Повна версія

Головна arrow Філософія arrow Історія філософії

  • Увеличить шрифт
  • Уменьшить шрифт


<<   ЗМІСТ   >>

"Критика здатності судження"

Згідно з Кантом, чистий розум - це сфера феноменів природи; для цієї сфери характерна механічна каузальність, обумовлена інтелектом. Практичний розум - це діяльність у сфері ноуменов, "речей в собі", пізнати які не можна; тут впорядкування йде під знаком свободи. В "Критиці здатності судження" Кант прагне об'єднати обидва ці світу. Здатність судження - це щось середнє між розумом (пізнавальною здатністю) і розумом (практичної здатністю). Судження - це здатність бачити загальне в особливому; для нього типово поняття мети. Саме це поняття, вкорінене в суб'єкті, служить мостом від поняття природи до поняття свободи; мета знімає з природи механічні ланцюга, робить її відкритою свободі. Природа як "річ в собі" недоступна науці, але це не заважає сприймати її як доцільно організовану. Очевидно, однак, що в структуру цілепокладання природи входить реалізація моральної людської мети, іншими словами, людина не тільки мета природи, але і її найостанніша мету.

Вчення про красу, в основу якого покладено ідею розуму, - ось, по Канту, головна сполучна ланка між природою і мораллю. На думку Канта, естетичний світ людини - суто суб'єктивний. Сприйнятливість людини до краси обумовлена тільки його смаком, вільним від всякого інтересу. Коли людина відчуває задоволення від прекрасного, його пізнавальні здібності - вільне уяву і розум, що вносить закономірність, - нахолостом в гармонії, вони неначе вільно грають, і людина відчуває цю гармонію як естетичну насолоду.

Отже, згідно Канту, як емпіричне, феноменальне істота людина перебуває під владою природи, підкоряється необхідності, кінцевому; як познающее, наділена розумом, істота, він вільний, слід тільки практичному розуму, тобто волі. Він відкритий безкінечного: доля людини - нескінченність. Краса і мораль, зоряне небо над головою і моральний закон в мені - ось, по Канту, дві речі, які наповнюють душу завжди новим і усе більш сильним подивом і благоговінням: "Перше ... в неозорих далечінь розширює зв'язок, в якому я перебуваю , з світами ... в безмежному часу ... Другий починається з мого невидимого Я, з моєї особистості, і представляє мене у світі, який воістину нескінченний ... і з яким ... я пізнаю себе не тільки в випадкового зв'язку. .. а в загальній і необхідною. Перший погляд на незліченну безліч світів як би знищує мою значення ... другий, навпаки, нескінченно піднімає мою цінність як мислячої істоти, через мою особистість, в якій моральний закон відкриває мені життя, незалежне від тваринної природи ... "(" Критика практичного розуму ").

Інший значний представник німецької класичної філософії Йоганн Готліб Фіхте (1762-1814) свою філософську концепцію назвав наукоученіем. Фіхте виходить з того, що філософія - це наука наук. Але наукової може бути тільки критична філософія, а такий він вважає ту філософію, в яку вбудовується деяке абсолютне "Я" як щось абсолютно безумовне, нічим зовнішнім невизначне; навпаки, з цього основоположні робляться послідовні висновки. Критичної філософії протистоїть філософія догматична, яка противополагает абсолютного "Я" щось типу речі, матерії і т.п.

Яка логіка міркувань Фіхте? Одні з наших уявлень супроводжуються почуттям свободи, інші - почуттям необхідності. Наша воля, наша фантазія є нам як вільні, до них не застосовується поняття підстави; вони такі тому, що "Я" їх так визначив. Система ж уявлень, супроводжуваних почуттям необхідності, - це досвід, у якому дані речі, зумовлені незалежно від нашої волі і на які повинно бути спрямоване наше пізнання.

Якщо філософ розглядає "інтелігенцію в собі", він ідеаліст, якщо він розглядає "річ в собі", він догматик. Справжній філософ - ідеаліст. Чому? Тому що інтелігенція, ця властива людині духовна, розумна здатність, необхідно їсти те, що вона є для самої себе, і до неї немає потреби нічого "прімислівается". Коли ж говоримо про речі, завжди постає питання: для кого вона є те чи інше? Таким чином, потрібно обов'язково "прімисліть" яку-небудь інтелігенцію, для якої існує річ. Зрештою, з інтелігенції виводяться всі уявлення про навколишній світ.

Послідовно проводячи ідеалістичний принцип, Фіхте в основу наукоучения кладе "Я", простий факт нашої свідомості: "Я є Я" - перше, абсолютне і безумовне основоположення наукоученія. Причому "Я" - це не окремий, ізольований індивід; це слившаяся в єдине мислення громада, "Ми". Отже, "Я" спочатку вважає своє власне буття. "Я" нічим іншим не годиться, тільки самим собою. Буття "Я" є не просто факт, а діяння, прояв власної активності "Я". Виробляючи себе, "Я" разом з тим виробляє і навколишню реальність, вносить порядок і гармонію в мертву і безформну масу. Без "Я" немає і «не-Я": тільки "Я" вважає "нс-Я" як об'єкт, об'єктивний світ. Об'єкт, природа, «не-Я" мають тільки буття, тільки спокій; їм властива відсталість, і їм ні в якій мірі не можна приписати діяльність. Тільки вільна діяльність розуму створює певний світ. Наш світ є один з можливих для нас світів, який ми перетворюємо в дійсність шляхом нашої вільної діяльності. Таким чином, головним, визначальним властивістю "Я" є справа, действованіе. Стан визначеності завжди є тільки страдательное стан, а такий стан являє собою недосконале буття. Але що таке действованіе? Як можна його пізнати? Действованіе можна лише споглядати, а нс роз'яснювати з понять; тільки в спогляданні можна осягнути, що действованіе - це не буття, а, навпаки, протилежно буттю. Мислення про "Я" - ось початкове внутрішнє действованіе; інтелектуальне споглядання, безпосереднє усвідомлення того, що "Я" дію, і того, що за дії "Я" здійснюю. Інтелектуальне споглядання з'єднує і чуттєвий, і розумоосяжний світи: те, що протистоїть моєму действованию, є чуттєвий світ; те, що повинно виникнути через моє действованіе, є розумом світ.

Таким чином, у Фіхте "Я" є, по суті, єдиною справжньою реальністю. Природа розуміється як несвідомо творений дух. Вона необхідна тому, що без неї не було б перешкоди, яку повинен долати людина на шляху до здійснення завдань "Я". Без цієї перешкоди не було б і свідомості. Мета розуму, мета "Я" - підпорядкувати всі кінцеве, природне, як в самій людині, так і в поза; внести у світ природи сенс, порядок. Причому "Я" і його действованіе - це продукт останньої необхідності: "Я" повинен у своєму мисленні виходити з чистого "Я" і мислити його як абсолютно самодіяльне; не як певне через речі, а як визначальне їх.

Примітно, що з точки зору Фіхте, його концепція інтелектуального споглядання, більш того, наукоуче- пія в цілому, знаходиться в повній відповідності з вченням Канта. "Я завжди говорив і повторюю, що моя система - не що інше, як система Канта, тобто вона містить той же погляд на предмет, але в своєму способі викладу абсолютно не залежить від викладу Канта", - відзначає Фіхте. Але справа зовсім не тільки в способах викладу. Дійсно, "відштовхуючись" від вихідних установок Канта, Фіхте будує свою систему, свою концепцію. Відмінність підходу Фіхте від кантівського виразно виявляється саме в трактуванні поняття інтелектуального споглядання. Фіхтевское інтелектуальне споглядання виходить з споглядання абсолютної самодіяльності "Я", в той час як Кант взагалі відкидає поняття інтелектуального споглядання, називає його порожній ілюзією, з якої витікає згубна мрійливість у філософії. Кант, як вище зазначалося, визнає тільки чуттєве споглядання, тобто відносить його до буття, до чогось положенному, до перебування, до чуттєвих вражень. З цієї точки зору інтелектуальне споглядання є безпосереднім свідомістю нечувственного буття, "речі в собі", і притому через одне лише мислення, отже, творенням "речі в собі" через поняття. Подібне творення "речі в собі" Кант, природно, відхиляє. По Канту, інтелект пов'язує те, що дано почуттями; його функція - опосередкування, таким чином, знання - завжди опосередковане знання. За Фіхте всяке буття необхідно їсти чуттєве буття, і те інтелектуальне споглядання, про який він веде мову, відноситься не до буття, а до действованию (у Канта, як вважає і сам Фіхте, воно зовсім не позначено, хіба тільки у виразі "чиста апперцепція").

І все ж Фіхте наполягає: філософія Канта обґрунтовується точно таким же чином, як і наукоучение. Адже суть наукоучения полягає в наступному: розум абсолютно самостійний; він є тільки для себе, але для себе він є також тільки він. Тому все, що він є, повинно бути обгрунтовано в ньому ж самому і з'ясовно з пего самого. Коротше кажучи, наукоучение є трансцендентальний ідеалізм, підкреслює Фіхте. Але точно те ж, в кінцевому рахунку, вважає Фіхте, говорить і Кант. Так, в "Критиці чистого розуму" він стверджує наступне: "У ставленні до розуму вища основоположення можливості всіх споглядань полягає в тому, що все різноманіття їх підпорядковано умовам початкової єдності апперцепції". Які ці умови по Канту? Головне таке: "щоб усі мої уявлення могли супроводжуватися поданням" Я мислю "". "Це вистава" Я мислю ", - продовжує Канг, - є акт самопроизвольности, тобто воно не може розглядатися як приналежне чуттєвості ... Я називаю його чистою апперцепцією, щоб відрізнити його від емпіричної, бо воно є самосвідомість, яке , виробляючи вистава "Я мислю", повинно мати можливість супроводжувати всі інші уявлення і бути тотожним у всякому свідомості і не може супроводжуватися ніяким подальшим поданням ". Тут, відзначає Фіхте, ясно описана природа чистого самосвідомості. Воно тотожний у всякому свідомості, отже, визначити неможливо через що-небудь випадкове у свідомості: "Я" в ньому визначено виключно через самого себе, і визначено абсолютно. Звичайно, у Канта все це не систематизовано, вважає Фіхте. Однак за ним залишається та особлива заслуга, що він вперше відволік філософію разом з свідомістю від зовнішніх предметів і звернув се на нас самих; в цьому - сенс і таємнича сутність всієї його філософії, в цьому ж - сенс і суть наукоучения, підкреслює Фіхте.

І все ж, відмінність систем Канта і Фіхте очевидно. У Канта категорії - це готові форми розуму, у Фіхте - вони є результат діяльності свідомості, інтелігенції, "Я". Безперечно, у Канта практичний розум має пріоритет по відношенню до теоретичного: якщо теоретичне пізнання має справу зі світом явищ, то моральна сфера стосується світу умопостигаемого. У Фіхте практичне "Я" є, по суті, єдиною справжньою реальністю.

Отже, дія, свобода, воля - ось корінні принципи філософії Фіхте. Людина - особистість, коли є вільною причиною своїх вчинків. Людина - особистість, коли звертається з об'єктами чуттєвого світу згідно своїм цілям, коли він підкоряє ці об'єкти собі, робить їх своєю власністю. Без власності немає особи, немає особистості. Однак, власність "Я" - не річ, а право на певну свободу діяльності, право розташовувати також засобами, необхідними для виконання роботи в обраній сфері діяльності, і відповідно на її результати. Фіхте особливо різко відкидає власність на землю. Земля, вважає він, - Божа. Людина повинна трудитися: "Хто не працює, гот не їсть". Людина - особистість, коли думає про самозбереження, про своє майбутнє. Людина - особистість, коли він здатний вселити своїй душі вольове "Я хочу", коли він здатний сказати в обличчя деспотові: убити мене ти можеш, але не можеш змінити мого рішення. Людина може те, що він повинен, і якщо він говорить: "Я не можу", то це означає, що він не хоче. Все залежить від самої людини, від його дій, звичайно, в дусі високої волі і совісті. У цьому суть морального закону.

Удосконалення до нескінченності - ось призначення людини. "Підпорядкувати собі всі нерозумне, оволодіти ним вільно і згідно зі своїм власним законом - остання, кінцева мета людини; ця кінцева мета зовсім недосяжна і повинна залишатися вічно недосяжною, якщо тільки людина не повинна перестати бути людиною, щоб стати Богом. У понятті людини закладено, що його остання мета повинна бути недосяжною, а його шлях до неї нескінченним. Отже, призначення людини полягає нс в тому, щоб досягти цієї мети. Але він може і повинен все більше наближатися до цієї мети, і тому наближення до безкінечності до цієї мети - його справжнє призначення як людини, тобто як розумного, але кінцевого, як чуттєвого, по вільної істоти ", - вважає Фіхте. І якщо повну згоду з самим собою називається досконалістю у вищому значенні слова, як його в усякому разі можна назвати, то досконалість - це вища недосяжна мета людини; удосконалення до нескінченності є його призначення. Людина існує, щоб постійно ставати краще і покращувати все навколо себе в чуттєвому сенсі, а якщо він розглядається в суспільстві, то і в моральному, і самому ставати завдяки цьому все більш блаженним. "Таке призначення людини, оскільки він розглядається ізольовано, тобто поза відносини до розумних істот, йому подібним", - підкреслював Фіхте. Але ми не ізольовані один від одного, тому кожен з нас, особливо кожен викладач, вчений, вихователь повинен зробити своєю непохитністю метою і постійним керівництвом всього життя за мету поширювати далі освіту, їм самим отримане, і, всюди благотворно впливаючи, підняти на вищий щабель культури і гуманності наш спільний братський рід. Якщо філософія і наука, якщо вчені і філософи не прагнуть до цієї мети, вся їхня діяльність, всі їхні освіта - нікчемні.

Оскільки людина призначений жити в суспільстві і для суспільства, остільки до тих навичкам, які він повинен удосконалити згідно своєму призначенню, пише Фіхте, відноситься також і громадськість (що розуміється як здатність жити в соціумі). Громадське прагнення направлено на взаємодію, взаємний вплив, взаємне давание та отримання. Це прагнення направлено до того, щоб знайти вільні розумні істоти поза нами і вступити з ними в спілкування; воно спрямоване не на субординацію, як в тілесному світі, але на координацію. Суспільство, вважає Фіхте, вище держави: держава лише засіб для підстави досконалого суспільства; у держави немає майбутнього, воно прагне до власного знищення. У дусі Руссо Фіхте стверджує: народ ніколи не буває бунтівником, він по праву є найвищою владою. При народному зібранні виконавча влада втрачає свою силу, бо народні збори - це суб'єкт закону і права; йому належить остання владу. Згідно Фіхте, коли людина підійметься до справжньої людяності, коли вищим суддею буде один тільки розум, держава перестане бути потрібним. Що ж стосується різниці станів, то воно неминуче, але їх нерівність - моральне зло. За допомогою соціальних заходів, знань і культури суспільство має прагнути усунути цю нерівність.

І ще одне важливе судження Фіхте: "Людина не сміє зробити доброчесним, або мудрим, або щасливим жодна розумна істота проти його волі. Не кажучи вже про те, що це зусилля було б марним і що ніхто не може стати доброчесним, або мудрим, або щасливим інакше, як тільки завдяки своїй власній роботі і зусиллям ".

Фрідріх Вільгельм Шеллінг (1775-1854), відштовхуючись від ідей Фіхте, розвинув принципи об'єктивно-ідеалістичної діалектики природи як живого організму. Так, якщо Фіхте дедуціруется ad hoc структури природи, тобто природа існує остільки, оскільки це необхідно для мене, оскільки це сприяє моєї самостійності, то Шеллінг йде протилежним шляхом, а саме шляхом пояснення духу з природи. Природа розуміється ним як "річ в собі", сущий дух, певне вираження ідеальних структур, які виявлятимуть суб'єктивність духу. Зокрема, в "Системі трансцендентального ідеалізму" (1800) він обгрунтовує рівнозначність, рівноцінність, тотожність об'єктивного і суб'єктивного. Природа - це об'єктивний принцип, людська свідомість - суб'єктивний. Природа, розвиваючись, призводить до появи людської свідомості, тобто до перетворення об'єктивного в суб'єктивне. Свідомість же, розвиваючись, приходить до об'єктивності, до самооб'ектіваціі. Тотожність об'єктивного і суб'єктивного виступає як абсолют: абсолют - це вже не дух, не природа, а байдужність обох, що містить в собі можливість усіх взагалі визначень. Причому, за Шеллінг, перехід від абсолюту до одиничних речей усвідомлюється не за допомогою понять, а за допомогою інтуїції. І якщо у Фіхте суб'єкт, "Я" протистоїть природі, яка для нього тільки "матеріал", необхідно належний підкоритися нашій волі, то у Шеллінга, навпаки, абсолютне "Я", нескінченний суб'єкт, який, розвиваючись, проходячи через ряд ступенів матеріальної організації , і тільки в людині приходячи, нарешті, до самосвідомості, і є Природа.

За Шеллінг, природа - це нескінченний самосозідательний процес, вічне становлення. Виступаючи спочатку як чисте тотожність, природа в самій собі містить і відмінності. Закон полярності, або єдності протилежностей, - корінний принцип філософії Шеллінга. Він конструює три ступені розвитку протилежностей в природі: магнетизм, електрика, хімізм. За Шеллінг, загальний принцип розвитку природи, живої та неживої, - принцип доцільності. Нежива природа - це теж організм, тільки ще недорозвинений. Як же відбувається народження світу з абсолюту? Це - ірраціональний первинний акт, дія несвідомої, нічим не обумовленої волі. Свобода - ось принцип розвитку світу. Об'єктивний світ, буття минущі; вони - вираз загальмованою волі, обмеження вільної діяльності духу. Ступені природного і духовного світу являють собою послідовно висхідний ряд. Кожна ступінь цього ряду є потенція розвитку абсолюту. Нижча ступінь ряду - матерія, вища - познающая і творить світ вільна суб'єктивність.

У своєму вченні Шеллінг виділяє філософію природи і філософію мистецтва. Філософія мистецтва - це спільний орган філософії. В системі трансцендентального ідеалізму Шеллінг виділяє три філософії: 1) теоретичну, яка пізнає світ; 2) практичну, яка приводить його в порядок; 3) безпосередньо філософію мистецтва. Художній твір, за Шеллінг, - природний продукт духу, мета, до якої приходить інтелект в природі. У своєму вищому самовираженні - в мистецтві - суб'єктивний світ органічно узгоджується з об'єктивним. В естетичному сприйнятті повністю збігаються свідоме і несвідоме, теоретичне і чуттєве, необхідність і свобода. Шеллінг, як очевидно, притаманний естетичний пантеїзм.

Ідеї Шеллінга про природу, її розвитку, її творчому дусі були зустрінуті з натхненням багатьма діячами культури (Гете, Гейнс, романтики). Разом з тим шеллінгіанской принцип тотожності (єдності протилежностей), по суті, не допускав народження нового. Розвиток, за Шеллінг, це тільки виявлення того, що в Нерозрізненість вигляді вже малося на самому "початку". Органічне життя, свідомість, притаманні природі з самого початку, хоча б і в зародковому стані, аж ніяк не виникають, а виявляються.

Будучи категорією об'єктивного, природа виступає як предмет природознавства, проте природознавство відображає тенденцію самої природи ідеалізувати себе; воно переходить до інтелігенції, тобто до дематеріалізації об'єкта, його ідеалізації. По суті, природа - не пізнаваний нами, а самопізнає, бо позбавлене розумності не могло б стати предметом для розуму. Природа пізнає себе. І якщо природознавство, натурфілософія бере за первинне об'єктивне і з нього виводить суб'єктивне, то противо положностей шлях: від суб'єктивного до об'єктивного - це завдання трансцендентальної філософії.

Початок трансцендентальної філософії - сумнів у реальності об'єктивного. За Шеллінг, достовірно лише положення: "Я існую", і висновок про реальність речей прийнятний остільки, оскільки він тотожний з цим положенням. Пізнання - єдиний, нероздільний акт інтелектуального споглядання. Чому? За Шеллінг, об'єктивний світ - це результат розгортання потенцій абсолютного, безумовного суб'єкта, який ніколи не може стати об'єктом. Але оскільки безумовний суб'єкт не може бути об'єктом, остільки неможливо і об'єктивне знання про нього. Тут вирішальне значення має знання, що не потребує доказах. Це знання і є результат споглядання, що відрізняється вільною силою породження і супроводжується збігом породжуваного до породжує. Подібне споглядання Шеллінг і називав інтелектуальний, на противагу чуттєвому.

Як відомо, Гегель нс прийняв шеллінгіанской ідею інтелектуального споглядання, характеризуючи її як, по суті, акт якогось містичного осяяння "уві сні". За Гегелем пізнання являє собою діалектичну єдність безпосереднього і опосередкованого. "... Було б однобічно, - зауважує Гегель, - розглядати результат розвитку тільки як результат; це - процес, який є також опосередкування всередині себе, так що саме це опосередковане знову знімається і годиться як безпосереднє. Шеллінг загалом і уявляв собі справу так, але не провів цього свого розуміння певним логічним чином, а воно залишилося у нього безпосередній істиною, яка підтверджується лише через інтелектуальне споглядання ".

Російський філософ В. Ф. Асмус (1894-1975), досліджуючи проблему інтуїції у філософії та математики, вважає, що термін "інтелектуальне споглядання" або "інтелектуальна інтуїція" цілком прийнятний, якщо не розуміти його буквально. "Осягнення розуму не тотожне з чуттєвим" баченням "," спогляданням ". Розум, звичайно, нічого не" бачить ", що не" споглядає "в прямому сенсі слова." Інтелектуальне споглядання "є образний вислів. Однак в цьому виразі криється глибокий зміст: воно містить, по-перше, думка про походження абстракцій і осягань розуму з лежачих в їх основі чуттєвих споглядань, по-друге, думка про те, що у складі осягань розуму є істини, які розум визнає нс на підставі докази, а просто розсудом мислимого ... Досить вникнути в це споглядання - і негайно виникає непорушне свідомість його істинності. Такі істини хоча і не созерцаются чуттєвим зором, проте усвідомлюються як істини, безпосередньо відображають дійсність. Від чуттєвих інтуїцій їх відрізняє інтелектуальний характер осягнення. Зближує їх з чуттєвими інтуїціями безпосередність , з такою (у свідомості сучасної людини) мислиться їх зміст. Ця безпосередність, незалежність від докази надає інтелектуального осягнення характер максимальної очевидності "[1].[1]

Але вся справа в тому, зазначає Асмус, що у вчення про інтелектуальну інтуїції Шеллінг вніс неправдиву, чужу діалектиці думку, ніби інтуїція є акт, абсолютно безпосередній, абсолютно вільний, позачасовий і внепрічінний. Він визнавав, що знання повинно відбуватися з досвіду. Однак, насамперед "з безпосереднього досвіду в самому вузькому сенсі цього слова, тобто з досвіду, створеного нами самими і незалежного від якої б то не було об'єктивної причинності. Таке пізнання, за Шеллінг і є інтелектуальна інтуїція. Вона виникає," коли ми перестаємо бути для самих себе об'єктом, коли звернувшись всередину себе, споглядання Я тотожне з споглядати ". У цьому спогляданні" зникає для нас час і тривалість: не ми знаходимося в часі, а час - або, вірніше, не воно, а чистий абсолютна вічність - знаходиться в нас. Не ми розчинилися в спогляданні об'єктивного світу, а світ розчинився в нашому спогляданні ".

Свобода - отальфайо поглядів Шеллінга на історію. "Правда, є межа того, що ми, люди, можемо здійснити, а свобода є межа того, що ми, люди, сміємо здійснити, - вважає він. - Якби індивідуум, як такий, був безумовно вільний, то всі інші були б абсолютно не вільні, тому кожна одинична воля повинна бути обмежена з тим, щоб з цією одиничною волею могла співіснувати воля всіх інших індивідуумів ". Важлива заповідь якої етики, підкреслює Шеллінг, говорить: "Дій так, щоб твоя воля була абсолютною волею, щоб весь нормальний світ міг хотіти твого вчинку, щоб твоїм вчинком всяке розумна істота приймалося за існуючий суб'єкт, а не за об'єкт тільки". Шеллінг критикує Канта і Фіхте за недооцінку наслідків дій суб'єкта. Діяти, як велить обов'язок, не піклуючись про наслідки, невірно. До свідомості боргу повинен бути приєднаний мотив відповідальності за результати дій. Спроби доброї волі встановити моральний порядок нерідко обертаються своєю протилежністю. Так вожді Французької революції діяли в ім'я свободи, рівності і братерства, а затвердили терор. Громадський порядок повинен базуватися не на свавілля, а на законі. Загальний правопорядок - ось гарантія свободи. Причому в історії свобода проявляється через необхідність. Кінцевий результат діяльності людей, як правило, не той, який вони припускали заздалегідь. Через свавілля і свободу люди несвідомо висловлюють єдину об'єктивну мету історії.

Шеллінг виділяє в історії три періоди:

  • 1) "переважання сліпої долі". Це трагічний період; він характеризується зникненням усіх чудес, властивих стародавньому світу;
  • 2) "римський" період, тут смутна закономірність, характерна для першого періоду, переходить у закон природи, стає механічною закономірністю (Рим об'єднує народи, в тенденції це веде до світового державі);
  • 3) період "панування провидіння, що дають в одкровенні". В якості цілого історія представляється безперервним і поступово здійснює відвертий абсолюту. Мета історії - спокутування первородного провини людини і його возз'єднання з абсолютом, а тим самим і відновлення самого абсолюту.

Шеллінг характеризує свою філософію як трансцендентальний ідеалізм, вищий щабель так званої негативної філософії, причому негативна філософія розуміється їм як раціональне виведення всього сущого з вихідного принципу в дусі традицій Декарта, Канта, Гегеля. Навпаки, позитивна філософія розглядає первинний акт - волю - як ірраціональне хотіння. Ця остання осягається в досвіді, ототожнення Шеллінгом з міфологією і релігією, в яких свідомості було дано одкровення бога.

Негативна філософія, раціоналізм, на думку Шеллінга, вичерпали себе. "П'ятдесят років тому Кант вірив, що можна проміряти і вичерпати всю область людського пізнання; пізніше побажали також заміряти логічним циркулем все царство поняття і всіляке рух понять. Якщо придивитися уважніше, то на поверхні охопленими виявляються лише ті поняття, які були дані тодішнім випадковим поглядом на світ ... Ця обставина може служити застереженням проти будь-яких спроб поспішного завершення філософії і пов'язаного з ним зарозумілості ". На зміну негативної філософії йде філософія одкровення як позитивна філософія. Вона доводить, що підстава всіх речей знаходиться в Бозі, але в той же час і відрізняється від нього. Воля, хотіння - є світовий принцип. У силу цього відбувається роздвоєння абсолюту. Бог виробляє самого себе, самостверджується вільна воля. У кінцевому рахунку, за Шеллінг, вихід "з тьми" є саме одкровення.

Видатним представником класичної німецької філософії є Георг Вільгельм Фрідріх Гегель (1770-1831). У гегелівської філософії основоположне значення має абсолютна ідея. У своєму саморусі вона відчужує себе в природу і суспільство, потім повертається знову до самої себе в якості абсолютного духу, тобто в якості абсолютного знання, пізнав себе філософського духу. Разом з тим, абсолютний дух не є щось дане, він також розвивається; щаблі його розвитку Гегель характеризує як суб'єктивний, об'єктивний і, нарешті, власне абсолютний дух. У розвитку абсолютного духу знаходить втілення принципова установка Гегеля - ідентичність суб'єкта та об'єкта, яка містить в собі протиріччя і саме завдяки цьому розвивається. Протиріччя - "ось що насправді рухає світом, і смішно говорити, що протиріччя не можна мислити. Правильно в цьому твердженні лише те, що протиріччям справа не може закінчитися і що воно (протиріччя) знімає себе саме через себе", - пише Гегель. Причому, зняття, за Гегелем, це не тільки, не просто заперечення, а й утвердження, тобто "негативне разом з тим також і позитивне. Або, інакше кажучи, що суперечить собі не переходить в нуль, дозволяється не в абсолютне ніщо, а але суті тільки в заперечення свого особливого змісту".

Аналіз шляху пізнання Гегель починає з суб'єктивного духу. За Гегелем, суб'єктивний дух відображає розвиток індивідуальної свідомості як моменту пізнання роду, як скороченого відтворення розвитку пізнання всього людства. Суб'єктивний дух у своєму розвитку проходить наступні етапи: свідомості, самосвідомості, розуму.

У свою чергу, свідомість передбачає чуттєве сприйняття конкретно-одиничних речей; сприймає свідомість, що характеризується єдністю одиничного і загального, і розум як усвідомлення спільного, як поняття. Розум стає предметом свідомості на ступені самосвідомості. Мета розвитку самосвідомості - свобода. Тут Гегель виділяє наступні етапи: 1) панське і рабську свідомість; 2) стоїцизм і скептицизм; 3) нещасне (християнське) свідомість. Самосвідомість вимагає визнання іншим свідомістю (так, Павло усвідомлює себе, дивлячись, як у дзеркало, в Петра); воно передбачає протистояння, боротьбу самосвідомості.

Розвиток самосвідомості починається з рабської і панського свідомості. Свідомість пана нестійкий, воно опосередковується працею раба. Споживаючи речі, створені рабом, пан ще більше втрачає свою самодостатність. Навпаки, раб, створюючи речі, набуває стійкість, впевненість; життя його набуває сенсу. Розкриваючи діалектику рабської і панського свідомості, Гегель вказує на важливе значення праці, його знарядь, виступаючих, за Гегелем, вирішальним фактором самопорождения людського роду. Що стосується етапу стоїцизму і скептицизму, то тут свідомість мужньо дистанціюється від зовнішнього світу або байдуже до нього, і лише на етапі християнства відбувається примирення зовнішнього світу і внутрішнього духу людини. В результаті, відбувається перехід до розуму.

На ступені розуму самосвідомість засвідчується в собі як дійсності. Тут також три моменти:

  • 1) спостерігає розум, який досліджує природу;
  • 2) практичний розум, що аналізує соціальну практику. Торкаючись в даній зв'язку приватної власності, Гегель характеризує її як духовне царство тварин: тут немає місця ні для звеличення, ні для скарг, ні для каяття;
  • 3) законодавчий розум, що характеризується моральною свідомістю. На шляху розвитку моральності, вважає Гегель, можна подолати духовне царство тварин.

Об'єктивний дух - це наступний ступінь розвитку духу; це суспільна свідомість, обумовлене реальною історією. Його перший етап - істинний дух і моральність. Істинний дух характерний для античної Греції та Риму. Грецькому духу притаманна гармонія: греки - яскраві індивідуальності. У Римі вже інша ситуація, тут панує формальне право, римляни рівні перед законом, вони вільні особистості, але вже не індивідуальності. Наступний етап - відчужений від себе дух; освіта. Це свідомість феодального суспільства; його межа - Французька революція. Третій етап - помірний в собі дух, моральність; його втілення - німецька філософія.

Вища ступінь розвитку духу - абсолютний дух. На цьому етапі свідомість оцінює свою історію в цілому від природного стану до наукового знання. Тут Гегель аналізує три форми суспільної свідомості: мистецтво, релігію, філософію.

Мистецтво - це перша форма самосвідомості ідеї; чуттєве зображення абсолютного. У мистецтві людина, перетворюючи предметний світ, пізнає сам себе. Так, підліток, що кидає каміння у воду, пізнає себе, насолоджуючись розбіжними на воді колами. Першою формою мистецтва є мистецтво символічне (східне); другою формою - класичне, тут форма і зміст співпадають - це грецьке мистецтво, в ньому ідея адекватно виражається в скульптурі (боги в скульптурному зображенні). Третя форма - романтичне мистецтво - середньовічне і сучасне. Тут дух вільний, повністю перемагає матерію (живопис, музика, поезія). Згідно з Гегелем, мистецтво - це аж ніяк не незацікавлена насолоду; воно повинно відображати проблеми свого часу, виховувати людину (в цьому позиція Гегеля, як очевидно, відрізняється від позиції Канта). У сучасних умовах (в буржуазному суспільстві) мистецтво гине. Там, де немає умов для вільного самовираження індивідуальності, немає грунту для мистецтва, вважає Гегель.

Друга форма суспільної свідомості - релігія - служить Богові допомогою представлення. Третя форма - філософія - це закономірне, поступальний рух до істини.

В "Науці логіки" (ч. 1-3; 1812-1816) Гегель розглядає розвиток абсолютної ідеї вже в іншій площині, але також у відповідності з принципом тріади: логіка, філософія природи, філософія духу.

1. Логіка, за Гегелем, включає вчення про буття, сутність і поняття. Взаємодія чистого (невизначеного) буття (Sein) і ніщо (Nichts) обумовлює становлення (Werden). Зі становленням пов'язано зняття (заперечення - збереження). Становлення призводить до готівкового буття, яке характеризується якістю і кількістю; їх єдність - міра. Перехід від однієї якості до іншого відбувається на основі нагромадження кількісних змін і стрибка. Тут здійснюється перехід до сутності. Сутність діалектично пов'язана з явищем: явище істотно, сутність є. Як очевидно, Гегель відкидає кантовську непізнавану "річ в собі". У вченні про сутність філософ аналізує такі категорії, як тотожність; протилежності; протиріччя; ціле і частини; зовнішнє і внутрішнє; випадковість і необхідність; нарешті, свобода. Свобода - шлях до поняття. Свобода - це пізнана необхідність. Поняття - це вже сфера суб'єктивного. Поняття має справжнє буття, в той час як конкретні речі - лише видиме, несуттєве. "" Плід "має істинне буття, конкретні плоди - яблука, груші, мигдаль і т.п. володіють буттям несуттєвим".

"Головне непорозуміння ..., - вважає Гегель, - полягає в тому думці, ніби природний принцип або те начало, яке служить вихідним пунктом в природному розвитку або в історії розвивається індивідуума, є істинне і перше також і в понятті. Споглядання або буття суть , правда, за природою перше або умова для поняття, але це аж ніяк не означає, що вони суть безумовно в собі і для себе. У понятті швидше знімається їх реальність і, стало бути, разом з тим знімається і та видимість, яку вони мали як зумовлююче реальне ". І хоча філософія "предпосилает розуму ступені почуття і споглядання, чуттєвого свідомості тощо", проте "вони суп, його умови тільки в тому сенсі, що з їхніх діалектики і нікчемності поняття виникає як їх підставу, а не в тому сенсі що воно, мовляв, обумовлено їх реальністю ". Таким чином, Гегель визнає обидва процеси: природне, історичне розвиток і розвиток в поняттях. Однак, як очевидно, природне, історичне розвиток у Гегеля все-таки лише видимість, прояв, слідство логічного процесу.

2. Філософія природи. Природа - це інобуття ідеї; вона незмінна, не розвивається в часі. У філософії природи три розділи: механіка, фізика і органічна фізика. У механіці Гегель розглядає час і простір, а також матерію як їх єдність; тут панівний принцип - кількість. У фізиці пріоритетне місце, по

Гегелем, належить уже якістю і сутності; в цьому розділі Гегель досліджує індивідуальні матеріальні об'єкти та їх властивості. Що стосується органічної фізики, то тут розглядаються явища життя. Зокрема, Гегель вважає, що істотне протиріччя між особиною і родом дозволяється допомогою загибелі окремих організмів. Як вважає Ф. Енгельс, у трактуванні природи Гегель висловив вельми відсталі судження, далеко не відповідні ідеям натуралістів ("Анти-Дюрінг").

  • 3. Філософія духу. Тут знову ступені суб'єктивного, об'єктивного і абсолютного духу, але в іншій іпостасі;
  • 1) суб'єктивний дух - антропологія, феноменологія і психологія. Антропологія обґрунтовує рівність усіх рас, виходячи з розумності людини. Феноменологія досліджує явища свідомості в протиставленні об'єкту. Психологія его протиставлення знімає;
  • 2) об'єктивний дух - абстрактне право, мораль і моральність.

Абстрактне право обґрунтовує максиму: будь особою і поважай інших як осіб. З погляду абстрактного права, приватна власність - сутнісна риса особистості, тоді як мораль - внутрішнє переконання особистості; тут ніякий тиск, насильство неприпустимо.

Моральність - це об'єктивувати мораль. Моральність завжди передбачає вчинок; в моральному вчинку на першому плані завжди суть (а нс "Я"). Проявляється моральність насамперед у сім'ї як природному єдності індивідів, потім у громадянському суспільстві як сукупності самостійних індивідів і, нарешті, в державі, яка є втіленням моральної ідеї.

Індивід нравствен, тому що він член держави; він повинен підкорятися державі, бо держава - це хід Бога у світі. Гегелівський принцип держави - корпоративно-становий: законодавча влада втілює представництво станів, а не народу. Гегель проти демократії, він вважає, що народ не знає, чого хоче. Ідеал держави - конституційна монархія. Як очевидно, Гегельабсолютизує державу. Разом з тим він підкреслює: "держава повинна піклуватися, по-перше, про те, щоб індивідууми могли діяти за своїм уподобанням; по-друге, щоб вони були пов'язані з ним, по-третє, щоб ця зв'язаність проявлялась як зовнішня влада, як сумна необхідність, якої необхідно підкорятися, щоб у своєму розумінні люди примирилися з цим і сприймали зв'язаність не як кайдани, а як вищу моральну необхідність ... Завдання саме і полягає в тому, щоб, зберігаючи моральну точку зору відмінностей, дійти до особистості та власності ". У цьому зв'язку Гегель критикує Платона, який не дійшов до цього, "зупинився на моральності в її єднанні".

Зрозуміло, зазначає німецький філософ, держава не повинна опускатися до приватного інтересу окремого громадянина, але воно покликане піклуватися про те, що виникає з поняття, тобто, кажучи іншими словами, "зводити кожен духовно вірний і справедливий інтерес окремого громадянина в інтерес всього народу і всієї держави ". У цьому сенсі Гегель виступає проти надмірного багатства, що накопичується в руках окремих осіб: де надмірне багатство, там на іншому полюсі - надмірна бідність, чернь. І ще дуже важливе зауваження Гегеля щодо держави: "Безглуздо було б нав'язувати народу установи, до яких він не прийшов у своєму власному розвитку. Те, що своєчасно у внутрішньому дусі, відбувається безумовно і необхідно. Державний устрій - справа стану цього внутрішнього духу. Він служить грунтом; ні на землі, ні на небесах немає сили, яка могла б протистояти праву Духа ".

Що стосується всесвітньої історії, то її суть, вважає Гегель, - прогрес у свідомості свободи. З цієї точки зору він виділяє в історії духу три етапи: східний, грекорімскій і німецький. Для східного етапу характерно те, що лише один (деспот) вільний, всі інші - невільні; для греко-римського етапу характерно те, що вже деякі вільні; для третього, німецького етапу характерно те, що всі вільні, тобто в цьому світі визнано, що свобода є природним властивістю людини, тут всі рівні перед законом, всі повинні йому підкорятися.

У Гегеля свобода, права та обов'язки, по суті, виступають в єдності, взаємно переходять один в одного. Він визнає, що свобода - це субстанциональное властивість людини, разом з тим підкреслює, що справжня свобода органічно пов'язана з етичними вимогами. Справжня свобода як моральність означає, що воля в якості своїх цілей має не суб'єктивні, тобто самокорисливі, інтереси, але загальне зміст. Людина, занурений у свої власні потягу, який керується лише своїми власними схильностями і пристрастями, ще не вільний; він обмежений своєю суб'єктивністю, своєю особливістю. Справжня свобода є "іманентна рефлексія духу", і полягає вона в тому, щоб "виходити за межі особливості ... і повідомляти змістом розумність і об'єктивність, так, що потяги і схильності розкриваються як необхідні відносини, як права і обов'язки".

Зауважимо, що в даному випадку Гегель погоджується з Платоном, який в поняття справедливості включав об'єктивний момент, а саме: влаштування держави як морального життя. У суспільстві, де панує моральний дух, свобода, вдачі та обов'язки переходять один в одного, зливаються між собою, вважає також і Гегель. Той, хто не має жодних обов'язків, не може претендувати ні на які права, підкреслює він. У громадянському суспільстві, продовжує філософ, "дух народу - звичаї, закони, - є панівним початком", тільки в громадянському суспільстві людини визнають, з ним поводяться як з розумною істотою, особистістю. З іншого боку, і кожна окрема людина намагається досягти цього визнання тим, що, долаючи природность своєї самосвідомості, кориться загального, закону, отже, по відношенню до інших поводиться так, як належить поводитися всім, - визнає їх тим, чим сам хотів б бути визнаним, тобто вільною людиною. "Свобода і розум полягають у тому, що ... в одному і тому ж свідомості я маю і" я "і світ, у світі знову знаходжу себе і, навпаки, в моїй свідомості маю те, що є, що має об'єктивність".

Об'єктивність, за Гегелем - це сім'я, батьківщина, держава, так само як і такі чесноти, як любов, дружба, хоробрість, честь, слава. "Ми поважаємо борг, справедливість, науку, політичне й державне життя, сімейні відносини; вони є чимось істинним, являють собою внутрішні узи, що пов'язують світ, щось субстанциональное, в чому існує все інше, щось значиме, що єдино може встояти проти випадковості ..., що діє всупереч йому. Це зміст є також щось об'єктивне в істинному розумінні, тобто щось в собі і для себе значуще, істинне не в зовнішньому об'єктивному сенсі, але також в суб'єктивності. Зміст цих сил є щось справді моральне в людях, їх моральність, їх готівкова та значуща сила, їх власна субстанціональність і істотність ".

Закликаючи людини усвідомити свою субстанціональність, "пізнати самого себе", Гегель підкреслює, що ця "абсолютна заповідь ні сама по собі, ні там, де вона була висловлена історично, не має значення тільки самопізнання, спрямованого на окремі здібності, характер, схильності індивідуума, але значення пізнання того, що справді в людині, справді в собі і для себе, - пізнання самої сутності як духу ", тобто осягнення у формі філософії всього універсуму в цілому, загальних норм та ідеалів. Разом з тим Гегель зазначає, що процес розвитку, звільнення людини здійснюється складно, суперечливо. У процесі свого формування людина переживає ситуацію відчуження. Поділ праці та механізоване виробництво розщеплюють людини; він втрачає самодіяльність; кожен виступає як засіб для інших і сам перетворює інших в засіб для себе. Як політична істота людина втрачає зв'язок із суспільством і йде в приватне життя, у приватні справи. Всі відносини між людьми набувають абстрактну, безособову форму. З індивіда людина перетворюється на особистість, чисто правову одиницю. Він втрачає самостійність, виконує певну соціальну функцію. В результаті, підкреслює Гегель, настає епоха розумова, нетворча, несприятлива для прекрасного. "Пройшли прекрасні дні грецького мистецтва, так само як і золотий час більш пізнього середньовіччя. Наша сучасна, заснована на рефлексії культура робить для нас потребою дотримуватися загальних точок зору як по відношенню до волі, так і по відношенню до судження, і регулювати наші приватні думки і вчинки згідно з цими точкам зору, так що для нас мають силу в якості того, що визначає нашу поведінку, загальні формули, закони, обов'язки, права, максими, і вони-то, головним чином, керують нашим життям ... Інтерес же до мистецтва , так само як і художня творчість, вимагає ... швидше такий жвавості, при якій загальне готівково нс в якості закону і максими, а діє в якості чогось тотожного з душевними настроями й емоціями ... Наш час тому за своїм загальним станом несприятливо мистецтву ", - пише Гегель (" Естетика ", 1835-1838).

Підкреслюючи суперечливий характер буржуазного суспільства, характеризуючи його як "поле боротьби індивідуального приватного інтересу, боротьби всіх проти всіх", відзначаючи парадоксальність ситуації в цьому суспільстві (при надмірному багатстві воно недостатньо багате, тобто не володіє достатнім власним надбанням, щоб боротися з надзвичайною бідністю і виникненням черні), Гегель водночас обгрунтовував право на існування цього товариства, що йде па зміну феодальному громадському порядку, саме тому, що в ньому панують закони і вільна власність. Вважаючи, що "розум панує у світі", Гегель стверджує, що "в самому всесвітньо-історичному процесі ... чиста повсякденна мета історії ще не є змістом потреби і інтересу, і між тим як останній є несвідомим по відношенню до цієї мети, загальне все ж міститься в приватних цілях і здійснюється завдяки їм ". І далі: "можна назвати хитрістю розуму те, що він змушує діяти для себе пристрасті, причому те, що здійснюється за їх допомогою, терпить збитки та шкоду". Тому всесвітня історія - не арена щастя: щастя - це порожні сторінки в історії. "Світовий дух, - пише Гегель, - не звертає уваги навіть на те, що він вживає численні людські покоління для роботи своєї свідомості собі, що він робить жахливі витрати виникають і гинуть людських сил; він досить багатий для такої витрати, він веде свою справу en grand, у нього достатньо народів і індивідуумів для такої витрати "(" Лекції з історії філософії ", 1833-1836).

Видний німецький філософ Людвіг Фейєрбах (1804- 1872), який спочатку був послідовником Гегеля, згодом вступив з ним у гостру полеміку з позицій матеріалізму. Головний недолік гегелівської філософії він вбачає в ототожненні буття з мисленням: "Не було б природи, ніколи логіка, ця непорочна діва, нс справила б її з себе". Реальність природи люди сприймають чуттєво, емоційно. Вирішальним критерієм первинності її буття - і об'єктивно, і суб'єктивно - служить любов: любов, стверджує Л. Фейєрбах, "є справжнє онтологічний доказ готівки предмета поза нашої голови; і немає іншого доказу буття, крім любові, почуття взагалі". "У тому-то й полягає корінна помилка ідеалізму, - пише філософ, - що він ставить дозволяє питання про об'єктивність та суб'єктивності, про дійсність і недійсність світу тільки з теоретичної точки зору, в той час як світ, спочатку і насамперед, є об'єкт розуму тільки тому, що він є об'єкт бажання - бути і мати ... Насправді не розум, а любов є те, що припускає сутність поза себе, і притому передбачає не тільки в уявленні, але дійсно, воістину, тілесно ... "

В "Попередніх тезах до реформи філософії" Фейєрбах стверджує, що єдність філософії обумовлює антропологічний принцип, який зводиться "до Я і до іншого Я, до егоїзму і до" комунізму ", бо й те й інше так один з одним пов'язані, як голова і серце. Без егоїзму у тебе не буде голови, без комунізму - серця ". Фейєрбах підкреслює: "Найбільшим і останнім принципом філософії є ... єдність людини з людиною. Всі істотні відносини, принципи різних наук - це тільки різні види і форми цієї єдності". Природним у такому разі представляється практичне устремління фейербаховского антропологізму в сторону етики, морального вдосконалення. Воля - основа поведінки людини; "інтимні сутність людини виражає не положення" Я мислю, отже, я існую ", а положення" Я хочу, отже, я існую "".

З позицій пошуку єдності, цілісності буття людини Фейєрбах рішуче виступав і проти християнства. Так, в "Питанні про безсмертя" він пише: "Людина повинна замість єдності Бога доводити і підтверджувати єдність людини, повинний відкинути корені згубний, в корені помилковий, докорінно фантастичний християнський дуалізм духу і плоті, відкинути роздвоєння людини на дві істотно відмінні частини , з яких одна належить неба, а інша - землі, одна належить самій людині, інша - невідомо кому ... людині слід відмовитися від християнства - лише тоді він стане людиною; бо християнин не людина, а "напівтваринне-Напівангел" ". Християнство, продовжує Фейєрбах, додавши до природним суперечностям, до тілесних страждань, протиріччя неприродні - душевні страждання - розлад між Богом і світом, духом і плоттю, вірою і розумом. Фейєрбах висловлює важливу думку про те, що подібного роду роздвоєння світу і свідомості і, як наслідок, подвоєння зла - це, по суті, результат суперечливості земної основи: "Там, де людство згідно з самим собою, воно не може розпастися на два світи" .

У головному своєму творі "Сутність християнства" (1841) Фейєрбах підкреслює: таємниця теології полягає в антропології. Релігійне уявлення - нс що інше, як створені людською фантазією уявлення людини про себе самого, яким помилково приписано дійсне існування. "Божественна сутність - не що інше, як людська сутність, очищена, звільнена від індивідуальних кордонів, тобто від дійсного, тілесного людини, об'єктивувати, тобто розглянута і шанована в якості сторонньої, окремої сутності". Ті чи інші властивості Бога є людські властивості, перенесені на істота, створене уявою людини. "Ти приписуєш Богу любов, тому що любиш сам, ти знаходиш Бога мудрим і благим, бо вважаєш доброту і розум своїми вищими якостями, ти віриш у те, що Бог існує, що він суб'єкт або істота тому, що сам ти існуєш, сам ти - істота ... Навіть на повсякденній мові назва божественного істоти часто замінюється назвами його властивостей: провидіння, мудрість, всемогутність ".

Фейєрбах відзначає, що в релігії кожної епохи божественний сенс набувають різні властивості: наприклад, насолода і фізична сила - у давньогрецьких божеств, войовничість - у древнегерманских. Бог сучасних релігій є "розум, що виражає і утверджує себе як вищої сутності". Кожен християнський догмат - догмат троїчності божества і т.д. - Фейєрбах зводить до сутності людини: "свідомість людиною себе в своїй цілісності є свідомість троичности" і т.п. Природа є та основа, на якій виросли ми, люди, самі продукти природи. Поза природи і людини немає нічого, і "вищі істоти, створені нашою релігійною фантазією, це - лише фантастичне відображення нашої власної сутності", - підкреслює він. Однак, на думку Маркса і Енгельса, ця думка у Фейєрбаха, не отримала все ж свого розвитку. Фейєрбах обмежився тим, що звів небесне до земного, тоді як головне завдання - вивести небесне із земного, тобто розкрити ті протиріччя соціального буття людини, які породжують потребу у фантастичній релігійній картині світу, - залишилася невирішеною, вважали основоположники марксизму.

Рішуче виступив Фейєрбах і проти спекулятивної філософії. Виникнувши на грунті німецького протестантизму, вона ще більш посилила розлад людини з життям і природою, а стало бути, і з самим собою, зазначав Фейєрбах. Він вважав своєї історичної завданням створити нову філософію, яка протистоїть спекулятивною. І хоча Фейєрбах пов'язує історичну необхідність і виправдання нової філософії по перевазі з критикою Гегеля, починає він з критики Спінози, Лейбніца, Шеллінга та ін. Зокрема, він критикує пантеїзм Спінози: "сутність природи у нього виражає не що інше, як сутність розуму, а саме того розуму, який приймається тільки в протиріччі або протилежності до почуття, відчуття, споглядання ". Для мене ж розум, продовжує Фейєрбах, представляє в дійсності твердження, а не заперечення чуттєвості. Я аж ніяк не хочу спалювати свій мозок на вогні чуттєвості, я хочу мислити; але я не хочу вважати небуттям те, що я всіма своїми почуттями і органами стверджую як сутність, як істинну, дійсну, божественну сутність.

Слідом за критикою Спінози в роботі "До критики" позитивної філософії "" Фейєрбах критикує абсолютний ідеалізм Шеллінга: "... там, де починається особистість in concreto, кінчається філософія. Особистість - предмет поклоніння, подиву, відчуття, погляди, але не предмет науки , не предмет мислення. Особистість - це невідчужуване в мені, те, що нс допускає над собою ніяких спекуляцій ". Торкаючись абсолюту Шеллінга, абсолютної особистості він пише: "абсолютно одиничне істота, у якого зовсім немає загальних предикатів і тому немає, так би мовити, ніяких зачіпок для мислення ... Тому ... щодо абсолютної особистості я можу тільки мріяти і плести небилиці". Самосвідомість дійсної особистості - це завжди "індивідуально визначене і обмежене самосвідомість, воно є акт отличения себе як самості", - підкреслює Фейєрбах.

Що стосується безпосередньо Гегеля і гегелівської філософії, то, як вже зазначалося, спочатку Фейєрбах був прибічником Гегеля: "Я вивчав гегелівську філософію ... спочатку як людина, що ототожнює себе з тим, що він вивчає ... бо нічого іншого, кращого він не знає; потім - як людина, яка відрізняє і відокремлює себе від досліджуваного, зберігаючи за останнім його історичне значення, але тим більше прагне правильно зрозуміти його ... Як стає письменник я стояв на точці зору спекулятивної філософії взагалі, гегелівської зокрема, лише остільки , оскільки вона є останнім, найбільш всеосяжним виразом спекулятивної філософії ", - писав Л. Фейєрбах. "Тепер моя філософія, - підкреслює він, - спирається лише на Євангеліє п'яти почуттів, а не на апокрифічне загальну свідомість або на апокрифічну нісенітницю сомнамбулізму, - моя філософія, яка, як відомо, саме тому не є ніякою філософією ... знає лише одне -єдине буття, дійсне природне буття "(" Про спіритуалізму і матеріалізмі "). Пізніше Фейєрбах висловив своє ставлення до гегелівської філософії наступним чином: "Я приходжу в жах, як життя перед обличчям смерті, при зустрічі з гегелівської філософією, з гегелівської логікою. Це жах метелики перед своїм перебуванням у вигляді лялечки і гусениці".

  • [1] Асмус, В. Ф. Проблема інтуїції η філософії та математики. - М., 1965.-С. 51.
 
<<   ЗМІСТ   >>