Повна версія

Головна arrow Філософія arrow ВСТУП В ОНТОЛОГІЮ

  • Увеличить шрифт
  • Уменьшить шрифт


<<   ЗМІСТ   >>

ЛЕКЦІЯ 3 ТОТОЖНІСТЬ І ВІДМІННІСТЬ В КОНТЕКСТІ ОНТОЛОГІЇ ПОДІЇ. ПРОБЛЕМАТІЗАЦІЯ ОПОЗИЦІЇ «ЗАГАЛЬНЕ - ОДИНИЧНЕ» І ПОНЯТТЯ СИНГУЛЯРНОСТІ

В цілому, незалежно від конкретного ракурсу, в якому осмислюється мову як онтологічний феномен, це осмислення щоразу передбачає повернення до події народження мови. Іншими словами, мова йде про відтворення сформульованого вище основного положення онтології події «Бути - значить бути (щоразу) іншим». У свою чергу, осмислення мови як тієї чи іншої «системи відмінностей», яка має сенс тільки в певному подієвому контексті, передбачає перегляд ставлення категорій «тотожність» і «відмінність», характерного для класичної онтології. Остання, як було показано вище, так чи інакше віддає пріоритет категорії тотожності, - неважливо, чи йде мова про тотожність Єдиного як першооснови всього існуючого, що спирається на це єдність самототожності ідеї, про самототожності Бога-Творця і відповідно створеного світу як втіленого божественного задуму або, нарешті, про самототожності пізнає суб'єкта і яка протистоїть йому «об'єктивної реальності». Первинність тотожності виявляється необхідною рівно настільки, наскільки буття мислиться як незмінну основу: Єдине, Бог або суб'єкт. Різниця ж забезпечується тотожністю цього субстанциального підстави: так, відмінність між речами античного космосу можливо тільки тому, що є єдина стихія їх взаємоперетворення, відмінність між створеними речами - тому, що є єдина витворюючи причина, а відмінність між об'єктами пізнання - тому, що є єдність розуму, що пізнає.

У всіх цих випадках сам момент «розщеплення» вихідного тотожності на відмінні один від одного (речі або ідеї) виявляється прихованим від осмислення, як би затушувати. Навпаки, в некласичної онтології робиться спроба «висвітлити» саме цей парадоксальний момент, в якому тотожне перетворюється в інше, а інше - в тотожне. Тут ми - в який уже раз - повертаємося до знаменитого платоновскому «раптом», згаданого в діалозі «Парменід». Саме тому, мабуть, твердження про якомусь «подоланні» або скасування традиційного (класичного) розуміння відносини «тотожність - відмінність» в онтології події було б не зовсім коректним. Швидше доречно було б говорити про спробу звернути увагу на ті моменти, які залишаються «в тіні» субстанциального мислення.

Разом з тим ця спроба теж, в свою чергу, пов'язана з певними труднощами, не характерними для класичних онтологічних підходів. Основна з цих труднощів може бути сформульована у вигляді наступного питання: «Як можна думати чисте відмінність - до і поза всяким тотожності?». Очевидно, що можлива відповідь на дане питання знову відсилає нас до основного алгоритму онтології події: до відтворюючих зміщення думки як до виходу в точку «між» самою думкою (її здійсненням) і змістом цієї думки. Ця точка не що інше, як дія розрізнення буття і сущого, кажучи мовою філософії М. Хайдеггера. Це розрізнення має мислитися і здійснюватися одночасно, і в багатьох текстах Хайдеггера можна виявити чудові зразки подібного парадоксального народження-здійснення думки. Одним з таких зразків можна вважати міркування про буття в роботі «Європейський нігілізм»: «Буття, без якого ми суще не можемо ні з якого боку навіть поставити під сумнів, пропонує надійність, чия ступінь надійності ні в якому напрямку не дає себе перевищити.

І все ж буття, на відміну від сущого, не пропонує нам жодних підстав і грунту, до яких ми зверталися б, на яких би будували або яких трималися. Буття є відмова від ролі такого обосновиванія, відмовляє у всякому підставі, воно без- основно, воно без-дна (ab-grundig) » [1] .

Намагаючись осмислити «то, що є», я неминуче звертаюся до поняття буття як того, завдяки чому воно є, але саме це звернення виявляє неможливість мислити буття як щось. Звідси зрозуміло, чому в філософії Хайдеггера ставиться завдання «... порозмірковувати над буттям в його власному, дивлячись на нього крізь справжнє час - від події-присвоєння, - не беручи до уваги ставлення буття до існуючого" [2] . «Порозмірковувати над буттям в його власному» означає, по суті справи, вийти до подієвому витоку думки, який якраз і відкривається в міру самого цього руху до витоку.

Іншими словами, мислити «чисте відмінність» - значить здійснювати рух, від-Ліча думка від її витоку, якого немає до самого руху. Це ускользание відмінності від будь-якої фіксації думкою знаходить влучний вислів в наступних словах Ж. Дельоза: «... різниця не сама даність, але те, з яких задається даність. І як же мислення не дійти до цього, як нс мислити те, що більш за все протистоїть мислення? Адже тотожне мислять щосили, але без єдиної думки; і, навпаки, не укладена чи в різному вища думка, яку проте не можна мислити? Такий протест різного сповнений сенсу. Навіть якщо відмінність прагне розподілитися в різному, аж до зникнення, додання створеного ним різному однаковості, спочатку його потрібно відчути як почуття різного. Його слід мислити як створює різний. <...> Мислення необхідно мислити відмінність, його повне відміну від думки, яке проте змушує задуматися, наділяє мисленням » [3] .

Зрозуміло, що саме це вимога до мислення, може виникнути тільки в акті здійснення відмінності, «що наділяє мисленням». Тому мислення, «об'єктом» якого виступає подія, виявляється перед особою парадоксальною необхідності: виходячи на кордон думки, утримувати в полі зору всі, що можна подумати, і одночасно - щось немислиме, в чому народжується ця можливість. Іншими словами, необхідно - в самому русі зсуву думки - розхитувати її стійкі конструкції з тим, щоб виявити (точніше, відчути) несубстанціальное «підстава» цих конструкцій. Приблизно так можна інтерпретувати основне завдання деконструкції - «методу», який отримав найбільш глибоке осмислення в творчості Ж. Дерріда. Як неодноразово підкреслював сам Дерріда, деконструкція не заперечення або руйнування, вона завжди має стверджує сенс, будучи спрямованої на вихід в щось неможливе «простір», в якому і народжується думка: «... наша приналежність до чого-небудь і включеність у що- або на мові метафізики є щось, строгий і адекватний аналіз якого може бути зроблений тільки з іншого місця, звідки проблеми можливостей метафізики бачаться більш виразно. Звідси моя спроба розкрити поняття антіместа, того, що є "іншим" у філософії. В цьому і полягає завдання деконструкції » [4] [5] .

Свого роду «засобом» переміщення в це «інше місце» філософії для Дерріда служать поняття сліду і разлічАнія (dif- ferance), що мають явну апофагіческую «забарвлення»: «Слід - его разлічАніс, яке розкриває акт явища і означення. Сорас- членів живе і неживе в цілому, слід, будучи (першо) початком ідеальності, одночасно ідеальний і реальний, умопостигаемого і чуттєвий, виступає і як прозоре означение, і як непрозора енергія, так що жодне метафізичне поняття не може його описати » ж . Таким чином, «слід» і «разлічАніе» негативним чином вказують на «інше філософії», або «інше думки», що в даному випадку одне і те ж. Іншими словами, вказує на подію, або, точніше, відсилає до нього.

У цьому контексті стає зрозумілою та значимість, яку знаходять такі поняття сучасного філософського мови, як «інакшість», «Інша» і особливо - «Інший». У розгортанні-здійсненні подієвого мислення слово «Інший" не стільки вказує на щось або когось, що знаходяться «поза» думки, скільки негативним чином, «зсередини», окреслює кордон думки, свідчить про неможливість вичерпати подія думки тих чи інших її змістом, тим або іншим порядком, який ця думка встановлює. Висловлюючись кілька прямолінійно і огрубленно, можна сказати, що Інший або Інше - це і є апофатичне «позначення» буття в контексті онтології події. Інший запрошує до розуміння, по-перше, неукоріненість, несубстанціальності моєї власної думки про буття (що народжується тільки в подію, тут і зараз) і, по-друге, саме в силу цієї несубстанціальності, до визнання можливості зовсім інший думки про буття, або - іншого світу. Іншими словами, поняття Іншого в черговий раз привертає нашу увагу до теми «нескінченно можливого буття». У точці цього звернення відкривається ще одна найважливіша тема сучасної онтології - тема діалогу.

Народжуючись в контексті події, думка про буття (думка буття) виступає одним з нескінченно-можливих відповідей на питання про буття, але саме в цій якості вона завжди звернена до інших відповідей (і іншим «варіаціям буття»). Таким чином, осмислений онтологічно, діалог виступає не розмовою про «те, що є», але таким розмовою, в кожній репліці якого заново народжується його «предмет» - буття. Ця парадоксальна зв'язок цілісних світів-подій іменується одним з представників філософії діалогу, французьким мислителем Е. Левінас, як «позиція віч-на-віч». Подібна позиція, як підкреслює філософ, виключає яку б то не було вихідну тотожність: «..." буття-для-іншого "не є запереченням Я, його зануренням в універсальне. Сам закон універсальності співвідноситься з позицією "віч-на-віч", якій чуже всяке "спостереження" ззовні. <...> Позиція "обличчям-до-обличчя" не є ні модальністю співіснування, ні навіть модальністю того знання ... яке одне поняття може мати про інше; вона є первинним творіння буття, до якого сягають всі можливі інтерпретації понять » [6] .

Зрозуміло, що це постійно відтворюється «творіння буття» робить діалог про буття нескінченним, але не в сенсі дурної нескінченності; навпаки, мова йде про ту саму завершеності і повноти, якої характеризується аристотелевская енергія: кожна репліка в цьому діалозі є повноцінну відповідь на питання про буття, і в той же час вона має сенс тільки в парадоксальному сполученні з іншими можливими відповідями на аналогічне запитання. У вітчизняній філософії XX ст. цей парадокс повноти і відкритості (невичерпності) думки про буття як подію з винятковою глибиною осмислюється в творчості М. М. Бахтіна. Як в своїх ранніх філософських роботах, так і в створених пізніше літературознавчих працях М. М. Бахтін осмислює діалог як «спосіб буття». Дуже точно цей онтологічний сенс діалогу «схоплений» мислителем в книзі, присвяченій творчості Ф. М. Достоєвського.

Характеризуючи художній світ Достоєвського, М. М. Бахтін фактично формулює власну онтологічну позицію: «Діалог тут не переддень до дії, а сама дія. Він і не засіб розкриття, виявлення як би вже готового характеру людини; немає, тут людина не тільки проявляє себе зовні, а вперше стає тим, що він є, повторюємо - не тільки для інших, але і для себе самого. Бути - значить спілкуватися діалогічно. Коли діалог закінчується, все закінчується. Тому діалог, по суті, не може і не повинен скінчитися » [7] .

Діалог стає способом буття саме тоді, коли думка про буття виходить до своєї кордоні, одночасно стверджуючи народилося тут і зараз розуміння буття і допускаючи можливість (і необхідність) іншого розуміння. Саме тому «один голос нічого не закінчує і нічого не вирішує. Два голоси - мінімум життя, мінімум буття » [8] . Це парадоксальне осмислення діалогу змушує по-новому поглянути на можливість порівняння речей, явищ, процесів в контексті онтології події. Як неодноразово зазначалося вище, будь-яке порівняння завжди здійснюється в контексті певного осмислення опозиції «тотожність - відмінність». Але як можливо порівняння, якщо ми стверджуємо «первинність» чистого відмінності, що виключає наявність у речей яких би то ні було заздалегідь даних тотожних властивостей, які можна було б зіставляти один з одним? Інаковосгь але відношенню один до одного світів-подій вимагає визнати будь-яке порівняння будь-яких виділених параметрів речі, явища, процесу чимось суто умовним. Іншими словами, порівнюючи «фрагменти» різних світів, ми повинні розуміти, що сенс того чи іншого параметра, відповідно до якого ми здійснюємо порівняння, може бути принципово різним в цих світах.

Феномен рейтингу, який вже обговорювалося в контексті онтології суб'єкта, зазнає в цій ситуації примітну трансформацію: з одного боку, кількість всіляких рейтингів продовжує збільшуватися, з іншого ж - у наявності помітна девальвація довіри до них. Найбільш яскраво це протиріччя виявляється в ситуаціях, коли оцінці підлягає якась складна сукупність критеріїв, наприклад «рівень життя». Навіть відволікаючись від питання про те, чи можна оцінювати життя відповідно до кількісними критеріями, доводиться визнати: та сукупність параметрів, яку прийнято співвідносити з поняттям рівня життя (зокрема, рівень доходу, безпеку життя, стан систем освіти та охорони здоров'я в суспільстві, рівень соціальної захищеності громадян і т. д.), «промахується» мимо того, що і робить життя - вже без лапок - щасливою або нещасною, вдалої чи невдалої. Тільки з огляду на цю обставину, можна зрозуміти наступний дивний феномен: саме країни з найвищим рівнем життя характеризуються одним з найвищих рівнів самогубств. Тут як не можна більш доречними виявляються слова М. М. Бахтіна: «Сенс не може (і не хоче) міняти фізичні, матеріальні та інші явища, він не може діяти як матеріальна сила. Та він і не потребує цього: він сам сильніше будь-якої сили, він змінює тотальний сенс події і дійсності, не змінюючи ні йоти в їх дійсному (буттєво) складі, все залишається як було, але набуває зовсім інший зміст (смислове перетворення буття). Кожне слово тексту перетворюється в новому контексті » [9] .

«Слово тексту» - будь-який «фрагмент» світу - щоразу знаходить те чи інше місце в подію народження світу. Іншими словами, в здійсненні відмінності «скасовуються» (втрачають сенс) всі зв'язки між речами і явищами, крім тих, які характеризують саме цей (народжується в самому відмінності) світ. Таким чином, переосмислення опозиції «тотожність - відмінність» тягне за собою і нову постановку питання про співвідношення понять «загальне» і «одиничне».

Очевидно, що вихідне положення онтології події «Бути - значить бути (щоразу) іншим» не дозволяє говорити про пріоритет загального або універсального. Світ, який об'єднує всі існуючі «одиничності», виявляється під питанням. Разом з тим ця проблематичність загального робить сумнівним і виділення будь-яких «единичностей», визнання їх сталого існування. Справді, будь-який суще (як «одиничність») знаходить свою визначеність тільки на тлі загального, не може бути остаточно відокремлено від цього фону. Якщо ж спільність розмивається, «одиничності» теж починають втрачати свої чіткі обриси. Так, якщо ми починаємо запитувати себе, який основний критерій національної приналежності - біологічний, географічний, культурний і т. Д., Це вже свідчить про проблематичність визначення кого-небудь у якості «російського», «німця» або «китайця». Зрозуміло, ми можемо підвищити рівень спільності, визначивши цього «когось» в якості людини, але і це не буде задовільним рішенням, якщо відсутня ясність щодо того, що значить бути «людиною взагалі».

Те, що здається скоєно очевидним в повсякденному існуванні, виявляє свою проблематичність, наприклад, в питаннях, що стосуються можливості клонування людини, трансплантації людських органів або допустимості добровільного відходу з життя за медичними показаннями. Іншими словами, в контексті онтології події виявляється умовність самої опозиції «одиничне - загальне». У «подію - присвоєння» (Хайдеггер) народжується і те, що виділяється як одиничне, і то, як чого воно виділяється, будучи осмисленим так, а не інакше. Таким чином, ми знову повертаємося тут до первинності сенсу по відношенню до будь-яких опозицій, в даному випадку - до протиставлення загального та одиничного. У вже цитованій роботі Ж. Дельоза «Логіка сенсу» ця «подієва первинність» сенсу позначається поняттям «сингулярність».

Згідно Делезу, «не будучи ні індивідуальними, ні особистими, сингулярності завідують генезисом і індивідів, і особистостей ...» [10] . Іншими словами, сингулярність і є та обставина сенсу, в якому виникає упорядкований (що став) світ, подія, яку можна описати тільки дієсловом, а не іменником: «зеленіти вказує на сингулярність-подія, в околиці якого конституюється дерево, а грішити - на сингулярність - подія, в околиці якого конституюється Адам ... » [11] .

Саме тому, що в «сингулярності-подію» оформляється цілий світ, вона «доіндівідуальна», проте, коли оформлявся завжди тим чи іншим чином, виступаючи «околицею» конкретного «фрагмента» певного світу, сингулярність більш ніж індивідуальна - вона унікальна. Ця унікальність «схоплюється» в понятті «сингулярной точки». Це точка актуалізації проблеми - не якийсь конкретної, приватної проблеми, що має місце в упорядкованому світі, але того, що і вимагає зміщення, зсуву думки, не дає «заспокоїтися» на якомусь певному порядку, «образі світу»: «. ..фактіческі сингулярність піднімає проблему, що стосується умов, які задають цю вищу і позитивну невизначеність; вона спонукає подія як до безперестанку поділу, так і новому возз'єднання в одному і тому ж Події; вона змушує сингулярні точки розподілятися відповідно до рухомим і коммуніцірующіх фігурам, які перетворюють все метання кістки в один і той же кидок (випадкова точка), а цей кидок - в безліч метань » [12] .

Цей момент актуалізації проблеми, або «кидок кістки», здійснюється тільки тут і зараз, проте, виступаючи актуалізацією одного і того ж ( «невизначеного проблематичного»), парадоксальним чином поєднує в собі характеристики універсального і унікального. Поняття сингулярності, таким чином, виконує функцію, подібну з функцією поняття «подія»: воно відсилає мислячого до того, що передує його оформлення в якості індивідуальності, точніше - до тієї стихії, в якій ця індивідуальність безперервно виникає, стає. Ця стихія, однак, не є абсолютно хаотичної: вона вже містить «зародки» тих індивідуальностей, які можуть в ній виникнути.

Отже, перед нами виникає картина стає, процесуальної реальності, породжує той стійкий мир, в якому ми існуємо в нашій повсякденності. У цьому потоці-становленні сингулярність - та точка, в якій світ, один і той же, кожен раз створюється заново. Стосовно до подібної реальності, однак, виявляється неможливість говорити про «картині» в тому сенсі «пред-ставлені перед собою», про який йдеться в цитованій в попередньому розділі роботі М. Хайдеггера «Час картини світу». Картина - то, що завжди бачиться і створюється з однієї точки, причому з точки, розташованої поза самої картини. Саме тому тут скоріше варто говорити про якийсь динамічному образі світу, до якого включено сам мислячий.

Ця включеність, в свою чергу, передбачає свого роду «полярність» думки: на одному полюсі необхідно утримувати образ безлічі сингулярних точок, що породжують різні світи, на іншому ж-мислити себе як розташованого в одній з цих точок. Цей, другий полюс необхідний рівно настільки, наскільки в онтології події відсутня субстанціальна «точка опори», котра не піддається запереченню чи сумніву, - будь то Єдине, Бог або суб'єкт. У цій ситуації потрібно обгрунтувати сам безосновний характер динамічної реальності, і способом такого обгрунтування може стати не твердження універсального

(Наприклад, пізнає і діючого суб'єкта), але твердження (що збігається з народженням) унікального - того, хто тут і зараз мислить цей динамічний образ світу.

Разом з тим саме цей, другий полюс, пов'язаний з утвердженням унікальності подібного динамічного мислення, залишається прихованим в онтології Ж. Дельоза. І знову в пошуках «противаги», що доповнює думку про «безособовому» і «доін- індивідуальну» бутті-подію, варто звернутися до творчості М. М. Бахтіна, в якому відмова від субстанциального розуміння буття здійснюється саме за допомогою парадоксального осмислення «точкового», що відбувається тут і зараз, події. У ранньому тексті Бахтіна, опублікованому під заголовком «До філософії вчинку», ця «точечность» підкреслюється автором тавтологічно звучить виразом «єдина єдиність події буття», яке здійснюється в момент залучення якогось «готового» світу, даного в своїй змістовній визначеності, до унікального, Здійснюються тут і зараз існуванню. В акті цього залучення та народжується, власне, суб'єкт, - але це не універсальний суб'єкт, що пізнає новоєвропейської філософії, а суб'єкт відповідального вчинку.

Сам відповідальний вчинок тут є не що інше, як спосіб існування суб'єкта: тільки приймаючи на себе відповідальність за все, що відбувається в світі, можна стати тим «підставою», на якому цей світ тримається. Це «підстава" не субстанциально, якщо нс є, але створиться актом визнання моєї єдиності і відповідальності: «В основі єдності відповідального свідомості лежить не принцип як початок, а факт дійсного визнання своєї причетності до єдиного буття-події, факт, що не може бути адекватно виражений в теоретичних термінах, а лише описаний і участность пережитий; тут витік вчинку і всіх категорій конкретного єдиного нудительного повинності. Ія - еемь - у всій емоційно-вольової, поступочного повноті цього твердження - і дійсно еемь - в цілому і зобов'язуюсь сказати це слово, і я причетний буттю єдиним і неповторним чином, я займаю в єдиному бутті єдине, неповторне, незамінне і незворушне [? ] для іншого місце. У даній єдиній точці, в якій я тепер перебуваю, ніхто інший в єдиному часу і єдиному просторі єдиного буття чи не знаходиться. І навколо цієї єдиної точки розташовується все єдине буття єдиним і неповторним чином. Те, що мною може бути скоєно, ніким і ніколи скоєно бути не може » [13] .

На перший погляд ця позиція являє собою якийсь посилений варіант онтології суб'єкта, з усіма її основними установками: активність, свобода, відповідальність, націленість на «пересозданіе» світу. Однак саме ту обставину, що ця позиція пов'язана з усвідомленим відмовою від будь-якої субстанциальной (вічної, незмінної, існуючої «по істині», а значить затверджується теоретично) основи, дозволяє розглядати її в якості одного з варіантів (полюсів) онтології події. Сама «єдина єдиність» події як відповідального вчинку набуває сенсу тільки тоді, коли здійснюється в світлі наступного відкриття: в світі немає заздалегідь виділених «точок», будь-якої смислового ієрархії, «верху» і «низу», іншими словами - тих стійких відмінностей , які дозволяють розуміти одиничне в контексті загального, універсального.

Світ як «байдужа поверхню», в будь-якому місці якої може (випадковим чином) утворитися «проблематичне», як «сингулярність-подія», в околиці якого оформиться та чи інша «модифікація» світу, може бути осмислений тільки в парадоксальній точці «єдиною єдиності події буття ». Тільки в дії, не що залежить ні від якої даності, відкривається можливість здійснення цієї дії в будь-якій точці світу як «поля» безособових і доіндівідуальних сингулярностей. Це «поле» аж ніяк не скасовує активності, але, навпаки, звільняє цю активність від частковості: ту обставину, що суб'єкт (як точка відліку у створенні-осмисленні світу) не їсти, але виробляється, може трактуватися як свого роду «запрошення до дії» . В контексті онтології події суб'єкт - як виділена «точка активності» - і є не що інше, як дія. Як зазначає Г. Б. Гутнер, «... той факт, що суб'єкт конституюється саме відповідальним актом, змушує говорити про суб'єкта інакше, ніж того вимагає субстанціальна онтологія. Виходить, що суб'єкт не існує крім дії. Він не може спокійно перебувати десь, здійснюючи час від часу всякі відповідальні і безвідповідальні вчинки. Лише момент дії виявляє суб'єктивність, т. Е .... суб'єкт існує тільки в справі. Таким чином, ми, здається, підходимо впритул до інтерпретації суб'єктивності в постнекласичної наукової парадигми. Описаний нами суб'єкт дійсно створює самого себе в своїй формополагающей діяльності » [14] .

Саме інтерпретація сингулярності як дії дозволяє парадоксальним чином трактувати її як загальне і одиничне, безперервне і переривчасте: здійснюючи, дія в єдиній точці відтворює цілий світ, який - в силу своєї цілісності - завжди один і той же. Разом з тим ця «однаковість» або «спільність» не їсти, вона існує тільки в якості «фону», того, що мається на увазі і саме тому вислизає від фіксації: «Нічого немає між одним" кожен раз "і іншим" кожен раз "- тільки ускользание буття. Крім того, буття не є безперервне буття сущого. Ось чому, строго кажучи, буття не є, воно не існує інакше, ніж в дискретності сингулярностей. Буття є як різниця буття.

Існування може бути тільки сингулярним. Сингулярності не мають загального буття, але вони заперечують один одного кожен раз спільно перед обличчям ускользания їх загального буття » [15] .

Поняття сингулярності як дискретного акту відтворення світу дозволяє зрозуміти і феномен множинності, несвідомих до якого б то не було єдності. Цей феномен «пронизує» собою всі аспекти існування сучасної людини - від плюралізму релігійних навчань, наукових теорій, філософських підходів до множинності «способів життя» в сфері повсякденного буття. Вже згадана традиційним чином - як протилежності по відношенню до єдності - множинність, звільнена від цієї єдності, сприймається як синонім хаосу, радикальної невизначеності. У море цього різноманіття людина позбавляється точки опори, необхідної для раціонального вибору і усвідомленого дії. Однак зміна ракурсу, в якому осмислюється феномен множинності, розставляє все на свої місця: за строкатістю і різноманітністю навчань, концепцій, оздоровчих систем, способів харчування і т. П. Відкривається акт народження-відтворення світу як цілого, в якому всякий раз по-новому , унікальним чином, групуються його (світу) «фрагменти».

В контексті цього унікального дії множинність - подібно безособового і доіндівідуальному характеру події - також виступає свого роду «запрошенням» до того, щоб її перерозподілити, переструктурировать. В цьому випадку множинність вже не виступає паралізуючим фактором, але, навпаки, звільняє «єдина подія буття» від будь-якої обмеженості, «заздалегідь-даності». Ця «заздалегідь-даність» якої б то не було речі або явища виявляється тут синонімом безглуздості або безживності цієї речі, що в даному випадку одне і те ж. Ця млявість з граничною виразністю осмислена в творчості М. К. Мамардашвілі. У лекціях, присвячених творчості французького письменника М. Пруста, М. К. Мамардашвілі називає ці абстрактні, не включені в цілісний акт відтворення світу речі "мертвими відходами думки»: «В нашій душевного життя завжди є мертві відходи або мертві продукти повсякденного життя. І часто людина стикається з тим, що ці мертві відходи займають весь простір життя, не залишаючи в ній місця для живого почуття, для 342

живої думки, для справжнього життя » [16] [17] . В іншому циклі лекцій - «Естетика мислення» - тема абстрактного, безособово-загального буття осмислюється за допомогою протиставлення «уявній життя» і «мислення»: «Вся проблема мислення полягає в каждоактном подоланні уявній життя. Причому цей акт необхідно повторювати знову і знову. Не можна це розрізнення зробити і покласти в кишеню, потім жити спокійно. Удавана життя переслідує нас у всіх куточках нашої душі і світу, і ми повинні виганяти її з усіх куточків і робити це постійно » 3 ** 4 .

Це «вигнання уявній життя» виступає ефектом самого дії відтворення світу в його повноті, що створює той єдиний в своєму роді смисловий контекст, в якому знову оживають абстрактні речі і явища. Тут виявляється ще один аспект теми Іншого, однією з найважливіших у сучасній онтології: оживляючи безособову, фрагментарну множинність в цілісному акті «події буття», народжуючись в цьому акті, я опиняюся в стані допустити принципову можливість іншій конфігурації цих безособових «фрагментів», або - можливість іншого світу, точніше - інших світів. Відповідно сама множинність мислиться в такому випадку як то «поле», яке знаходить визначеність тільки в єдиності дії відтворення світу.

Саме в силу своєї принципової невизначеності ця множинність не може бути поміщена в якісь рамки, вона повинна залишатися відкритою - для того, щоб дія, що додає їй ту чи іншу визначеність, мало характеристиками повноти і свободи. У цьому контексті стає зрозумілим, яким чином можливе збереження єдності і єдиності в сучасному світі: ця можливість обертається необхідністю знову і знову здійснювати дію, в якому его різноманіття «освоюється», упорядковується і набуває рис саме цього, унікального світу. Множинність виявляється тут не загрозою цієї унікальності, але її умовою.

  • [1] Хайдеггер М Європейський нігілізм // Хайдеггер М. Ніцше і порожнеча. М., 2006. С. 293.
  • [2] Хайдеггер М. Час і буття. С. 100.
  • [3] тДелезЖ. Різниця і повторення. СПб., 1998. С. 277.
  • [4] Дерріда Ж. Деконструкція і «інше» // Керні Р. Діалоги про Європу. , 2002. С. 177.
  • [5] Дерріда Ж. Про грамматологіі. М., 2000. С. 192.
  • [6] Левинас Е. Тотальність і нескінченне // Левінас Е. Вибране: Тотальність і нескінченне. М .; СПб., 2000. С. 285.
  • [7] Бахтін М. М. Проблеми поетики Достоєвського. М., 1963. С. 338.
  • [8] Там же. С. 339.
  • [9] Бахтін М. М. Естетика словесної творчості. М., 1979. С. 367.
  • [10] ДелезЖ. Логіка сенсу. С. 139.
  • [11] Там же. С. 151.
  • [12] Там же. С. 153-154.
  • [13] Бахтін М. М. Роботи 20-х років. Київ, 1996. С. 41.
  • [14] Гутнер Г. Б. Суб'єкт як енергія // Синергетична парадигма. Когнітивно-комунікативні стратегії сучасного наукового пізнання. М., 2004.С.502.
  • [15] Керімов IX. Буття і відмінність: генеалогія і гетерологія. М., 2011. С. 174.
  • [16] Мамардашвілі М. К. Психологічна топологія шляху. СПб., 1999. С. 7.
  • [17] Мамардашвілі М. К. Естетика мислення. М., 2000. С. 276.
 
<<   ЗМІСТ   >>