн).

Ідеал громадянського суспільства на Заході - це "царство осіб як цілей". У такому суспільстві, як справедливо підкреслював П. І. Новгородцев, "з кількісного повторення однорідних моральних домагань нс виникає якісно нове соціальне взаємодія" [9]. "Царство осіб як цілей" нічого не говорить про нескінченному прояві індивідуальних відмінностей, про вищу синтезі, який панує над ним, про необхідність солідарності з розрізнених людських прагнень. Суспільство тут - та ж особистість, взята у своїй внутрішній відособленості і багато разів повторена у своєму самодостатньому і безумовному значенні. Відоме зауваження Вебера про "патетичної нелюдяності" найбільш яскраво характеризують холодне "царство осіб як цілей".[9]

Західна цивілізація прагнула побудувати і багато в чому побудувала юридичне царство "безликого закону". Не слід применшувати значення благотворного дії справедливих законів і загальних порядків людського життя: моральна воля повинна прагнути удосконалювати суспільне життя через законодавство, і такий напрямок християнської політики - через примусове вдосконалення загальних порядків життя в дусі християнської правди - необхідно і благотворно. Тут необхідно підкреслити, що твердження гуманних законів і формування демократичних інститутів на Запа

де відбувалося (принаймні в більшості випадків) завдяки діяльності віруючих християн.

Християнський письменник Ф. Беррі в гострій полеміці з атеїстами-прагматиками говорив: "Треба пам'ятати, що церква може діяти тільки через своїх індивідуальних членів. Чому запитують: церква нічого не робила, щоб протестувати проти неправди работоргівлі? На це треба відповісти: вона зробила набагато більше, ніж протест, - вона скасувала работоргівлю ... Як церква могла залишатися спокійною і пасивної, коли стогони жертв рудників і фабрик кличуть до Бога? Відповідь на це свідчить: церква почула ці стогони і звільнила жертви ... І досі можна стверджувати, що всюди, де діє творче зусилля по соціальному і особистому відродженню, в дев'яти випадках з десяти ви знайдете позаду нього християнське натхнення "[10].[10]

Однак не слід забувати і про те, що безпосередні законодавчі заходи проти будь-яких людських пороків - егоїзму, жорстокості, зла і насильства - це заходи примусу. Вони намагаються приборкати людську волю ззовні, насильно примусити її до моральних вчинків. При цьому шкідливі, аморальні спонукання людей не викорінюються, не зникають, а тільки заганяються всередину, стримуються людиною. Таке зовнішній примус має якісь іманентні межі своєї ефективності, і ці межі, по суті, є тим самим межами всякого автоматичного державно-правового вдосконалення життя.

Прагнення регулювати все суспільне життя за допомогою примусу, нехай навіть правового, призводить не тільки до морального рабства, але й до неминучого "бунту злих сил", які шукають все нові і нові витончені шляхи для свого прояву. Тому невідворотними супутниками конституційної демократії стають розгалужені мережі мафії, наркоманії, проституції, висока злочинність. Пішов століття показав, що західна цивілізація сьогодні не може більш уповати на юридичний фетишизм; сподіватися, що закони самі по собі стануть примушувати громадян до законослухняної поведінки: з тих

пір, коли віра змінилася байдужістю і безвір'ям, різко зменшилася готовність громадян слідувати правовим нормам. Тут-το і відкрилася справжня таємниця законослухняності: виявляється, воно забезпечується не буквою закону як такого, а християнської інтенцією, що спонукає слідувати нормам моралі. Коли ж інтенція вичерпується, закон все частіше виявляється "мертвою буквою", нездатною до ефективного соціального спонуканню. Про це добре сказав Гегель: "... в основі права і моральності лежить людська воля ..." [11]

Інший ілюзією західного світу, з якою людині XX століть довелося розлучитися, стала віра в науково- технічний прогрес. Коли наука і техніка надали в руки людини небачене раніше, майже надприродну могутність, виявилося, то тим самим вони поставили людство на край загибелі. Світу з усією очевидністю відкрилася проста істина: науково-технічний прогрес може служити справжнього поліпшення умов людського життя тільки в поєднанні з доброї моральної волею. Людство сьогодні остаточно переконалося в тому, що зовнішні форми вдосконалення світу є доброчинними лише в тій мірі, в якій їх супроводжує доброякісна духовна мотивація християнського типу. Як тільки ця мотивація починає вичерпуватися, а віра змінюється байдужістю, правові та технологічні практики відразу ж обертається не стільки добром, скільки злом, виявляють свій руйнівний потенціал. Сучасний світ побачив проблему практичного морального розуму в тому, щоб заново підвести під ці практики надійний духовний фундамент, повернути їх в лоно морально-християнської перспективи.

І тут ми повинні звернутися до етики православ'я і задуматися: можливо саме їй дано сформувати в сучасному російському суспільстві новий тип соціально- політичних відносин? Особливу модель громадянського суспільства, здатну більш ефективно вирішувати сучасні проблеми суспільного розвитку?

Відомо, що православна етика орієнтується не па індивідуальну, а на соборну природу людської свідомості. Будучи органічно нерозривною єдністю

"Я" і "Ти", соборну свідомість виростає з первинного єдності "Ми"; людина тут безперервно усвідомлює, що він пов'язаний з суспільством безліччю ниток, зв'язком духовної і моральної. Соборність постає особливим духовним капіталом, живильних та збагачує життя всіх членів суспільства. Російський релігійний філософ Н. О. Лоський (1870-1965), розмірковуючи над рисами російської національної свідомості, зауважив: "До числа особливо цінних властивостей російського народу належить чуйне сприйняття чужих душевних станів ..." [12]

Яскрава характерна особливість російського психологічного складу - соборну, кафолічне (тобто вселенське) свідомість - знайшла відображення в особливому ідеалі громадянського суспільства. Якщо на латинському Заході громадянське суспільство засноване па етиці індивідуалізму, то східно-православна модель орієнтується на етику колективізму - етику індивідів, об'єднаних колективними моральними цінностями. Якщо на Заході система моральних цінностей центрирована навколо автономної особистості, не пов'язаної виразно з якимись соціальними структурами, то па православному Сході система моральних цінностей спочатку орієнтована на суспільний ідеал. Якщо у своїх моральних шуканнях західна людина приречений самотньо брести своїм шляхом назустріч від століття визначеної йому долі, то на православному Сході людина відчуває свою приналежність до колективної долі, у своїх моральних шуканнях він пов'язаний з іншими людьми. Якщо західна ліберальна парадигма соціальної дії не цікавиться психологічним контекстом людських вчинків, орієнтуючись на створення холодного царства "безликого закону", то східно-православна етико-центристська модель соціальної дії, навпаки, особливий акцент робить на прояві духу милосердя, солідарності та співчутливості, орієнтуючись на створення більш гуманного "суспільства взаємодопомоги".

У конфлікті особистості з моральними цінностями православна етика послідовно бере сторону особистості: відому християнську максиму "не людина для суботи, а субота для людини" православ'я інтерпретує більш гуманно, ніж протестантизм і католицтво. Напри

заходів, засновник німецького протестантизму Мартін Лютер (1483-1546) так трактує догмат про порятунок єдиної вірою (solo fides): "Грішник, по праву приречений на осуд, отримує перед судом Божим прощення, як би" амністію ", в силу акту віри заслуговуючи поширення на нього викупив Ти сили подвигу Христового "[13]. Саме в цьому положенні протестантської етики і лежать глибокі коріння прихильності до західної свідомості "царству безликого закону". Тут перед нами юридична уявлення про Бога як про грізне судді, виражає караючу справедливість, і про людину як Тріпотливих злочинця. Все це здається православній свідомості абсолютно неадекватним невимовною простоті духовної свободи і радості християнської правди. Російський релігійний філософ С. Л. Франк (1877-1950) справедливо зазначає, що в цьому положенні протестантська доктрина носить печатку "рабського, принизливого і тому протівохрістіанского розуміння між людиною і Богом" [14].[13][14]

З погляду православної етики порятунок, обретаемое через віру, нс є амністія на судовому процесі: воно має на меті пряме зцілення і очищення душі. Богу досить простий тяги людської душі до нього, щоб врятувати її. Якщо людина спричиняється до Бога, то він для Бога вже не грішник, а хворий, який шукає зцілення, і тому одержує його; поза цією тяги Бог просто не може зцілити людину, як лікар не може зцілити хворого, яка не віддається в його руки. У цьому сенсі "на небесах радість одному кається грішника, ніж про 99 праведників".

Послідовно стверджуючи гуманістичне переконання: Бог, верховна інстанція буття, має в кінцевому рахунку тільки один інтерес - конкретну людську потребу і одну тільки турботу - допомогти людині, - православна етика ставить моральні категорії і суспільні закони на підлегле місце засобів, а не цілей. Внаслідок цього в суспільстві повинен царювати не «безликий закон", а сама людина; НЕ етика безликої законності, а етика людської взаємодопомоги, при цьому допомогу ближньому розуміється насамперед як духовна підтримка, і тільки потім уже як матеріальна допомога. Говорячи словами

А. В. Карташева, основний метод православної етики - це "духовне, інтимне вплив на віруючі серця" [15].[15]

Любов до ближнього православна етика інтерпретує не в дусі сильного, що допомагає слабкому, а в дусі одно безсилого, грішного, сострадающего ближнього. Па першому місці тут стоїть чеснота смирення: співчутливе поділ разом зі страждаючим братом несомого їм хреста довготерпіння. З православної етики не могла виникнути діяльна гуманітарна форма філантропії (як вона виникла на Заході через етики протестантизму), але могла виникнути і виникла гуманна етика взаємодопомоги. Саме вона рятувала Росію в лихі прийшла аж цивільних і вітчизняних воєн, саме завдяки їй російський народ у фатальні моменти своєї історії демонстрував "чудеса колективного героїзму", недоступні свідомості благополучного західного індивідуаліста. Соборне свідомість, перейнятий етикою взаємодопомоги, здатне сформувати у особистості яскраве усвідомлення своєї соціокультурної ідентичності, своєї нероздільної належності до суспільства. Якщо етика індивідуалізму виховує сприйняття суспільства в якості "царства осіб як цілей", звертаючи основну увагу на окрему людину, то соборну свідомість робить акцент на суспільній свідомості як істинному "Ми", сприймаючи його конкретно-індивідуально як саму особистість, як "Я" і "Ти".

Добре відомо, що любов - не абстрактне ставлення, а саме життя, наприклад, не можна абстрактно любити свій народ або "людини взагалі". Соборне ціле для кожного члена суспільства стає конкретно-індивідуальним, і саме тому людина в такому суспільстві здатний відчувати справді емоційне ставлення до свого народу, національній ідеї. Громадянське суспільство, засноване на етиці колективізму, завжди більш сильно мотивовано, ніж суспільство "розумних егоїстів". Свідомість російської людини звернено "до миру": вбираючи в себе повноту чужих індивідуальностей, людина через кафолічне преображення виходить з кола самозамкнутая індивідуальності, сприймає і висловлює у своїй свідомості життя всього суспільства. Моральний закон при цьому розуміється вже не тільки як норма особистої поведінки,

але і як основа загальної морального життя, зв'язує всіх воєдино спільною метою - прагненням до ідеалу. При цьому автономний закон особистої волі сам собою переходить у моральну норму спілкування, а ця остання стає основою особистому житті - тим вузлом, в якому сходяться індивідуальні відмінності.

Свідомість православної особистості в її громадському прояві незмінно об'єднує два начала: право на рівність і свободу і обов'язок солідарності і єдності з іншими людьми. Іншими словами, з поняття особистості в її громадському прояві випливають не тільки її домагання, але і її обов'язки, при цьому громадські зобов'язання для особистості диктуються не державою, а її власним моральним законом, властивим їй прагненням до моральної нормі. Можна погодитися з П. І. Новгородцева в тому, що ідеал громадянського суспільства тут - "загальне об'єднання на засадах рівності і свободи" [16], при цьому ідеальний сенс спілкування не вичерпується принципами формального права, що забезпечують кожному своє; більш повно він виражається у вимозі вищого морального закону, об'єднуючого людей духом солідарності і любові.

Російській свідомості абсолютно чуже індивідуалістично-моралістичне розуміння етики: коли йдеться про моральних шуканнях російської людини, маються на увазі не ті цінності, які приносять особисте спасіння, а ті ідеали, які лежать в основі всього суспільного життя, її моральних основ. Моральні пошуки в очах російської людини знаходять свою цінність лише завдяки своєму відношенню до абсолютного, загального, суспільного ідеалу. Як підкреслює С. Л. Франк, "... навряд чи можна назвати хоча б одного національного російського мислителя, який не виступав одночасно в якості морального проповідника або соціал-реформатора, інакше кажучи, в деякому сенсі не прагнув би покращити світ або звести ідеал "[17].[17]

Історія досить яскраво показала сучасній людині, що шлях автономної моралі, західна модель демократії - це система духовного релятивізму і ін

діфферентізма, позбавлена будь-яких абсолютних основ; світ "вимерлих маяків", збіднілих і втратили чарівність цінностей; світ, в якому відбувається найстрашніше: спустошення людської душі. І навпаки, етика колективізму, співробітництва, співучасті створює суспільство високої моральної мотивації і відповідальності, що живе колективними ідеалами, особливе значення серед яких займає національне начало. Саме національна ідея як символ збирання і відновлення народної сили і державної єдності дає російському народу усвідомлення спільної зв'язку, поза якої немає майбутнього для нації і країни.

У В. О. Ключевського є разюче точний аналіз Смутного часу, дивно співзвучний діагнозу нашому часу: "Наприкінці 1611 Московська держава являло видовище повного видимого руйнування ... Держава перетворювалося на якусь безформну, бентежну федерацію. Але з кінця 1611 , коли знемогли політичні сили, починають пробуджуватися сили релігійні і національні, які пішли на виручку гибнувшей землі "[18].[18]

В. О. Ключевський висловлює дуже важливу думку: російська держава відроджується і міцніє тільки тоді, коли тяжкі лиха змушують розрізнені політичні сили забути про свої особливі інтереси і об'єднатися в ім'я національної ідеї, єдиної колективної долі. На жаль, Росія завжди "купувала" своє національну самосвідомість великими жертвами і невимовними стражданнями. І тому прав П. І. Новгородцев: "Потрібно, щоб всі зрозуміли, що не механічні які-небудь вибори і не будь-які зовнішні форми влади виведуть наш народ з найбільшої безодні його падіння, а лише новий поворот суспільної свідомості" [19] .

Православна етика формує громадянське суспільство не через індивідуальні, а через колективні форми активності. У цьому зв'язку важливо зазначити, що сучасна когнітівістская психологія довела: саме колективні форми дають більш сильні і стійкі соціально

політичні мотивації. Країни Азіатсько-Тихоокеанського регіону на практиці продемонстрували всьому світові ефективність національних моделей "адаптирующегося колективізму" в сучасних умовах. Пора і російським політикам згадати про національний Кафолична, соборній свідомості народу, бо саме в ньому запорука високих політичних мотивацій сучасних росіян.

Шлях державного будівництва в Росії ніколи не був шляхом чисто зовнішніх політичних змін, механічного реформування форм і методів політичного устрою. У православній етиці особливе значення мають слова Христа: "Царство Моє нс від світу цього". Це означає, що сутнісне вдосконалення світу можливо тільки за допомогою сверхмірних сил: сили "Царства не від світу" повинні проникнути у світ і зцілити його. Ці сили йдуть з глибини зміненій людської душі. Як підкреслював С. Л. Франк, з висоти ідеалів православної етики "основний, царствений шлях справді християнського вдосконалення життя" - це шлях вдосконалення суспільних відносин через моральне виховання особистості, "шлях зсередини назовні, від особистого життя до життя громадської" [20]. Це принципово відрізняється від західної моделі вдосконалення суспільних відносин, спрямованої на першочергове поліпшення зовнішніх умов життя.[20]

Всупереч широко поширеної сьогодні західній теорії модернізації, яка стверджує, що до максимальної політичної ефективності призводять радикальні соціально-політичні реформи, православно-християнська етика бачить у цьому "основну єресь Нового часу", підкреслює поверховість і хибність подібної установки суспільної свідомості. Найкращі задуми політичних реформаторів залишаються безплідними або ведуть до протилежних результатів в тих випадках, коли не мають опори в людському матеріалі, в душах людей, в їхній свідомості. С. Л. Франк сформулював це положення у вигляді соціального закону: "Рівень громадського порядку варто у функціональній залежності від морального рівня людей, його складових" [21]. Отже, гро[21]

ються зміни тільки в тому випадку і в тій мірі плідні і ведуть до добра, коли і оскільки враховують моральний рівень людей, для яких вони призначені. Юристам і законодавцям відомо, що ступінь м'якості або, навпаки, суворості кримінальних законів, межі свободи друку, можливості самоврядування, що надаються громадянам, цілком залежать від морального стану людей в конкретному суспільстві. Політики ж схильні забувати, що відповідне співвідношення має силу і для процесів політичної модернізації.

У цьому зв'язку корисно згадати про діяльність первохристианской церкви, яка взагалі не ставила питання про зміну загального порядку життя і діючих у ньому інститутів, в тому числі і такого протівохрістіанского інституту як рабство. Вона вчила смиренно переносити соціальне зло, але у відносини між людьми вносити дух братньої взаємодопомоги, любові до ближнього, поваги до гідності кожної особи як образ і подобу Божу. Про це свідчать послання апостола Павла (1 Кор. 7: 20-24; Еф. 6: 1-9, Кол. 3: 12-25 та ін.), Відоме послання до Филимона та інші пам'ятки раннього християнства. Історія показивет: саме цей шлях "зсередини назовні, від особистого життя до суспільної" призвів до того, що рабство як інститут не тільки пом'якшало, але стало само собою відмирати до того, як законодавчо його скасували "зверху". Аналогічний процес відбувався в Росії в період підготовки та скасування кріпосного права: задовго до 1861 р, коли воно було юридично скасовано, багато дворяни з власної волі, спонукувані почуттям християнського співчуття, відпустили на волю своїх кріпаків.

Функціональне вдосконалення суспільного життя через політичні реформи ніколи не стане її подоланням моральним вдосконаленням в сенсі знищення суспільного зла та внесення добра в світ. Православна етика припускає, що політичний устрій найбільш морально і плідно там, де відсутня політичний і соціальний фанатизм - прагнення тільки заходами зовнішнього порядку врегулювати суспільні відносини. Від цього функціонального вдосконалення принципово відрізняється вдосконалення моральне - шлях колективного самовиховання людей. Можна погодитися з А. В. Карташовим, який підкреслював, що східно-православний шлях

моральної активності людини у світі є шлях "оцерквленія мирян", в той час як латинський Захід йде по шляху "обмирщения духовенства". Цей шлях припускає, що "церква благословляє меч земної культури в руках держави, але бере і культуру, і держава (як сферу гріха) під свою опіку. Але здійснює цю ОПЕК не через зовнішній тиск, не в формі зовнішньої влади і примусу, а зсередини , через пастирське вплив на совість своїх духовних дітей, в шляхах духовної свободи "[22].[22]

Соціальна філософія давно відкрила і пояснила глибинний зв'язок суспільних відносин з особистими відносинами між людьми. Така зв'язок здійснюється через сферу суспільних звичаїв та побуту. Відомо, що між соціальними законами, які регулюють в державі відносини між бідними і заможними і сферою безпосередньо-особистих стосунків між ними, лежить сфера традицій громадської благодійності, співчутливості, звичаїв гостинності. Тут діють добровільні колективні спільноти, церковні та світські благодійні організації (найбільш відомою серед них є товариство Червоного Хреста). У цій проміжній сфері і відбувається колективне моральне самовиховання людства, здійснюються колективні зусилля "християнізації життя" - шлях, що приводить до максимально ефективним і міцним результатами. З цієї точки зору православна громада - найбільш гармонійне і плідне соціальний устрій, роль якого сучасна політика взагалі поки не враховує. А адже саме тут, в невеликому співтоваристві людей, громадський порядок в найбільшій мірі носить характер особистих відносин і тому визначається внутрішніми моральними силами людей, тоді як в більш великих об'єднаннях (особливо в державі) соціальний порядок спирається на бездушне примус, холодний бюрократизм. Сусідські відносини, різні соціальні союзи, місцеві громади - це і є ті основні канали через які в політичне життя може увійти животворящий дух особистих моральних відносин, удосконалюючи політичні інститути та законодавчі норми.

В історії російської православної церкви існує прославлена і канонічно освячена форма церковних братств - братських союзів мирян, об'єднаних за професійною ознакою. Без клерикалізму церква може проявляти громадську активність тільки через віруючі колективи мирян. У південно-західній російської церкви церковні братства врятували і зміцнили православ'я в XVI-XVII ст., Коли сама церковна ієрархія переживала кризу. А. В. Карташов підкреслює, що за відсутності гонінь на релігію братства в Росії можуть розквітнути пишним цвітом [23]. Православ'я високо дивиться на звання мирян у церкві. Саме миряни повинні християнізувати світську культуру, "оцерковлять світ": на то їм і дано це високе звання мирян - громадян світу і одночасно громадян церкви. Йдеться про участь православно мислячих вчених, письменників, художників, композиторів та інших діячів павуки і культури в ідейному і просвітницькому творчості країни. Нагадаємо, що таку діяльність розвивають і інші християнські церкви (наприклад, у Франції існує Союз католицьких письменників, Спілка католицьких журналістів).[23]

Сучасна політична соціологія вистраждала істину, яку на початку минулого століття як геніальний здогад висловив П. І. Новгородцев (а потім довів М. Вебер): "... демократія, як і всяка інша форма держави, сильна тільки тоді, коли над нею стоїть справедливість, коли народ не забув, що в світі є Вища Воля, перед якою народна воля повинна схилитися. Майбутнє демократії, як і всякої іншої форми, залежить від майбутності релігії "[24]. У сучасній Росії майбутнє демократії в чому залежить від майбутності православ'я. Нам належить заново відкрити національні корені наших суспільних інститутів, принципів і норм. Перед новим ешелоном політичної еліти стоїть складне завдання усвідомлення соціокультурної ідентичності сучасних політичних форм: повинен, нарешті, утворитися міцний духовний стрижень суспільного життя, на якому[24]

триматиметься громадянське суспільство і будуватися політична держава.

  • [1] Див .: Лебон Г. Психологія народів і мас. С. 258.
  • [2] Карташев А. В. Церква, історія, Росія. М., 1996. С. 156.
  • [3] Див .: Карєєв Η. Н. Ідея прогресу в її історичному розвитку // Філософія, історія та теорія прогресу. СПб., 1912. Т. 1. С. 198.
  • [4] Див .: Тарне Р. Історія західного мислення. М., 1995. С. 135-138.
  • [5] Вебер М. Вибрані твори. М., 1990. С. 73-74.
  • [6] Гегель Г. В. Ф. Філософія історії. СПб., 1933. С. 428.
  • [7] Вебер М. Указ. соч. С. 142.
  • [8] Кант І. Критика практичного розуму. СПб., 1995. С. 280.
  • [9] Новгородцев П. І. Про суспільний ідеал. М., 1991. С. 107.
  • [10] Barry F. Failures and opportunities // Christianity and Crisis. L "1933. P. 121.
  • [11] Гегель Г. В. Ф. Указ. соч. С. 442.
  • [12] Лоський II. О. Умови абсолютного добра. М., 1991. С. 258.
  • [13] Цит. по: Тарне Р. Історія західного мислення. М., 1995. С. 197.
  • [14] Франк С. Л. Духовні основи суспільства. М., 1992. С. 307.
  • [15] Карташев Л. В. Указ. соч. С. 244.
  • [16] Новгородцев П. І. Указ. соч. С. 111.
  • [17] Франк С. Л. Указ. соч. С. 489.
  • [18] Ключевський У. Про Курс російської історії // Ключевський В. О. Соч .: У 9 т. М., 1988. Т. 3. С. 56.
  • [19] Новгородцев П. І. Указ. соч. С. 580.
  • [20] Франк С. Л. Указ. соч. С. 461.
  • [21] Там же. С. 460.
  • [22] Карташев А. В. Указ. соч. С. 244.
  • [23] Карташев А. В. Указ. соч. С. 248.
  • [24] Новгородцев П. І. Демократія на роздоріжжі // Про суспільний ідеал. М., 1991. С. 557.
 
<<   ЗМІСТ   >>