Повна версія

Головна arrow Філософія arrow ВСТУП В ОНТОЛОГІЮ

  • Увеличить шрифт
  • Уменьшить шрифт


<<   ЗМІСТ   >>

ЛЕКЦІЯ 2 ПОДІЄВЕ ОСМИСЛЕННЯ КАТЕГОРІЙ МАТЕРІЇ ТА ІДЕЇ. ПОНЯТТЯ ЕНЕРГІЇ. МОВА ЯК ОНТОЛОГІЧНИЙ ФЕНОМЕН

Опозиція «матерія - ідея» виступає, мабуть, найбільш яскравим прикладом подібної трансформації. Осмислюється як «органів онтології», і поняття матерії, і поняття ідеї радикально змінюють свій сенс. Поняття «матерія» тепер

зп не вказує на «об'єктивну реальність», область пізнання і перетворення, як це відбувається в онтології суб'єкта, але відсилає до одного з моментів мого буття-в-світі, або - первинного переживання світу. Завдання відображення повноти сенсу, що характеризує це переживання, завжди передбачає звернення до того, що цей сенс містить, до якоїсь основі світу і його речей, з якими я вже пов'язаний. Ця передбачувана основа і є матерія, але саме тому, що в моєму бутті-в-світі мені зустрічаються саме речі (res), на першому плані тут виявляється поняття «реальність», з яким і співвідноситься поняття матерії. Реальність же, будучи осмислюється як «орган онтології», і є те, до чого звернений моє запитання про буття (сенсі) в контексті первинного переживання світу. Висловлюючись мовою ранньої філософії М. Хайдеггера, реальність є те, на що «орієнтована наша дбайливість»[1] і що відкривається нам перш за все як «підручний»: «Якщо ми відкидаємо хибне напрямок інтерпретації світу, т. Е. Не намагаємося пояснити його самовиявлення виходячи з розуміння речей, але, навпаки, розуміємо останнє як вкорінене в першому, то нам стає ясно, що присутність дбайливості вперше виявляє нам те, що ми в теоретико-пізнавальної орієнтації називаємо початкової даністю. Знову ж то, що дійсно дано спочатку, являє собою не сприймається, але присутнє в заклопотаному поводженні, підручний в межах досяжності » [2] .

Іншими словами, тільки моє вже-дія-в-світі відкриває мені реальність (речі) - як то, з чим я стикаюся в цій дії. І тільки в контексті дії (події) може виникнути уявлення про реальність і матерії - як «самих по собі». Очевидно, що ця «відсилає» функція категорій реальності і матерії може виконуватися тільки при одній найважливішій умові: виявляючи реальність як підручний, мислячий повинен одночасно виявляти і утримувати в акті рефлексії і категорію «світ» - як ту «середу сенсу», в якій він вже діє. Ця необхідність «подвійного погляду» - на річ і на те, в чому вона мені відкривається, - стверджується Хайдеггером і в так званий «пізній» період його творчості: «Допускаючи, щоб річ здійснювалася в своєму веществованіі з мирян світу, ми згадуємо про речі як речі. Згадуючи таким чином про неї, ми дозволяємо мирян суті речі зачепити нас. Згадуючи, значить думаючи про речі як речі, ми опиняємося здатні до неї при-слухатися. Ми тоді - в строгому сенсі слова - слухняні їй. Ми залишили позаду себе претензію на будь-яку безумовну абстрактність від речі » [3] .

«Здійснення речі ... з мирян світу» і є, власне, те, що відбувається зі мною до всякого протиставлення «я» і «об'єктивної реальності», іншими словами, я починаю «віддавати собі звіт» про реальність, вже перебуваючи у взаємодії з речами, будучи зануреним у «середу сенсу».

Таким чином, «об'єктивна реальність» і відповідно матерія як об'єкт пізнання і перетворення не є щось існуюче «саме по собі», але народжується як ефект мого буття-в-світі. Визнання цього положення є характерною ознакою феноменологически орієнтованої онтології [4] . Крім філософії М. Хайдеггера до цієї традиції можна зарахувати французьких феноменологов XX століття - Ж. П. Сартра, М. Мерло-Понті, Ж. Л. Нансі і ін. Реальність, з якою я зустрічаюся в моїх відчуттях і яку (як це відбувається в контексті онтології суб'єкта) необхідно було б розглядати як «матеріальну», феноменологія завжди осмислює як момент мого переживання світу.

Саме так, наприклад, трактується «річ» в роботі М. Мерло- Понті «Феноменологія сприйняття»: «... річ не є дійсно даної в сприйнятті, вона схоплюється нами зсередини, відтворюється і переживається нами в тій мірі, в якій вона пов'язана зі світом, основні структури якого ми несемо в собі, і річ є тільки одним з їх можливих проявів. <...> Людське життя "розуміє" не тільки певне середовище, але і нескінченна кількість будь-яких можливих оточень, і вона розуміє себе, оскільки вона закинута в природний світ » [5] .

Таким чином, те, що в рамках класичної онтології завжди так чи інакше є до і поза людиною, будь то матерія як «першооснова речей», як «матеріал божественного творчості» або як «об'єктивна реальність», в онтології некласичного типу є продукт вже трапилася зустрічі «я» і «світу». Примітно, що усвідомлення цієї обставини має місце і в науці XX ст., Перш за все в особі тих її представників, які намагаються міркувати в «модус розуміння», т. Е. Філософії. До подібних мислителям, без сумніву, можна зарахувати одного з творців квантової фізики В. Гейзенберга, який констатував в середині XX століття виникнення нової ситуації в сучасному природознавстві, в якій «... виявляється ... що ті складові частини матерії, які ми спочатку вважали останньої об'єктивною реальністю, взагалі не можна розглядати "самі по собі", що вони вислизають від якої б то не було об'єктивної фіксації в просторі і часі і що предметом наукового аналізу в принципі може бути тільки наше знання б цих частинках ... Стало бути, і в природознавстві предметом дослідження є вже не природа сама по собі, а природа, оскільки вона підлягає людському запитування, тому і тут людина знову-таки зустрічає самого себе » [6] . Саме ж «людське запитування», в якому і передбачаються природа, матерія, «об'єктивна реальність», здійснюється тільки в контексті буття-в-світі, завжди вже «зарядженого» сенсом.

Отже, реальність і її основа, «матерія», це те, з чим я маю справу в рамках первинного прагнення до осмисленості світу як цілого. Саме тому жодна з цих понять неможливо усунути з області онтологічного мислення: вони не вказують на те, що ще має бути знайдено і посвідчено, але називають те, що завжди вже припущено в будь-який з варіантів людського буття. Але це означає, в свою чергу, що властивості того, що іменується реальністю і матерією, не існує як дані раз і назавжди, але також варіюються в залежності від свого «подієвого» контексту. Ці властивості визначаються тим, яку «конфігурацію» прийме відношення «людина - світ» в тому чи іншому «подію буття». Останнє породжує «одночасно і умови свідомості, і умови" злучення "явищ, які усвідомлюються. Речі не приходять в голову вже наділеними властивістю порядку; людина створює умови, в яких порядок і гармонія можуть бути сприйняті і побачені. Досвід - реальна частина дійсності ... » [7] . І відповідно будь-яке знання про матерію - реальна «частина» тієї події, в якому буття осмислюється тим чи іншим чином. Але це означає, що матерія - як основа реальності - не існує, але виникає, точніше створюється, в контексті тієї чи іншої події буття. Мої дії з речовою основою світу і моє знання про неї - явища одного порядку. Звідси випливає, у свою чергу, що осмислення матерії не може бути обмежена якимись певними рамками (тут в черговий раз варто згадати ідею «нескінченно-можливого буття», сформульовану В. С. Біблером).

Таке розуміння матерії - як того, що завжди обумовлено конкретним подієвим контекстом, - на перший погляд, повертає нас до того самого світогляду про матерії, які характерні для античної онтології Єдиного. Матерія як неоформлене, невизначене початок світу-космосу теж є щось суто умовне - чиста можливість. Тим часом, при всій схожості цих тлумачень матерії, тут є одна принципова відмінність: в рамках онтології Єдиного і матерія, і оформляє її ідея осмислюються субстанціальним чином, т. Е. Як «те, що є». Матерія - при всій її плинності, нескінченну подільність, невизначеності - все ж якимось чином існує як першооснови всього. В онтології події ж матерія позбавлена субстанциальности, - її оформлення збігається з виникненням в контексті події буття. В цьому відношенні некласична онтологія очевидним чином перегукується з певними тенденціями розвитку сучасної науки.

Йдеться в першу чергу про синергетики як міждисциплінарному науковому підході, який досліджує складні відкриті само- розвиваються системи. Сама специфіка цього предмета синергетичного підходу свідчить про принципово новому розумінні матерії - як того, що підлягає оформленню, організовується тим чи іншим чином. Затверджується синергетикою неспецифічний характер процесів організації складних відкритих (обмінюються із середовищем енергією і інформацією) систем вимагає визнання вторинності матерії по відношенню до тих чи інших принципам її упорядкування, оформлення. Саме поняття самоорганізації, що лежить в основі синергетичного підходу, передбачає в кінцевому рахунку первинність (якщо нс в тимчасовому, то в логічному сенсі) дії упорядкування по відношенню до того, що впорядковується: будь-яке «що» слід за «як». В рамках цієї позиції, яка передбачає відсутність будь-якої даності, як раз і виступає в класичних варіантах онтології під ім'ям матерії, синергетика дійсно зустрічається з античної ідеєю невизначеного «первовещества», переосмислюючи її в динамічному ключі. Так, автори однієї з перших робіт, що містять фундаментальні положення синергетичного підходу, І. Пригожин та І. Сгенгерс, зауважують щодо одного з найважливіших понять синергетики: «Нестійкість свідчить про досягнення меж ньютонівської ідеалізації. Порушується незалежність двох основних елементів ньютонівської динаміки: закону руху і початкових умов. Закон руху вступає в конфлікт з детермінованість початкових умов. У зв'язку з цим мимоволі пригадується думка Анаксагора про невичерпність творчих можливостей частинок (насіння), що становлять природу. За Анаксагору, будь-який предмет містить в кожній своїй частині безліч якісно різних насіння. У нашому випадку будь-яка область фазового простору містить безліч якісно різних режимів поведінки » [8] .

У філософії кінця XX в. однією з найзначніших спроб осмислення цієї «чистої нестійкості», т. е. становлення, що передує будь-даності, є концепція французького мислителя Жиля Дельоза. В одному зі своїх ключових творів - «Логіка сенсу» - Дельоз зауважує щодо платонівського поділу «речей» і «ідей»: «Що володіють мірою речі лежать нижче Ідей; але немає нижче цих речей ще якийсь божевільної стихії, що живе і діє на вивороті того порядку, який Ідеї накладають, а речі отримують? » [9] . Ця «божевільна стихія», або «чисте становлення», і виявляється одним з «героїв» «Логіки сенсу». Припущення чистого становлення як вивороту всього існуючого ставить перед філософом іншу по відношенню до класичної онтології завдання - описати сам процес народження речей. Останні виявляються тільки в подію, яке і є сенс: «Сенс - це те, що може бути виражено, або виражається пропозиції, і атрибут стану речей. Він розгорнуто однією стороною до речей, а інший - до пропозицій. <...> Так що ми не будемо тепер питати, який сенс події: подія і є сенс як такий. Подія за своєю суттю належить до мови, воно має суттєве відношення до мови; але мова - це те, що висловлюється про речі » [10] .

Таким чином, сенс, або подія, завжди випереджає і те, про що йдеться (речі), і то, «що йдеться» (мова). Сенс - це всякий раз нова «конфігурація» відносини слів і речей, що складається в контексті проблеми: «Модус події - проблематичне. Не можна сказати, що існують проблематичні події, але можна говорити, що події мають справу виключно лише з проблемами і визначають їх умова » [11] . Говорячи огрублснно, подія-сенс - це питання, яке розгортається ще до того, як його розуміють і формулюють, і тільки в контексті цього питання виникає та чи інша визначеність, що дозволяє говорити про те, що є (про речі), і відповідно про матерії як основу речей. Виходить, що формою, що дає визначеність матерії, виступає тут не щось дане, статичне, але сама проблема, яка ніколи не дана, але виявляється тільки в своєму розгортанні (подію). Саме тому форма або ідея - як розгортання проблеми - збігається тут з самим подією: «Події ідеальні» [12] .

Це означає, в свою чергу, що ідея і є той динамічний (зі знаком запитання) контекст, в якому, власне, і набуває сенсу будь-яке рішення проблеми (будь-яка відповідь): «Навіть якщо рішення знімає проблему, вона тим не менше залишається в Ідеї, що зв'язує проблему з її умовами і організуючою генезис рішення як такого. Без цієї Ідеї рішення не мало б сенсу » [13] . Отже, будь-які твердження можуть мати сенс тільки «всередині» ідеї як розгортається проблеми. Це стосується, зрозуміло, і до суджень щодо матерії як основи речей: ці судження можуть бути різними в залежності від ідеї, «всередині» якої те чи інше судження про матерії має сенс. Так, трактування матерії як «об'єктивної реальності» і розуміння матерії як невизначеного і непізнаваного «первовещества» можуть бути витлумачені як виникають в контексті різних ідей. Стосовно ж до «божевільної стихії чистого становлення» неможливо говорити ні про матерії, ні про ідею: там панує непомітність.

Хаотичний «фон» будь-якого існуючого порядку речей затверджується і М. К. Мамардашвілі, помічають в роботі «Стріла пізнання»: «Не природний порядок речей, що випереджає еволюцію і керівний нею (зсередини), а хаотичний світ одно природи і психіки, впорядковує самим вільним дією » [14] . Як уже зазначалося, дія тут - синонім події, і, можливо, слово «дія» має тут певну перевагу: мова йде саме про акт, який, в силу того що не заданий ніяким попереднім змістом, є вільним. Ця дія і є, власне, реалізація способу буття, вираженого формулою «Бути - значить бути (щоразу) іншим».

Осмислення понять матерії і ідеї в контексті дії виявляє ще один пункт зустрічі сучасного природознавства і онтології події, а саме поняття «енергія». У фізичній науці фундаментальний статус поняття енергії затверджується, зокрема, В. Гейзенбергом: «Можна сказати, що всі частинки зроблені з однієї нервосубсганціі, яку можна назвати енергією або матерією. Можна сказати і так: псрвосубстанція "енергія", коли їй трапляється бути в формі елементарних частинок, стає "матерією" » [15] . Енергія в фізиці визначається, наприклад, як міра руху або кількість механічної роботи, яку може зробити фізичне тіло. Очевидно, що подібне визначення покликане не стільки прояснити сенс феномена, званого словом «енергія» (завдання осмислення ніколи не є для науки основний), скільки поставити умови застосування цього терміна в мові науки. Однак у вищенаведеному висловлюванні В. Гейзенберга поняття енергії, яка визначається як «пер- восбустанціі», вживається вже явно в філософському сенсі.

Тим часом саме переміщення поняття енергії в філософський контекст виявляє серйозні труднощі, пов'язані з його осмисленням. На перший план виходить питання: «Як можливо помислити енергію в якості першосубстанціями, - адже енергія не може бути" таким, що підлягає ", якщо вказує якраз на зміну, будь то" рух "або" робота "?» Таке формулювання питання неминуче призводить до наступного висновку: осмислення енергії можливо тільки несубстанціальним чином, т. е. таким способом, який передбачає існування осмислюється феномена лише в самому акті його осмислення. Це означає, в свою чергу, що несубстанціальное розуміння енергії є не що інше, як збіг думки (про) енергії - і енергії думки. Цей момент дуже точно характеризується Г. Б. Гутне- ром в роботі «Суб'єкт як енергія». Пов'язуючи «дія думки» з «виявленням форм» [16] , автор далі співвідносить поняття форми і енергії : «Ми можемо говорити про форму як про дійсність в тому сенсі, в якому вона розуміється у Аристотеля. Доречним видається згадати відповідний грецький термін "енергія" (evepyeia), утворений від поєднання sv ерую eivai, т. Е. Буквально "бути в справі". Форма, як випливає зі сказаного, існує тільки в справі, тільки в тому розумовому акті, який конституює реальність. Безглуздо шукати форми де-небудь крім дії. Форма не річ, яка може лежати "без діла", коли їй ніхто не користується. Форми склавши руки просто не існує » [17] .

Іншими словами, не існує форми (= ідеї) без енергії, т. Е. Про-существленія думки. Згадаймо, однак, що автор вищенаведеної цитати говорить про «констітутіроваііі реальності» в розумовому акті. Відповідно енергія є не що інше, як то справа (дія), в якому виникають думка і реальність, яка мислиться, ідея (форма) і матерія, яка о-формля- ється. Зрозумілу таким чином енергію неможливо помістити на якийсь «місце» серед уже існуючих речей, - вона з необхідністю передуватиме всьому і проникати собою це вага. В контексті некласичної філософської думки енергія - парадоксальне поняття, яке повертає думку до самої себе і тим самим зв'язує думка з її предметом, річчю. У своєму лекційному курсі «Енергія» (1990) В. В. Бибихин зауважує: «Енергія, яку ми назвали, не« поняття "енергії, не« визначення "енергії, не історія концепції, не щось з історії філософських вчень. Ми хочемо мати справу з самою енергією. Наша справа - енергія. Але як же так - хочемо мати справу? Енергія сама і є справа, вона давно вже робить свою справу в нас, в справі, яким ми захоплені. Енергію не потрібно визначати, щоб вона була; не потрібно навіть шукати її; вона є і зачепила нас давно, задіє нас » [18] .

Парадокс енергії одночасно і виявляється, і осмислюється в акті рефлексії в момент повернення думки до свого несубстанціальному «основи». Саме тому енергія - як категорія онтології події - має, по суті справи, апофаті- ний (негативний) сенс, вказуючи на той фон, на якому розгортаються ті чи інші ідеї (форми) і відповідно виникає (виявляється) той чи інший «порядок речей ». Але якщо цей фон не може, в свою чергу, виявитися предметом пізнання й осмислення (завжди залишаючись їх «середовищем»), то енергія якраз і може бути виявлена тільки в тому відновлювати рух зсуву думки, яке виступає основним алгоритмом онтології події. Енергія не може бути осмислена інакше, як в якості кожен раз нової, іншої самій собі.

Зовсім не випадковими в цьому контексті здаються ті «пригоди» слова «енергія», які супроводжують (характеризують) його вживання в мові сучасної повсякденності. Такі вирази, як «енергетичний обмін», «погана» або «добра енергетика», або навіть «енергетичний вампіризм», не просто зловживання псевдонаукової лексикою, але нерідко ще й спроба вказати на ту парадоксальну «основу», яка існує (точніше, виникає , актуалізується) ще до поділу мислячого і мислимого. Ця спроба, зрозуміло, найчастіше робиться несвідомо, спираючись на якесь відчуття «першосубстанціями», точніше - «несубстанціалиюй субстанції», яка і позначається словом «енергія». Ця беззвітність також не випадкова: «Енергія з тих граничних речей, яким визначення в принципі немає. І зовсім не тому, що енергія йде в незбагненне початок речей, а навпаки, тому що вона так близька до нас, що рішення про неї проходить через людину. Енергію треба вміти відчувати, тому її не можна заздалегідь визначити. Визначення порушить ясність, з якою енергія повинна бути нам явною ... » [19] .

Апофатичний сенс поняття енергії, який «проглядає» у багатьох випадках його вживання, передбачає допущення саме того «нескінченно-можливого буття», про який говорить В. С. Біблер. Вбачаючи енергію «під» певним чином структурованої матерією, «під» тим чи іншим «порядком речей», ми тим самим припускаємо можливість будь-якого з цих порядків, будь структури і відповідно будь-яких характеристик того, що ми називаємо матерією. Тоді матерія - в тому чи іншому «подієвому контексті» - виявляє ті свої властивості, які відповідають певному способу поводження з нею. Очевидно, що цей спосіб може бути реалізований в опорі не тільки на науку, а й на інші форми пізнавального «освоєння» світу, на що і вказує американський філософ науки П. Фейєрабенд: «Науку завжди цінували за її досягнення. Тож не будемо забувати про те, що винахідники міфів оволоділи вогнем і знайшли спосіб його збереження. Вони приручили тварин, вивели нові види рослин, підтримуючи чистоту нових видів на такому рівні, який недоступний сучасної наукової агрономії. <...> Стародавні народи перепливали океани на судах, часом мали кращими морехідні якості, ніж сучасні судна таких же розмірів, і володіли знанням навігації і властивостей матеріалів, які, хоча і суперечать ідеалам науки, на перевірку виявляються правильними » [20] .

У свою чергу, тематизация енергії в онтології події виявляється нерозривно пов'язаною з обігом некласичної онтології до проблематики мови. Ця на перший погляд дивна, неочевидна зв'язок виявляється в такий спосіб: звернення до енергії як до «несубстанціальному основи» всього існуючого поміщає мене в той «місце», де останнім часом одночасно і здатність речей бути влаштованими яким-небудь певним чином, і моя здатність осмислювати ці речі, визначати їх і відповідно говорити про них. Іншими словами, саме в цьому «місці» виявляється онтологічний вимір мови.

Тематизації мови як онтологічного феномена пов'язують в сучасній філософії перш за все з ім'ям М. Хайдеггера. Уже в «Бутті і часу» питання про мову зв'язується Хайдеггером з питанням про буття сущого: «Врешті-решт філософське дослідження має одного разу зважитися запитати, який спосіб буття взагалі притаманний мови ... У нас є наука про мову, а буття сущого, яке вона має темою, туманно; навіть горизонт для досліджує питання в ньому загороджений ... Філософському дослідженню доведеться відмовитися від "філософії мови", щоб питати про "самих речах", і воно повинно привести себе в стан концептуально прояснений проблематики » [21] .

Саме «питаючи про самі речі» - таких, якими вони вперше даються в вихідному (завжди вже осмислений) переживанні людиною світу, ми зустрічаємося з мовою як онтологічним феноменом. Цей феномен передує всякому усвідомленого, «інструментальному» вживання мови, «переглядаючи» в осмисленому зверненні людини з речами, які завжди є «речі світу»: «Зовні-виговорених мови є мова. Ця словесна цілість як та, в якій мова має своє "мирне" буття, стає так обнаружіма як внутрімірного сущого на зразок підручного. Мова може бути розбитий на готівкові слововещі » [22] .

Інакше кажучи, намагаючись вийти до цього первинного переживання світу, що має назву Хайдеггером «присутністю», ми застаємо себе вже діючими в світі, і «готівкові слововещі» і є ці дії, що з'єднують мене з речами якоїсь осмисленої зв'язком. Відповідно поряд зі «змістом» і «енергією» «мову» виявляється одним з імен буття як події. У випадку з вживанням саме цього останнього імені буття увага звертається насамперед на той порядок, який виникає в подію і одночасно визначає його. У роботі «Шлях до мови» М. Хайдеггер називає цей виникає в подію мови порядок «розбиттям»: «Розбиття є збори рис тієї розмітки, яка прокреслює розімкнуте, відкритий простір мови. Розбиття - малюнок області мови, будова того показування, всередині якого, виходячи з того, про що йде мова, розмічені місця говорять і їхні промови, сказаного і його невимовного » [23] .

Саме цей ракурс осмислення мови - як події встановлення певного «порядку світу» - і конкретизується у визначенні X. Г. Гадамер мови як «досвіду світу»: «Світ є те ціле, з яким поєднана схематизований мовою досвід» [24] . Тоді звернення до цього «схематизувати досвіду світу» - в його динаміці - і стає осмисленням буття як розгортання сенсу, або герменевтической онтологією. І оскільки це розгортання сенсу має характер події (згадаємо ще раз: «Бути - значить бути (щоразу) іншим»), то мова тут може бути зрозумілий тільки як існуючий в своїх конкретних варіаціях. Мова, таким чином, є щось множинне і одночасно єдине, якщо, незалежно від своєї конкретної впорядкованості, він завжди є досвідом осмислення світу як цілого.

Сам порядок мови стає об'єктом осмислення ще одного значного напрямки філософії XX ст. - структуралізму. Структура як центральне поняття цього підходу і є та чи інша впорядкованість, «всередині» якої речі і виступають як щось «підручний» для нас, кажучи мовою Хайдеггера. За висловом одного з видних представників структуралізму, Р. Барта, «метою будь-якої структуралістської діяльності - байдуже, рефлексивної або поетичної, - є відтворення" об'єкта "таким чином, щоб в подібній реконструкції виявилися правила функціонування (" функції ") цього об'єкта» [25 ][25] . Таким чином, звернення до аналізу структури є спробою осмислення того, що вже відбувається ( «функціонування об'єкта»), але результатом цієї спроби має стати формулювання правил, яким підпорядковується відбувається. Тим самим структуралізм намагається виділити з живою стихії мови ті «каркаси», які тим чи іншим чином цю стихію впорядковують.

Однак якщо хайдеггеровскій заклик «прислухатися до заклику мови» таїть в собі небезпеку потонути в цій мовної стихії, структуралістський підхід до мови несе небезпеку іншого роду: загубити щось живе початок, яке і робить той чи інший порядок осмисленим. Структура, яка затверджується в якості того, що повністю визначає собою мислення і діяльність людини, претендує на те, щоб зайняти місце тотального порядку «законів природи». Тут знаходимо те ж питання, який послужив точкою переходу від онтології суб'єкта до онтології події: як можливе функціонування структури, адже для такого функціонування необхідно го, що «перебуває» поза структурою?

Цей парадокс структури виявляється в центрі уваги постструктуралістского підходу в філософії, який сформувався в останні кілька десятиліть XX в. Однією з різновидів постструктуралістского мислення є деконструктивизм, основоположник якого, французький мислитель Ж. Дерріда, зазначає вищезгаданий парадокс, вказуючи на те, що будь-яка структура потребує стійкому початку, або зонах загального користування: «... завжди вважалося, що центр, єдиний за визначенням, утворює в структурі саме те, що, керуючи структурою, вислизає від структурності. Ось чому з точки зору класичної думки про структуру можна парадоксальним чином сказати, що центр знаходиться як в структурі, так і поза структури. Він є центром деякої цілісності, і в той же час ця цілісність - оскільки центр їй не належить - має свій центр у іншому місці. Центр - це не центр » [26] . Положення «Все є структура» внутрішньо суперечливе, якщо може бути сформульовано лише тим, хто знаходиться поза структурою. Тому завданням деконструкції (як одного із способів осмислення буття як події) стає осмислення самої структури як того, що виникає, точніше створюється, в подію упорядкування хаосу, або виникнення сущого з «ніщо»: «Якщо центр - це перестановка питання, то тільки тому , що він був знайомий того бездонного неіменованих колодязя, який завжди перейменовували; знаком отвору, який книга намагалася заповнити. Центр був ім'ям діри ... » [27] .

Можна сказати, що структралізм і постструктуралізм фіксують увагу на різних аспектах мови, понятого як подія: в першому випадку думка звернена на порядок, що народжується в цю подію, у другому - на саму подію (стихію) цього народження.

Ще один значний проект філософського осмислення мови пов'язаний з ім'ям австрійського мислителя першої половини XX ст. Людвіга Вітгенштейна. У своєму ранньому творі «Логіко-філософський трактат», опублікованому в 1918 р., Вітгенштейн визначає філософію як «критику мови» [28] .

Сам же мова для Вітгенштейна являє собою логічну систему, що описує реальність, точніше - задающую, конструює цю реальність. Визначаючи мову як «целокупность пропозицій» [29] , Вітгенштейн стверджує: «Пропозиція конструює світ за допомогою логічного каркаса, і тому в реченні, якщо воно істинне, дійсно можна угледіти все логічні риси реальності» [30] . Цей «логічний каркас», проте, постійно ховається в повсякденному вживанні мови, і завданням філософії стає «очищення» цього каркаса від численних, які деформують його нашарувань. Саме тому, згідно з Вітгенштейна, «результат філософії не" філософські пропозиції ", а досягнута ясність пропозицій. Думки, звичайно як би туманні і розпливчасті, філософія покликана робити ясними і виразними » [31] .

На перший погляд така позиція не має відношення до тих спробам несубстанціального осмислення буття, про які йде мова на цих сторінках. Однак сама трактування філософії як «діяльності по проясненню пропозицій» змушує задатися питанням: на що могла б спертися така діяльність, по суті справи - зовнішня по відношенню до мови як «логічного каркасу світу»? Відповідь напрошується сам собою: «опорою» тут може служити тільки те несубстанціальное підставу, в якому народжується мова і світ і яке виступає в некласичної онтології під ім'ям «події». З огляду на це «підстави», яке самим Вітгенштейн не промовляється або, точніше, проговорюється негативним, апофатичного чином ( «Трактат» закачується словами: «Про що неможливо говорити, про те слід мовчати» [32] ), стає зрозумілою поява в роботах так званого «пізнього» Вітгенштейна поняття «мовної гри». За висловом самого мислителя, «термін " мовна гра " покликаний підкреслити, що говорити на мові - компонент діяльності або форма життя» [33] .

Дивним чином проект Вітгенштейна, спочатку націлений на досягнення граничної точності мови, а відповідно його раціональності, змикається тут з таким «ірраціона- лістіческіх» підходом, як філософія життя. І в одному і в іншому випадку «життя» виступає в якості того, що вже є, того, в чому я завжди себе вже застигає, починаючи мислити, нарешті, того, що ніколи не зможе стати для мене предметом. Мовна гра не зводиться до певних, чітко сформульованим правилам вживання слів, в ній завжди присутній елемент непізнаваного, того, що те саме швидше мистецтву, ніж науці як теоретичного знання. Мовній грі можна навчитися (знайти навик гри), але не можна зробити її повністю прозорою для розуму, що пізнає. Саме тому онтологічний сенс концепції Вітгенштейна, софрмулірованной як в ранніх, так і в пізніх його працях, можна уявити як спробу апофатического розмежування того, що може бути сказано ( «видимої» частини мови) і «невидимої» його частини, т. Е. Живого контексту його вживання.

  • [1] 545 Хайдеггер М. Пролегомени до історії поняття часу. Томськ, 1998.С. 203.
  • [2] М6 Там же.
  • [3] Хайдеггер М. Річ // Хайдеггер М. Час і буття. С. 450.
  • [4] Феноменологія - філософський напрямок, основоположником якогоє австрійський мислитель Е. Гуссерль (1859-1938). В основі феноменологічного підходу знаходиться положення про первинність феномена як ісходногопережіванія свідомості, в контексті якого і формується уявлення про протилежності мислячого суб'єкта і сприйманого їм світу. Сам Гуссерльставіт завдання феноменологічного аналізу свідомості перш віє в контекстепроблематікі теорії пізнання, проте в філософії XX ст. на основі Гуссерль-ського підходу виникають різні варіанти феноменологічної онтологіі.Последняя завжди так чи інакше націлена на осмислення буття «зсередини» первинного переживання людиною світу - як необхідної повноти і цілісності існування.
  • [5] М9 Мерло-Понті М. Феноменологія сприйняття. СПб., 1999. С. 418-419.
  • [6] 550 Гейзенберг В. Картина природи в сучасній фізиці // Гейзенберг В.Ізбранние філософські роботи. СПб., 2006. С. 230.
  • [7] 551 Мамардашвілі М. К. Стріла пізнання. С. 194.
  • [8] Пригожин І., Стенгерс І. Порядок з хаосу. М., 1986. С. 331-332.
  • [9] Дельоз Ж. Логіка сенсу. М., 2011. С. 10.
  • [10] Дельоз Ж. Логіка сенсу. С. 36.
  • [11] 555 Там же. С. 77.
  • [12] Там же. С. 76.
  • [13] Там же. С. 78.
  • [14] 558 Мамардашвілі М. К. Стріла пізнання. С. 40.
  • [15] Гейзенберг В. Закон природи і структура матерії // Гейзенберг В. Ізбр.проізв. СПб., 2006. С. 69.
  • [16] Гутнер Г. Б. Суб'єкт як енергія // Синергетична парадигма. Синергетика освіти. М., 2007. С. 495.
  • [17] Там же. С. 496.
  • [18] Бибихин В. В. Енергія. М., 2010. С. 16.
  • [19] 5І Бибихин В. В. Енергія. С. 336.
  • [20] Фейерабенд П. Наука у вільному суспільстві // Фейерабенд П. Ізбранниетруди за методологією науки. М, 1986. С. 515.
  • [21] Хайдеггер М. Буття і час. С. 193-194.
  • [22] ш Хайдеггер М. Буття і час. С. 188.
  • [23] Хайдеггер М. Шлях до мови // Хайдеггер М. Час і буття. С. 367.
  • [24] Гадамер X. Г. Істина і метод.С. 518.
  • [25] ш Барт Р. Структуралізм як діяльність // Барт Р. Вибрані роботи: Семіотика. Поетика. М., 1989. С. 255.
  • [26] т Дерріда Ж. Структура, знак і гра в дискурсі гуманітарних наук // Дерріда Ж. Письмо та відмінність. М., 2000. С. 446.
  • [27] Дерріда Ж. Еліпс // Дерріда Ж. Письмо та відмінність. С. 472.
  • [28] Вітгенштейн Л. Логіко-філософський трактат // Вітгенштейн Л. Філософські роботи. М .: Гнозис, 1994. Ч. 1. С. 19.
  • [29] Вітгенштейн Л. Логіко-філософський трактат. С. 18.
  • [30] 371 Там же. С. 20.
  • [31] Там же. С. 24.
  • [32] Там же. С. 73.
  • [33] Вітгенштейн Л. Філософські дослідження // Вітгенштейн Л. Філософські роботи. Ч. 1. С. 90.
 
<<   ЗМІСТ   >>