Повна версія

Головна arrow Філософія arrow ВСТУП В ОНТОЛОГІЮ

  • Увеличить шрифт
  • Уменьшить шрифт


<<   ЗМІСТ   >>

РОЗДІЛ IV ОНТОЛОГІЯ ПОДІЇ

Лекція 1 Переосмислення категорії буття в рамках некласичної онтології

При всій звичності, самоочевидність онтології суб'єкта для сучасної людини саме ту обставину, що ця самоочевидність все частіше і частіше виявляється під питанням, вказує на факт появи нового способу мислення-буття, що дозволяє поглянути на онтологію суб'єкта «скоса», з боку. Втім, паростки цієї нової онтології, нерозривно пов'язаної з так званим некласичних способом мислення, з'являються вже в кінці XIX - початку XX ст., В той момент, коли робляться перші помітні спроби оскаржити грунтовність претензії розуму, що пізнає на роль «останньої інстанції» в справі осмислення буття. Вимога достовірності знання, висунуте Р. Декартом і іншими творцями новоєвропейської філософії, повертається тут до самого себе і ставить себе під питання, як це відбувається в трактаті німецького мислителя кінця XIX в. Фрідріха Ніцше «По той бік добра і зла»: «Прагнення до істини, яке спонукає нас ще до багатьох відважним вчинків, та знаменита достовірність, про яку філософи досі говорили з таким благоговінням, - будь питань не задавало нам воно? Які дивовижні, болісні, сумнівні питання! Це вже стара історія, а тим часом здається, ніби вона тільки почалася. Чи дивно, що ми нарешті втрачаємо довіру, втрачаємо терпіння і з досадою відвертаємося, що ми, в свою чергу, у цього сфінкса вчимося ставити питання?Хто ж тут, власне, задає нам питання? Що таке в нас самих прагне до істини? » [1] .

Ми пам'ятаємо, що для того, хто реалізує себе в якості людини-суб'єкта, відповідь очевидна: прагне до істини і вимагає достовірності не хто інший, як «Бог в мені». Звідси зрозуміло, що сам факт нової постановки цього питання у всій його гостроті означає тільки одне: обов'язкову присутність в мені абсолютної внутрішньої інстанції перестало бути очевидністю. Це означає, в свою чергу, що тут ми зустрічаємося з черговою «точкою трансдукції», позалогічним «містком», що з'єднує і розділяє онтологію суб'єкта з новим способом мислення-буття. Ця точка виявляється саме тоді, коли ми повертаємося до основи онтології суб'єкта - позиції «когито» - і відкриваємо «за» або «під» цим підставою не що інше, як саму інакшість. Інакше кажучи, спроба обґрунтувати сама вимога обґрунтування обертається таким відкриттям: суб'єкт, або «когито», не існує в «режимі перебування», але повинен постійно відновлювати, відтворюватися - у вільному, нічим не обумовленому і нічим не обґрунтованому дії.

В іншому випадку, якщо суб'єкт спробує законсервувати себе в якомусь певному якості, він неминуче перетворить себе в об'єкт і зіткнеться з абсурдними наслідками цієї об'єктивації. Таким чином, чергова (відповідна сучасної епохи) модифікація вихідного онтологічного феномена виглядає приблизно так: збереження людиною-суб'єктів- том своєї суб'єктності (т. Е. Здібності визначати себе в своєму власному існуванні) можливо тільки за допомогою постійного, пов'язаного з ризиком її втрати перегляду цієї здібності, її постійної зміни та оновлення. Тим самим ми отримали можливість сформулювати те «визначення» буття, яке виступає ядром нової онтології - онтології події: «бути - значить бути (щоразу) іншим» або «бути - значить діяти», що в даному контексті одне і те ж.

Дивне на перший погляд ототожнення «зміни» і «дії» стає зрозумілим, якщо згадати про те, що в даному випадку мова йде про чистий зміні і про чистому дії, т. Е. Про те, що здійснюється до і поза будь-якими теоретичних підстав у вигляді того чи іншого знання. Перш ніж людина-суб'єкт усвідомлює себе як мислячого, що пізнає, що діє, він повинен прийти в рух, почати мислити, діяти, пізнавати. Але початок, зрозуміле у власному розумінні цього слова, і є не що інше, як чистий рух або чисте зміна.

Коментуючи вислів М. Хайдеггера «інше початок», вітчизняний мислитель другої половини XX в. В. В. Бибихин зауважує: «Інша початок іншого саме тому, що єдине начало унікально. Ніяке першооснова не могло тому ставитися до початку в сенсі приналежності йому. Тільки інше початок встає врівень з унікальністю безумовного початку цим своїм властивістю іншого » [2] . Мова тут йде саме про той момент, з якого виростає онтологія суб'єкта, але який виходить за її рамки: про момент починання, дії, який повинен бути - саме в цій якості - завжди іншим по відношенню до того, що існує.

Ми можемо сформулювати, таким чином, основний алгоритм нового, що формується сьогодні способу мислення, який виступає під ім'ям онтології події: постійний зсув точки початку думки і, як наслідок, розхитування, проблема-тизация будь-яких усталених визначень і суджень. «Подія», власне, і можна розуміти як дію постійного оновлення всього, що є (і відповідно за все, що затверджується думкою як існуючого). Подія - те, що про-виходить, стає, то, що може бути помисли тільки в здійсненні думки або - що те ж саме - в осмисленні існуючого. І в той же час подія - це те, що збирає існуюче в деяку єдність, але це єдність - щоразу нове, живе, унікальне.

Обидва аспекти даної нової онтологічної категорії можуть бути осмислені тільки в контексті того первинного руху думки, яке виступає «пусковим механізмом» онтології події, а саме руху відсторонення від «того, що є» в бік того, завдяки чому воно є. Однак саме тому, що мова йде про рух (дії), саме це нова підстава, то, «завдяки чому» є існуюче, не може бути затверджено в якості існуючого. Цей принциповий для нової (некласичної) онтології момент найбільш виразним чином виражений в понятті «Онтіка-онтологічного відмінності», сформульованому М. Хайдеггером в його фундаментальній праці «Буття і час»: «Буття як основна тема філософії не рід сущого, і все ж воно зачіпає будь-яке суще. Його "універсальність" треба шукати вище. Буття і буттєва структура лежать над всяким сущим і всякої можливої сущою визначеністю сущого » [3] . Саме тому філософія не може бути знанням про «те, що є», подібно науці: «одна справа повідомити оповідаючи про сущому , інше схопити суще в його бутті» [4] . Останнє якраз і виявляється можливим тоді, коли мислячий починає рухатися і фокусує увагу на русі думки, в якому і виникає «визначеність сущого».

У більш пізніх роботах Хайдеггера це рух, одночасно здійснюється і осмислюється, і виступає під ім'ям «події», яке, таким чином, не може бути зрозуміле як узагальнююче поняття, але виступає свого роду «покажчиком шляху» для мислителя: «Подія - це не вища всеохопне поняття, під яким можна розташувати в певній ієрархії буття і час. Логічні відносини порядку тут нам нічого не скажуть. <...> Буття зникає в подію-присвоєнні » [5] .

Інакше кажучи, «подія» - це слово, яке вказує на те, що буття, то, «завдяки чому» є суще, завжди вже «сховалося» за сущим, як тільки ми почали мислити; суще, таким чином, привласнює буття, але в той же час ніколи не збігається з ним. Саме тому онтологія події, на відміну від класичних способів мислення про буття, по-новому ставить одвічну онтологічну завдання здобуття повноти існування. Ця повнота тепер парадоксальним чином відкривається мислячій у визнанні своєї неповноти. Іншими словами, в рамках онтології події буття як раз і осмислюється як завдання, а не як даність, нехай і особливого роду. Таким чином, звертаючись до осмислення основних положень і «ходів» нової онтології, ми повертаємося в точку початку нашої розмови про ті основні способи мислення-буття, які сформувалися в європейській філософії. Поняття «нескінченно-можливого буття», варіаціями якого виступають онтологія Єдиного, онтологія творіння, онтологія суб'єкта, саме, в свою чергу, може розглядатися як підстава нової - некласичної - онтології. «Нескінченно-можливе буття» може осмислюватися, переходячи на мову М. Хайдеггера, як то, що присвоюється в подію.

Ми пам'ятаємо, однак, що в концепції В. С. Біблера як спосіб осмислення-здійснення нескінченно можливого буття виступає культура. Остання, таким чином, може розглядатися - з певною часткою умовності - як синонім події. Крім категорії культури можна назвати ще кілька понять, що увійшли в ужиток некласичної філософії XX ст. і виконують подібну функцію - відсилання мислячого до ситуації принципової неповноти думки (пов'язаної з неможливістю повної об'єктивації думки) і відповідно функцію осмислення буття саме як завдання, а не як даності.

Перш за все мова йде про такі категорії, як «життя» і «екзистенція». І та й інша категорія не вказують на якесь «нове» - на противагу «старому» - підстава всього існуючого, але, навпаки, парадоксальним чином стверджують відсутність цього підстави. Набуття підстави якраз і виступає у вигляді завдання, того, що тільки ще має бути створено, що є предметом прагнення людини. Ємне визначення життя як онтологічної категорії дається в словах іспанського філософа середини XX в. Хосе Ортеги-і-Гассета: «... жити - це постійно вирішувати, чим ми будемо. Ви відчуваєте парадокс, прихований в цьому визначенні? Буття, яке полягає не стільки в тому, що є, скільки в тому, що буде, отже, в тому, чого ще немає! Адже це основний нескінченний парадокс нашого життя » [6] . У житті, таким чином, буття переживається - саме в якості того, до чого я прагну. У свою чергу, екзистенція як одна з центральних категорій філософії екзистенціалізму як раз і осмислюється як буття-завдання, буття-мета; буття - предмет головною життєвою турботи людини. Визначаючи в «Бутті і часу» поняттям Dasein (перекладним на російську мову найчастіше як «присутність») людське існування в його конкретності, в ситуації «тут і зараз», М. Хайдеггер характеризує зміст поняття екзистенції наступним чином: «Саме буття, до якому присутність може так чи так ставитися і завжди якось поставилося, ми називаємо екзистенцією. <...> Присутність розуміє себе завжди зі своєї екзистенції, можливості його самого бути самим собою як не самим собою » [7] .

Таким чином, екзистенція - це моя можливість бути чи не бути собою, знайти або НЕ отримати повноту буття, яка в будь-якому випадку виступає фоном переживання людиною свого існування ( «присутності»). В рамках філософської герменевтики, розвиток якої в XX в. пов'язується перш за все з ім'ям німецького мислителя Х.-Г. Гадамера, учня М. Хайдеггера, роль, подібну до ролі понять життя і екзистенції, грає поняття мови. Останній трактується Х.-Г. Гадамером насамперед як особлива, суто людська здатність виходу за межі простої даності, «того, що є», - до набуття повноти сенсу. Саме тому розуміння - як основний аспект здійснення людського буття - не є виявлення, відкриття «міститься» в світі сенсу, але створення сенсу за допомогою вибудовування мовного ставлення до світу: «... ставлення до світу людини на противагу всім іншим істотам характеризується як раз свободою від навколишнього світу. Ця свобода включає в себе мовне будова (Verfasstheit) світу. Одне пов'язане з іншим. Протистояти натиску зустрічаються в світі речей, піднятися над ними - значить мати мову і мати мир » [8] . Отже, мова, як одне з основних понять філософської герменевтики, покликаний показати, що суще ( «те, що є») - це ще не все. Визнаючи мову як то, що знаходиться між мною і речами, я тим самим визнаю і неминуче ускользание від мене того, завдяки чому речі є, - буття.

Так чи інакше, всі названі вище категорії нової - некласичної або неметафізіческой - онтології об'єднує один принциповий момент: вони являють собою спробу непрямої мови про буття. «Схоплювання» сенсу кожної з цих категорій передбачає якусь трансформацію самого мислячого, звернення його до тієї сторони свого досвіду (що не підлягає вираженню в універсальній мові) з категорією екзистенції, події або будь-який інший з вищеназваних. Ефектом такого з'єднання і виявляється переживання сенсу буття, яке завжди і неминуче виходить за рамки уявлення про сущому.

Саме ця - трансформує самого мислячого - роль основних понять некласичної онтології лежить в основі трактування даних категорій як «органів онтології», запропонованої М. К. Мамардашвілі: «Область онтологічних відносин є сфера відносин повноти і досконалості - чистої любові, чистої віри, чистої думки і т. д. ... Значить, є такі ось органи онтології, де всі події та акти присутні в своїй повноті і досконало. <...> Онтологія є не натуральні відносини, а містять у собі певний уявний чи уявний елемент, тому що на рівні людської істоти реально, психологічно ніяких відносин досконалості і повноти не існує. Жоден емпіричний життєвий акт не є повним, не завершує смислів життя. У самого життя ніякі смисли не закінчуються » [9] .

Тоді що є, наприклад, та ж життя як категорія некласичної онтології? Відповідь очевидна: життя є якийсь «орган», за допомогою якого нам відкривається сенс життя - як прагнення до повноти буття. Ми можемо, таким чином, сформулювати принципова відмінність онтології класичного типу (нерідко званої в сучасній філософії «метафізикою») від некласичної онтології, яка реалізується в рамках проекту «подолання метафізики»: в першому випадку ми маємо справу зі спробою виявлення підстави всього існуючого (буття) як того, що є найбільш істинним чином, іншими словами - як Більше- суще. Саме тому метафізика вирішується на те, щоб назвати це підстава: остання виступає, наприклад, під іменами Єдиного, Бога-Творця або суб'єкта-«когито». Подолання метафізики в некласичної онтології, навпаки, здійснюється шляхом відмови від безпосереднього іменування буття: тут іменується не сама підстава, а то стан, в якому мислячий може пережити буття - як то, до чого він не може не прагнути, будучи людиною. Неметафізіческая думка віддає собі звіт в тому, що вона не може мати буття перед собою в якості предмета, але може тільки відсилати до буття - як до власного витоку і одночасно до свого завдання.

Мовою філософії М. Хайдеггера це парадоксальне рух неметафізіческой думки позначається як «спогад про самому бутті»: «... ця думка могла б, якщо їй вдасться повернутися в основу метафізики, брати участь в зміні істоти людини, з яким зміною сталося б перетворення метафізики .

Коли, таким чином, при розгортанні питання про істину буття йдеться про подолання метафізики, то це означає: спогад про самому бутті » [10] .

Отже, некласична (неметафізіческая) онтологія - це спосіб «згадати» (пережити) буття унікальним чином, на відміну від онтології класичного типу, яка завжди так чи інакше маскується під систему знань про буття як Сверхсу- щем. Саме маскується, якщо будь-який з варіантів класичної онтології може бути представлений (справжній курс лекцій - одна з таких спроб) як певний спосіб набуття повноти буття, або як цілісна сукупність «органів онтології».

Слід, утім, зазначити, що спроби осмислення буття як події (в сенсі процесу, становлення) робляться і в рамках класичних (метафізичних) підходів у філософії XX ст. До подібних спроб можна віднести, наприклад, вчення російських мислителів кінця XIX - першої половини XX століття (В. С. Соловйов, С. М. Булгаков, П. А. Флоренський і ін.), Традиційно об'єднуються під ім'ям «російського космізму» [ 11][11] . Спільною рисою всіх цих навчань якраз і є прагнення зрозуміти світ як жива, органічне ціле, незмінне у своїй мінливості. Ще один приклад «метафізики події» - філософська концепція британського мислителя першої половини XX ст. А. Н. Уайтхеда, в основі якої знаходиться категорія становлення [12] .

Разом з тим абсолютно не випадковим є те обставина, що основним способом здійснення онтологічного мислення в сучасній філософії виявляється «подолання метафізики», представлене в самих різних варіаціях. Основним відкриттям «неметафізіческой онтології» якраз і є визнання неможливості помислити становлення, процес, прихований в «глибині речей», відстороненим чином, т. Е. Без залучення в цей живий і цілісний процес самої людини. Останнє ж виявляється здійсненним тільки тоді, коли сама мова онтології стане «неметафізіческім» - перестане розглядатися як «засіб вказівки» на «те, що є» і буде «працювати» як засіб трансформації самого мислячого, що має своїм ефектом онтологічне стан розуміння, а не знання як чистий «продукт» думки.

Очевидно, що світ, що відкривається людині в цьому стані «живої думки», принципово інший по відношенню до тих образів світу, які пропонує будь-який з варіантів класичної онтології. Спробуємо визначити ці принципові відмінності.

По-перше, «подієвий» світ - це світ, який не має універсального, заздалегідь (до моєї зустрічі з ним) даного змісту. В контексті онтології події «світ взагалі», «світ як такий» - «порожнє» поняття, обретающее сенс і значення лише в конкретному, всякий раз заново встановлюється щодо «людина - світ». М. К. Мамардашвілі пояснює цю вихідну «беззмістовність» світу в такий спосіб: «Ми розуміємо зробленим, а не зроблене, т. Е. Ми розуміємо, самі встановившись як події в світі разом з законами цього світу. У цьому сенсі закони світу не можна розуміти, не розміщуючи в сам світ якесь свідоме і істоти, що почуває, яке розуміє ці закони. Розуміння законів світу є одночасно елемент світу, закони якого розуміються » [13] .

«Розуміти зробленим» і означає - відмовитися від яких би то не було загальних, поданих нашої спробі осмислення буття уявлень про світ з тим, щоб зрозуміти світ як те, в чому я завжди вже живу і дію. Таким чином, світ події, так само як і всі до нього відноситься, може бути зрозумілий і визначений змістовно тільки в здійснювалися щоразу заново дії мислення, що спирається па філософські поняття як «органи онтології».

По-друге, зворотним боком цієї «порожнечі» світу як абстрактного поняття виявляється унікальний характер, що вже сталося, що визначився в події світу. У контексті цієї унікальної події світ - це завжди світ-для-мене. Тут доречна лише розповідь від першої особи, якщо, строго кажучи, світ в цьому сенсі може бути відкритий, схоплений думкою тільки «зсередини» відносини того, сто говорить про себе «я», - і того, що відкривається йому назустріч в момент самовизначення . Світ не конструкція універсального суб'єкта, що пізнає, але те, що переживається кожною людиною унікальним чином. Тут доречно знову звернутися до слів одного з представників філософії життя X. Ортеги-і-Гассета: «Істина в тому, що я існую разом з моїм світом і в моєму світі і я перебуваю в тому, щоб займатися цим світом, бачити його, уявляти , мислити про нього, любити його і ненавидіти, бути сумним або веселим в ньому і через нього, рухатися в ньому, змінювати його і витримувати його. Ніщо з цього не могло б бути мною, якби Світ не співіснував разом зі мною, кругом, оточуючи мене, показуючи себе, шокуючи мене то в захват, то у відчай » [14] . При цьому мова йде зовсім не про психологічну, суто суб'єктивної реальності, але про те способі, за допомогою якого тільки і можна знайти, ви-є власний сенс категорії «світ». Цей спосіб - звернення до початкового моменту осмислення світу, іншими словами - до самої задачі осмислення світу як цілого, яка відкривається в первинному переживанні світу. Протиставляючи категорію «життя» «безособової» категорії буття, Ортега-і-Гассет підкреслює саме те, що життя завжди моя, і передбачає насамперед осмислення мене в світі: «Виявляється," віддавати собі звіт "," бути прозорим "- це перша категорія нашого життя, і ще раз прошу не забувати, що тут "сам собі" - це не тільки суб'єкт, але також і світ. Я віддаю собі звіт про себе в світі, про себе і про світ - це і є "жити".

Але це "виявляється" означає, зрозуміло, опинятися зайнятим чимось в світі. Я перебуваю з моїх занять тим, що є в світі, а світ складається з того, що мене цікавить, і тільки » [15] . «Займатися» і «займати» тут спочатку пов'язані змістом, який, однак, не дано, але ще повинен бути виявлений. Світ, таким чином, відкривається мені в моєму прагненні його зрозуміти, і, якщо це прагнення переживається щоразу заново, унікальним чином, світ теж набуває цю «характеристику» унікальності.

По-третє, цей світ, що народжується в подію переживання буття як завдання здобуття повноти сенсу, може існувати тільки множинним, варіативним чином. Це світ, що постійно міняє своє «пристрій». Будь-які закономірності даного світу мають умовний характер, іншими словами - визначаються контекстом тієї події, в якому вони виявляються, описуються і відповідно діють. Але саме поняття світу тут неминуче як би «роздвоюється»: ми опиняємося перед необхідністю мислити одночасно світ як щось невизначене, обретающее свою визначеність тільки в конкретну подію і світ як уже визначився подієвим чином, з усіма його елементами, зв'язками та законами. Ця неминуча подвійність підкреслюється, зокрема, М. К. Мамардашвілі, що стверджують «первинний факт" відкритого світу ", а саме - двокрокове встановлюється світу, в якому" істина "," закон "тощо є термінами мови наслідків, а не абсолютного прообразу його пристрою ... » [16] .

Іншими словами, будь-яке «світоустрій» має мислитися саме як «слідство» тієї чи іншої події актуалізації, реалізації світу, разом з яким і всередині якого щоразу народжується і мислячий. Останній тому повинен відповідати цьому «відкритого світу», що означає перш за все зберігати власну відкритість, бути готовим до постійних трансформацій своїх уявлень і способів діяльності. Ця трансформація, втім, не обов'язково передбачає істотну зміну: той, хто мислить себе і світ «подієвим» чином, повинен постійно відтворювати підстави власного буття, а значить, оновлювати свій світ, нехай навіть і не міняє при цьому «змісту». Множинність ж світу передбачає ще й необхідність постійно встановлювати межі «свого» світу у взаємодії (зіткнення або діалозі) з іншими світами-подіями. Таким чином, виявляючи нерозривний зв'язок з моїм світом, я одночасно припускаю безліч інших світів, з'єднаних з моїм світом тільки в «точці» свого народження (актуалізації).

Цілком очевидно, що пізнання і освоєння цього «текучого» світу також має свої особливості, що відрізняються від класичної пізнавальної установки. Перш за все мова йде про принципову переосмисленні ролі самого знання в контексті відносини «людина - світ». Знання тепер набуває сенсу і відповідно можливість служити «керівництвом до дії» тільки в контексті певної події актуалізації світу. Іншими словами, знання виявляється неминуче «зав'язаним» на умови свого виникнення і використання, т. Е. Стає завжди і неминуче умовним, втрачаючи свій абсолютний характер. Таким чином, знання починає потребувати постійної рефлексії щодо своїх умов в певній конкретній ситуації дії (події), в якій це знання виникає і в якій воно виявляється в буквальному сенсі слова у-місцевим.

Необхідність постійного рефлексивного осмислення знання усвідомлюється сьогодні не тільки філософами. Так, наприклад, ідея «знання знання» лежить в основі концепції автопоезіса [17] , створеної чилійськими біологами У. Матураной і Ф. Варела: «Ми стверджуємо, що корінь всіх неприємностей і труднощів, з якими нам доводиться стикатися сьогодні, полягає в нашому повному невіданні щодо пізнання. Мова йде не про знання, а про знання знання, яке стає настійно необхідним. Мова йде не про знання того, що бомба вбиває, а про те, що ми хочемо зробити з бомбою, а це визначає, скористаємося ми бомбою або не скористаємось. Зазвичай ми ігноруємо або заперечуємо таке знання, щоб піти від відповідальності за свої повсякденні дії, оскільки саме наші дії (всі без винятку) допомагають створювати і втілювати той світ, в якому ми стали тими, ким стали разом з іншими в процесі створення світу. Сліпі до прозорості наших дій, ми змішуємо образ, який ми створюємо, з буттям, яке хочемо викликати до життя. Тільки знання знання може виправити таке нерозуміння » [18] .

У свою чергу, ця неминуча рефлексивність, яка випереджає включення знання в відношення «людина - світ», виключає можливість зведений знання в одну-єдину картину світу або теоретичну систему. Знання як приналежність вариабельного, множинного світу також неминуче стає множинним, відповідно в «подієвому світі» стає неможливою позиція, з якої здійснюються абсолютна перевірка, оцінювання знання з точки зору «адекватності» світу або «істинності». Це означає, в свою чергу, що ще до будь-яких спроб встановити відповідність знання і того чи іншого «світу-події» слід як мінімум визнати існування цього знання (у вигляді тієї чи іншої теоретичної системи, окремих положень і навіть практичних навичок). У «подієвому», а значить множині, світі повинна працювати така установка: «якщо якесь знання існує, значить, воно виправдане в контексті тієї чи іншої події (способу буття)». Зрозуміло, це аж ніяк не означає, що тут повністю зникає різниця між істинним і хибним знанням. Однак, по-перше, ще до оцінки знання на істинність або хибність воно повинно бути віднесено до певного подієвому контексту, а, по-друге, сама межа між істинним і хибним знанням набуває тут рухливий характер, іншими словами, помилка теж набуває певну пізнавальну цінність .

Згадаймо початок нашої розмови про нову онтології: ми разом з Фрідріхом Ніцше задалися питанням: «Що таке в нас самих прагне до істини?». Трохи нижче Ніцше формулює одну з найбільш парадоксальних ідей свого вчення: «Хибність судження ще не може служити нам запереченням проти судження; в цьому відношенні наш новий мову здається найбільш незрозумілим. Питання полягає в тому, наскільки воно сприяє розвитку, збереженню життя, збереженню роду, може бути, навіть зародженню роду. І ми принципово схильні стверджувати, що самі помилкові судження (до яких синтетичні судження належать a priori) для нас найнеобхідніші, що без допущення логічних фікцій, без вимірювання дійсності чисто вигаданою світом абсолютного, самому-собі-рівного, без відомої підробки світу за допомогою числа , людина не могла жити. <...> Зречення від помилкових суджень було б зреченням від життя, запереченням її » [19] .

Очевидно, що знання - ще до якого б то не було поділу його на «справжні» або «помилкові» судження - є тут не відображенням, але функцією дійсності, яка виступає під ім'ям життя. Тут, однак, постає запитання: а який статус має саму тезу Ніцше про необхідність помилкових суджень для життя? Іншими словами, чи претендує саме дане судження на роль знання, яке теж підлягає оцінці на істинність або хибність? Позитивна відповідь на це питання очевидним чином поміщає нас в порочне коло: захищаючи помилкові судження, я тим не менш претендую на істинність цього твердження. Вихід з цього парадоксу можливий тільки в тому випадку, якщо ми - в черговий раз - повернемося до того розмежування знання і розуміння, з якого і починається наша розмова про різні способи осмислення-здійснення буття в контексті європейської філософії. Парадоксальний тезу Ніцше працює саме в «режимі розуміння», вказуючи на умови застосування помилкових суджень, на їх у-місцевість в контексті завдання «розвитку і збереження життя». Тим самим встановлюється свого роду «другий план», з якого ми дивимося на знання: це і є переживання буття як цілого, яке ми не можемо зробити предметом знання, але яке, навпаки, вперше робить наше знання по-справжньому осмисленим.

Таким чином, в контексті некласичної онтології події філософія мислить себе як діяльність, додаткову (в сенсі квантово-механічного принципу додатковості) по відношенню до діяльності пізнання, що здійснюється, зокрема, наукою. Філософія як раз і здійснює рефлексивний роботу щодо пізнання, виявляючи умови виникнення і застосування того чи іншого знання, т. Е. Його подієвий контекст. Саме в рамках цієї рефлексивної функції філософські поняття (категорії) і знаходять той сенс, який стоїть за виразом «органи онтології». Іншими словами, категорії як «органів» покликані не вказувати на суще, але відсилати до буття.

І тут знову ж таки можливі дві стратегії, два різних підходи до мови філософії. Перший з них передбачає створення, винахід нового філософського мови, відповідного завданням некласичної думки. Такі поняття, як «життя», «екзистенція», «Dasein», нарешті, саме «подія», так само як і інші згадані вище слова з «арсеналу» філософії XX ст., Виникають саме в рамках спроби замінити класичний понятійний філософський апарат некласичних. Тим часом визнання розуміння основним завданням філософії відкриває і іншу можливість: переосмислення класичних філософських понять. Останні, як нові, некласичних категоріям, також можуть бути витлумачені не як знаки чогось існуючого, але як «органи» виявлення-виробництва сенсу. Власне, саме ця стратегія і була покладена в основу нашої спроби осмислення історії європейської філософії як діалогу різних, але самодостатніх і рівноправних способів осмислення буття.

Слід, утім, зазначити, що ці дві стратегії аж ніяк не протилежні одна одній, але також можуть розглядатися як пов'язані відносинами додатковості. У такому випадку будь-яка з цих стратегій передбачає один і той же ракурс, в якому осмислюються класичні і некласичні філософські категорії: відштовхуючись від інтуїції принципової неповноти, незавершеності, нестійкості свого існування, мислячий повинен з'єднатися з категорією як «органом онтології» з тим, щоб знайти шукану повноту і завершеність.

Таким чином, за традиційним питанням «що?», Зверненим до філософського поняття ( «що є буття?», «Що є субстанція?», «Що є причина?» І т. Д.), Відкривається інше питання: як працює це поняття як «органу онтології», яку функцію воно виконує в справі осмислення-здійснення буття? Саме в контексті цього питання ми і звернемося до класичних онтологічних категорій з тим, щоб простежити ту трансформацію, яку вони зазнають в рамках некласичного онтологічного мислення.

  • [1] Ніцше Ф. По той бік добра і зла // Ніцше Ф. Избр. произв. М., 1990.Кн. 2. С. 154.
  • [2] Бибихин В. В. Інша початок // Бибихин В. В. Інша початок. СПб., 2003.С. 334.
  • [3] Хайдеггер М. Буття і час. Харків, 2003. С. 56.
  • [4] Там же. С. 57.
  • [5] Хайдеггер М. Час і буття // Хайдеггер М. Розмова на проселочнойдороге. М., 1991. С. 98.
  • [6] Ортега-і-Гассет X. Що таке філософія? // Ортега-і-Гассет X. Що такоефілософія? М., 1991. С. 174.
  • [7] Хайдеггер М. Буття і час. С. 28.
  • [8] т ГадамерХ.-Г. Істина і метод. М., 1988. С. 514.
  • [9] Мамардашвілі М. К. Органи онтології // Онтологія: Тексти філософії: навч, посібник / уклад. В. Кузнєцов. М., 2012. С. 29.
  • [10] Хайдеггер М. Введення до «Що таке метафізика?» // Хайдеггер М. чтотакое метафізика? М., 2007. С. 48-49.
  • [11] «Космизм російський - специфічне світосприйняття, настрій, засноване на вірі в органічне єднання людини і Всесвіту," всього зовсім ". <...> В космизме виділяються три основних напрямки: поетичний-скі-художесгвенное (В. Одоєвський, Ф. Тютчев, А. Фет, А. Скрябін, Н. Реріх, А. Білий, В. Хлєбніков, В. Маяковський) ; релігійно-філософське (Н. Федоров, Вл. Соловйов, С. Булгаков, С. Трубецькой, II. Флоренський, почасти Н. Бердяєв); природно-наукове (Дм. Менделєєв, І. Сєченов, К. Ціолковський, Н. Холодний, В. Вернадський, О. Чижевський) »(Короткий філософський словник / Г. Г. Кириленко, Е. В. Шевцов. М., 2010. С. 174).
  • [12] Див, наприклад: Уайтхед А. Н. Вибрані роботи по філософії. Розд. 2: Процес і реальність. М., 1990. С. 272-303.
  • [13] Мамардашвілі М. К. Класичний і некласичний ідеали раціональності. М., 2004. С. 85.
  • [14] 5М Ортега-і-Гассет X. Що таке філософія? С. 161.
  • [15] Ортега-і-Гассет X. Що таке філософія? С. 181.
  • [16] 541 Мамардашвілі М. К. Стріла пізнання: Малюнок природно-історичної гносеології. М., 1996. С. 73.
  • [17] автопоезіса (грец. «Ауто» - сам, «пойесіс» - творіння, створення) -самосозданіе, самотворення.
  • [18] Матурана У., Варела Ф. Древо пізнання. М., 2001. С. 219.
  • [19] Ніцше Ф. По той бік добра і зла. С. 156.
 
<<   ЗМІСТ   >>