Повна версія

Головна arrow Філософія arrow ВСТУП В ОНТОЛОГІЮ

  • Увеличить шрифт
  • Уменьшить шрифт


<<   ЗМІСТ   >>

ЕКСКУРС В ДАНИЙ

Перше, що необхідно зробити в рамках даного екскурсу, - виправдати його необхідність. Справді, навіщо звертатися до цього ... з справжнього, навіщо говорити про те, як працюють в житті сучасної людини ті ідеї - як «органи онтології», які в самій цьому житті і народжуються? Необхідність такого звернення, однак, виправдана в силу декількох обставин. Перше з них пов'язане з уже згадуваним переосмисленням сучасною філософією свого статусу, своїх завдань і відповідно своїх відносин з іншими формами духовного «освоєння» світу. З одного боку, заклики до «подолання метафізики» або до відмови від неї в самих крайніх своїх висловлюваннях ведуть до ідеї «смерті» або «кінця» самої філософії. Остання, в тому випадку якщо вона продовжує мислитися як якась «науки наук», універсальної системи знання про загальні закони буття, в контексті ідеї «подолання метафізики» виявляється і неможливою, і непотрібною.

Проте філософія, втрачаючи свій статус універсального знання, продовжує існувати сьогодні в найхимерніших формах, найчастіше маскуючись під щось інше, відмовляючись від свого імені. В уже цитованому вище інтерв'ю Ж. Дерріда «Деконструкція і" інше "» мислитель, пояснюючи своє вираження «нефілософського місце», зауважує: «Протягом досить довгого часу я наполегливо намагався знайти для себе щось на кшталт" антіместа ", нефілософського місця, і з цієї позиції піддати ревізії багато філософські теорії. <...> Головним був і залишається питання: з яких позицій - або антіпозіцій - філософія може бути своєю протилежністю, ставити під сумнів і спростовувати досі незаперечні істини? Таке анти-місце, інакше кажучи повна трансформація, абсолютно неприйнятно для традиційної філософії, і проблема його пошуку не може бути вирішена засобами філософського мови » [1] .

Згадаймо, однак, що «традиційна філософія» може бути зрозуміла не тільки і не стільки як «система знань», скільки як певний «спосіб самотворення людини», за висловом М. К. Мамардашвілі. Тоді основне питання, яке виникає в ході нашого «екскурсу», може бути сформульований так: в змозі виконувати це завдання сучасна філософія - філософія, яка прагне бути «своєю протилежністю»? Адже їй вже закритий той шлях, яким проникала в людське життя класична або «метафізична» філософія - через так звані «універсалії культури»? Всі ті поняття, які виступають в якості «органів онтології» в рамках традиційних ( «метафізичних») способів мислення-буття, працюють, будучи «вбудованими» в культуру, і в цьому сенсі виступають частиною якогось універсального знання про «те, що є воістину », будь то платоновские ідеї, аристотелевские суті,« чиста форма »Фоми Аквінського або декартівське« когито ».

Саме тому, навіть не піддаючись рефлексії, ці категорії виконують свою упорядочивающую, творить роль в житті кожної окремої людини. Як бути, однак, в тій ситуації, коли філософія заперечує саму себе - саме як те, що «вбудовано в культуру»? Очевидно, що в якості «своєї протилежності» філософія займає швидше «антикультурну» позицію, розглядаючи в якості основного завдання розхитування культурних стереотипів, як его видно з наведених вище слів Жака Дерріда. Філософія вже не може обгрунтовувати і підпирати будівлю тієї чи іншої ідеології, за допомогою якої суспільство усвідомлює себе і підтримує свою цілісність. Як неважко зрозуміти, в цій ситуації філософія може виконувати свою функцію «самотворення людини», тільки будучи зверненої до кожного, а не до всіх - в сенсі будь-якого організованого співтовариства.

Тут ми стикаємося з другою обставиною, в силу якого виникає потреба звернення «від справжнього до сьогодення»: говорячи про «кожному» людину на противагу «всім», ми виявляємо проблематичність існування цього «кожного» у відриві від «всіх», від загального, яке вже розвінчано в ході «подолання метафізики». Іншими словами, ми ставимо під сумнів саме даний існування цього «кожного», як в сенсі «тут-і-тепер-присутності», так і в сенсі його справжності. Ця проблематичність існування поза сферою загального дуже точно описується сучасним соціологом Зігмунтом Бауманом. «Справа в тому, - пише Бауман, - що люди більше не народжуються зі своєю індивідуальністю ...» [2] . Це пов'язано з тим, що індивідуальність, на думку автора, є частина якогось заздалегідь розмічені соціального «поля», іншими словами, індивідуальність вкорінена в «загальному». Саме тому ще в недавньому минулому «... не було ніякого недоліку в нішах, які очікують і готових прийняти людей. <...> По суті, клас і гендер були явищами природи, і завдання самоствердження більшості людей полягала в тому, щоб "втиснутися" в певну нішу через поведінку, властиве іншим її мешканцям » [3] .

Сьогодні, навпаки, «... немає ніяких" ніш "для відновлення приналежності, і такі ніші, як можна припустити, виявляються крихкими і часто зникають перш, ніж закінчується" відновлення приналежності ". <...> Немає ніякої перспективи "відновлення приналежності" в кінці дороги, обраної тепер хронічно "такими, що втратили приналежність" людьми » [4] .

Як неважко помітити, перед нами дві грані однієї і тієї ж проблеми, яку, власне, і можна назвати проблемою сьогодення: саме переживання «вислизання буття» обертається, з одного боку, відмовою від метафізики і появою філософії, яка прагне бути «своєю протилежністю», а з іншого - загрозою розчинення людської індивідуальності в якоїсь невизначеності, хаотичному змішуванні всього і вся. В такому випадку основне питання нашого екскурсу, сформульований вище, може бути уточнений наступним чином: як працюють «органи», сформовані онтологією події, стосовно тієї завданню, яка постає перед сучасною людиною: знайти справжність і повноту буття в умовах навколишнього його «плинності» і невизначеності?

В силу тієї полярності онтології події, про яку говорилося вище, можна говорити про два основні способи використання «ресурсів» цієї онтології в справі «самотворення людини». Перший з цих способів можна назвати «провокаційною»: розхитуючи і «демонтуючи» метафізичні конструкції, сучасна філософія провокує залишився в порожнечі людини на дію затвердження «всупереч усьому», іншими словами - на чисте дію як «несубстанціальную основу» власного існування. «Текуча сучасність» (3. Бауман), вибиваючи у людини опору «з-під ніг», постає // «субстанциальной, // есамотождественной, безглуздою, безпричинної, безладної, - перелік можна продовжити. Економічні, політичні, соціальні процеси вириваються з-під контролю універсального Розуму; «Картинка», пропонована нашому сучасникові засобами масової інформації, виглядає мозаїчної і абсурдною, і навіть природні феномени (наприклад, кліматичні явища) починають «поводитися» аж ніяк не закономірним чином.

На цьому загальному змащеному, невизначеному життєвому тлі поява філософських концепцій, що реалізують «антіфіло- -софскіе» ( «антіметафізіческой») стратегію, виглядає, на перший погляд, як симптом остаточного руйнування всього, «що є». Однак за цим першим, очевидним, планом більш пильний погляд виявляє щось прямо протилежне. Цілком ясний натяк на цей другий план, на справжність завдання цієї філософської провокації міститься вже у Фрідріха Ніцше, одного з перших «провокаторів» від філософії. В уже цитованому трактаті «По той бік добра і зла» після заявленого на самому початку тези, згідно з яким «... найгірше, позитивне і небезпечне з усіх колишніх досі помилок було оману догматика, а саме вигадане Платоном вчення про чистому дусі і добро в самому собі » [5] , Ніцше у другому розділі трактату зауважує у відповідь на можливе запитання читача:« "Як? Так, значить, просто кажучи, Бога немає, а чорт є? "Навпаки! Навпаки, друзі мої! Так чорт забирай, хто ж змушує вас говорити просто? » [6] .

Провокація виявляється необхідною рівно настільки, наскільки стає неможливим «говорити просто», т. Е. Стверджуючи якісь підстави буття як «того, що є». У цих умовах руйнівна робота «борців з метафізикою» може бути осмислена в якості своєрідної демонстрації невразливості тих самих підстав, які цими борцями і розхитуються. В запереченні будь-якого догматизму завжди міститься прихований або явний виклик, сенс якого можна виразити таким чином: те, що дійсно засновує моє існування, не потребує догматичних «підпорах», іншими словами, не залежить від затвердження або заперечення в контексті універсального знання, або, кажучи кантовским мовою, в сфері дії теоретичного розуму. Теоретичне ствердження чи заперечення просто не стосується того, що стверджується або заперечується, - самого заснування світу як цілого, з тієї причини, що, як зауважує Ж. Дерріда, «... не існує повної мови ...» [7] .

Саме тому саме розвінчання цієї уявної повноти - як «позитивної провокації» - розчищає місце для дії обгрунтування: «Коль скоро слова і поняття набувають сенс лише в сцеплениях відмінностей, значить, обґрунтувати свою мову, свій вибір термінів можна лише в якомусь певному місці, за допомогою певної історичної стратегії. Таке обгрунтування в принципі не може бути повним і остаточним: воно залежить від співвідношення сил і враховує історичні обставини » [8] .

У такому випадку саме твердження або заперечення «на рівні слів» виявляється байдужим поза свого подієвого контексту, що визначає «вибір термінів». Саме повалення підстави може, таким чином, виступати умовою обгрунтування, а повалення всіляких «метафізичних сутностей» - способом здійснення «події буття». Але саме вищезгадане рівність теоретичного затвердження і заперечення вимагає визнання можливості другого способу, за допомогою якого несубстанціальная онтологія здійснює само- творення людини. Цей спосіб передбачає затвердження всього того, що викривається «антіметафізікой»: буття, почала, підстави, повноти, єдності, сенсу, сьогодення і т. П., - але твердження подієвого, здійснюваного «тут і зараз». Саме в цьому випадку все «метафізичні» поняття виявляються в ролі

«Органів онтології», або «виробляють творів", не означають «те, що є», але породжують - в акті з'єднання з ними - саме це «є». Цей, другий спосіб «неметафізіческого мислення» не вимагає, таким чином, відмови від мови традиційної, класичної онтології, але передбачає принципово інше поводження з цією мовою.

Прикладом подібного «зсуву» щодо мови може служити позиція М. К. Мамардашвілі та О. М. Пятигорского, заявлена в роботі «Символ і свідомість». Вводячи нове поняття в рамках свого основного завдання - побудови «метатеорії свідомості» - автори зауважують: «... ми постараємося, щоб термінів було якомога менше, тому що головним для нас залишається інтерпретація розуміння свідомості" для нас ". Нехай залишаться колишні слова, і краще ми в них будемо кожен раз знову і знову розбиратися, ніж вводити терміни, які в подальшому можуть бути необмежено інтерпретовані » [9] .

Неважко помітити, що ця позиція, по суті справи, збігається з позицією, згідно з якою «не існує повної мови», проте акценти тут розставлені трохи інакше: мова йде не стільки про деконструкції, скільки про реконструкцію «метафізичних» тверджень, але саме тому, що ця реконструкція здійснюється тільки в подію буття (в якому «кожен раз знову і знову» доводиться «розбиратися в словах»), ці твердження втрачають свій «метафізичний» характер. Тоді, наприклад, платонівська тезу про існування ідей-зразків виявляється не «метафізичним подвоєнням світу», а способом існування в «світлі ідеї». У ситуації, коли «краса», «справедливість», «істина» і тому подібні «речі» розчиняються на тлі цілковитої невизначеності всіх і всіляких критеріїв, саме звернення до платоновским ідеям (в сенсі «органів онтології») є акт відтворення такого світу, в якому всі ці «речі» знову знаходять сенс.

Говорячи про «ідеї прекрасного» в справді платонівському розумінні, Р. А. Лошаков зауважує: «... прекрасне не можна розуміти ні як властивість самого предмета, ні як стан нашої душі. Тоді яким же чином ми можемо говорити про чашу, картині або сонячному заході як про прекрасну чаші, прекрасній картині, прекрасному заході? Саме в силу того що крім предмета і думки, спрямованої на цей предмет, є щось, що не зводиться окремо ні до предмету, ні до думки, а, навпаки, єднає предмет і думка, роблячи предмет мислимим, а думка предметної. Цей єдиний корінь сущого і мислення є буття як ідея. У нашому прикладі прекрасне - це ідея, в світлі якої ми і бачимо прекрасну чашу, прекрасну картину, прекрасний захід. Таким чином, ідея - це буття як джерело і умова мислення сущого » 434 . Найважливіше тут - зрозуміти, що ця ідея як «джерело і умова мислення сущого" не є, а народжується щоразу, коли хто-небудь вирішується на «розгляд» зі «старими», затертими, що несуть на собі «метафізичний» відбиток словами. Саме ця здійснена рішучість і стає моментом події буття, в якому платонівської вчення виявляється не «помилкою догматика», кажучи словами Ніцше, але «машиною відтворення ідей», робота якої робить ці ідеї чимось набагато більш живим і реальним, ніж будь-яка річ, доступна мені в чуттєвому сприйнятті.

Ця - народилася в подію - ідея стає здатністю упорядкування навколишнього мене невизначеності: наприклад, ідея блага - здатністю розрізнення добра і зла (розрізнення, яке необхідно здійснювати щоразу заново), а ідея краси - здатністю розрізнення прекрасного і потворного. Зрозуміло, що це перетворення «метафізичних сутностей» в «здібності» або подієва реконструкція, поширюється на всю область традиційної, або «метафізичної», філософії. В контексті цього відтворює дії [10]

«Бог» середньовічних схоластів обертається здатністю актуалізації в собі свого «внемірного» витоку, декартівське «когито» - здатністю встановлюватися в позиції розумного суб'єкта, парменідівське «буття, що збігається з думкою», - здатністю фіксувати «точку», з якою будь-яка думка розгортається. Іншими словами, мова йде про таку парадоксальної зустрічі «автора» і «читача», в якій вони, власне, і відроджуються: я відтворюю повноту свого існування тим, що відкриваю спосіб відтворення цієї повноти в філософському тексті.

Саме про це дивному способі існування філософської традиції говорить М. К. Мамардашвілі: «... вся проблема ... щодо того багатства думки, яке ми знаходимо в історії філософії ... полягає в тому, що воно може бути послідовно тільки в тій мірі, в якій я можу відтворити це багатство як можливість своєї власної думки. Що це я можу зараз думати в абсолютно інших, "сучасних" предметах. Не просто текстуально відтворити якесь зміст, а подумати, що я можу це помислити. Таким чином, тут виникає наступна зв'язка: ми живі в тому акті, який виконуємо зараз, якщо тримаємо живими, а не померлими, наших попередників » [11] . Іншими словами, я можу стати справжнім, виявляючи, відтворюючи даний (у всіх сенсах цього слова) в філософському тексті, і в цій «точці справжнього» зустрічаються, сходяться в парадоксальному єдності все ті досліди осмислення світу як цілого, які і складають «багатство думки , яке ми знаходимо в історії філософії ». Таким чином, ми відкриваємо тут «вертикальний вимір» цієї історії, в якому жодна позиція не може бути подолана або відкинута і одночасно не може утвердитися в якості єдиної. Кожна з цих позицій, будучи надбанням минулого, може бути включена в даний актом події буття - як умови існування всього, що є.

  • [1] 450 Дерріда Ж. Деконструкція і «інше». С. 174.
  • [2] 451 Бауман 3. Текуча сучасність. СПб., 2008. С. 39.
  • [3] Бауман 3. Текуча сучасність. С. 41.
  • [4] Там же.
  • [5] 454 Ніцше Ф. По той бік добра і зла. С. 152.
  • [6] 455 Там же. С. 185.
  • [7] Дерріда Ж. Про грамматологіі. С. 198.
  • [8] 457 Там же.
  • [9] Мамардашвілі М. К., П'ятигорський А. М. Символ і свідомість. М., 2009.С. 30-31.
  • [10] т Лошаков Р. А. Різниця і тотожність в грецькій та середньовічної онтології. СПб., 2007. С. 8.
  • [11] Мамардашвілі М. К. Ідея спадкоємності і філософська традиція // Мамардашвілі М. К. Як я розумію філософію. М., 1992. С. 94.
 
<<   ЗМІСТ   >>