Повна версія

Головна arrow Філософія arrow ВСТУП В ОНТОЛОГІЮ

  • Увеличить шрифт
  • Уменьшить шрифт


<<   ЗМІСТ   >>

ЛЕКЦІЯ 5 НЕОБХІДНІСТЬ ПРИРОДИ І ПРОБЛЕМА СВОБОДИ

Неважко помітити, що лінійна причинність, що пронизує собою всю сукупність речей і явищ, що становлять «об'єктивну реальність», містить у своїй глибині все той же парадокс, «з» якого розгортається думка в контексті онтології суб'єкта: останній, як носій розуму, повинен розглядати всі існуюче підпорядкованим цьому тотальному порядку, в тому числі і самого себе. Парадокс, однак, як раз і полягає в тому, що суб'єкт повинен усвідомлено прийняти цю владу необхідності над собою, що означає здійснити по відношенню до цієї необхідності акт свободи.

Таким чином, осередок проблеми свободи як одного з аспектів проблематики детермінізму в рамках будь-якої онтології переміщається тут «всередину» самого чинного і пізнає суб'єкта. Останній, жодним чином не змінюючи свого завдання повного, вичерпного пізнання «об'єктивної реальності» (задачі, яка неминуче передбачає заперечення явищ, не підпорядкованих причинно-наслідковим закономірностям), повинен в той же час забезпечити собі той «острівець свободи», з якого він буде в стані оглядати всю цю сукупність причинних ланцюжків природи. Власне, цей «острівець» завжди вже існує в рамках онтології суб'єкта, в іншому випадку неможливо було б і твердження тотальну необхідність, керуючої світом-об'єктом.

2W Гольбах П. Система природи. С. 68.

Найчастіше, однак, наявність цього «місця волі» залишається визнаним і не осмисленим, особливо у тих філософів, які намагаються «вписати» людину-суб'єкта (всього, без залишку) в природу, яка виступає в якості «об'єктивної реальності». Мабуть, найбільш глибока і послідовна спроба осмислення «феномена свободи» в рамках онтології суб'єкта робиться в філософії І. Канта. Сама завдання критики розуму формулюється Кантом в світлі проблеми свободи, на що і вказує мислитель в одному з передмов до своєї головної праці «Критика чистого розуму». Необхідність критики як обмеження «всякого можливого теоретичного знання одними тільки предметами досвіду» [1] обгрунтовується Кантом «від противного»: «Припустимо ... що моральність необхідно передбачає свободу (в повному сенсі цього слова), як властивість нашої волі, так як вона вказує, як на свої апріорні дані, на такі практичні початкові, закладені в нашому розумі основоположні, які були б зовсім неможливі без допущення свободи, припустимо також, що теоретичний розум довів би, ніби свобода зовсім не мо ет бути мислима, - в такому разі перше припущення, саме припущення моральності, необхідно мало б поступитися місцем тому, протилежність чого містить в собі явне протиріччя, отже, свобода, а разом з тим і моральність (так як протилежність її не містить в собі ніякого протиріччя, якщо тільки не допущено на свободі) змушені були б поступитися місцем механізму природи » 10 '.

Ця ситуація - коли «свобода поступається місцем механізму природи» - для Канга абсолютно неприпустима, і саме тому, що він бачить і утримує в «поле зору» то умова, завдяки якому тільки й можливий дослідження «механізму природи» - існування чинного і пізнає суб'єкта, невід'ємною приналежністю якого є свобода. Порятунок останньої і здійснюється Кантом за допомогою лежачого в основі його критичної філософії розрізнення того, що можна «тільки мислити» - як «річ у собі», і того, що можна пізнавати - як «об'єкти чуттєвого наочного уявлення», або «явища».

У цьому розрізненні, по суті справи, «схоплена» подвійність самого суб'єкта: його претензія на повне знання світу-об'єкта з необхідністю вимагає «зовнішньої» позиції пізнає по відношенню до цього світу, проте та ж сама необхідність повного знання передбачає і відповідь на питання про умовах цього знання, які і виступають в кантовской «Критиці» під ім'ям «речей в собі». Суб'єкт, таким чином, виявляється дійсно парадоксальною фігурою: він - той, хто і мислить, і пізнає, іншими словами, той, хто в змозі вільно діяти і в той же час визнавати свою несвободу в якості «об'єкта серед інших об'єктів». Ця двоїстість, яка не може бути зведена до якогось єдності, визначає поняття «автономії розуму» як основи моральності. У розумної істоти, пише Кант в роботі «Підстава метафізики моралі», «... дві точки зору, з яких воно може розглядати себе і пізнавати закони докладання своїх сил, отже, всіх своїх дій: по-перше, оскільки воно належить до чуттєвого світу, вона може розглядати себе як підлегле законам природи (гетерономії); по-друге, оскільки воно належить до інтеллігибельного світу, - як підпорядковане законам, які, будучи незалежні від природи, засновані не емпірично, а тільки в розумі.

Як розумне, стало бути, що належить до інтеллігибельного світу істота, людина може мислити причинність своєї власної волі, тільки керуючись ідеєю свободи; адже незалежність від визначальних причин чуттєвого світу (яку розум необхідно повинен завжди приписувати самому собі) є свобода. З ідеєю же свободи нерозривно пов'язане поняття автономії, а з цим поняттям - загальний принцип моральності, який в ідеї точно так же лежить в основі всіх дій розумних істот, як закон природи в основі всіх явищ » [2] .

Таким чином, тільки визнаючи себе «істотою, що належить до інтеллігибельного світу», людина може досліджувати характер причинних зв'язків, які керують природою, або «усіма явищами». Тільки відсторонившись від тієї частини себе, яка знаходиться під владою «механізму природи», можна побачити роботу свого «пізнавального механізму», який і встановлює лінійні причинно-наслідкові зв'язки між явищами. Тому в «Критики» ми бачимо як би «виворіт» тієї величної картини природної необхідності, яка постає перед нами в «Системі природи» Поля Гольбаха: «Я сприймаю, що явища слідують один за одним, іншими словами, в якийсь час існує стан речі , протилежне колишнього стану її. Отже, я з'єдную два сприйняття в часі.

... Для того щоб це відношення між двома станами було пізнано безумовно, потрібно мислити його так, щоб за допомогою нього було з необхідністю визначено, яке з них має бути покладеного раніше, і яке пізніше, а не навпаки. Але поняття, що містить в собі необхідність синтетичного єдності, може бути тільки чистим поняттям розуму, яке не дається сприйняттям, і в даному випадку це - поняття відносини причини і дії , у тому числі перше визначає в часі друге, як наслідок, а не як щось таке , що могло б відбуватися тільки в уяві (або ніде не могло б бути сприйнято). Отже, самий досвід, т. Е. Емпіричне знання про явища, можливий тільки внаслідок того, що ми підпорядковуємо послідовність явищ, т. Е. Всяка зміна закону причинності; отже, самі явища, як предмети досвіду, можливі тільки відповідно до цього ж закону » [3] . Найважливішим в наведеному вище міркуванні є чітке розрізнення

«Сприйняття» і «свідомості»; лише останнім стверджує необхідний характер зв'язків між явищами, т. е. дозволяє розглядати ці зв'язки як відносини причини і наслідки. Але сама ця необхідність «може бути тільки чистим поняттям розуму», т. Е. Передбачається самим характером діяльності суб'єкта, що пізнає, яка, таким чином, сама по собі (в джерелі своєму) вільна.

Саме тому розум в критичній філософії Канта підпорядкований розуму, останній же підпорядковує свою теоретичну (суто пізнавальну) «іпостась» практичної (моральної чи «надходить»). Автономія розуму, таким чином, передбачає подвійну незалежність: з одного боку, теоретичного знання про природу як «об'єктивної реальності» від уявлень про «належному», «хороше» і «прекрасне» і, з іншого, незалежність вимог практичного розуму, який диктує те, що «має», від якого б то не було знання. Однак якщо незалежність знання завжди умовна (якщо знання не може направляти всю діяльність суб'єкта, але використовується ним при тому чи іншому умови), то незалежність практичного розуму, «надходить суб'єкта», безумовна: в самому моральному акті збігаються воля і розум, причина і мета.

Суб'єкт практичного розуму, таким чином, діє незалежно від простору природи, в особливому «просторі», яке Кант називає «царством цілей». Тут, згідно Канту, править один-єдиний закон - закон свободи: «У цьому і полягає парадокс, - пише Кант в" Підставі метафізики моралі ", - що тільки гідність людства як розумної природи без будь-якої іншої досяжною цим шляхом мети або вигоди, стало бути, повагу до однієї лише ідеї, проте має служити незаперечним приписом волі і що саме ця незалежність максими від всіх подібних мотивів надає їй піднесений характер і робить кожного розумного суб'єкта гідним бути законодавства членом в арстве цілей; адже в іншому випадку його потрібно було б представляти підлеглим тільки природному закону його потреб » 3 ' 14 .

Існування в «царстві цілей», таким чином, передбачає замкнутість дії «на себе», неможливість пояснити причину і мету цієї дії з точки зору «механізму природи». І якщо суб'єкт цієї дії - носій практичного розуму, т. Е. Здібності мислити належне, але не знати його, існування в «царстві цілей» виявляється нерозривно пов'язаним зі станом «метафізичного самотності». Адже «мислити» - на відміну від «знати» - можна тільки самому, без опори на будь-яке універсальне «знання про належне», іншими словами - без опори на зовнішнє. Таким чином, змістовна етика - розпорядча або забороняє людині ті чи інші певні дії, що оцінює ці дії в рамках опозиції добра і зла, - виявляється тут дискредитованої. Будь-яка спроба приписати що-небудь (як абсолютно належне) розумній істоті, що володіє автономією волі, означає, по суті справи, спробу повернення цієї істоти в стан «неповноліття», несумісне зі статусом людини-суб'єкта.

Звідси стає зрозумілим той перехід до етики, заснованої на суто формальному принципі, який здійснюється в кантівської філософії: відтепер оцінка вчинку і моральний вибір може спиратися не на зміст дії, але на його форму, яка виступає у вченні Канта під ім'ям «категоричного імперативу»: « ... поступай лише згідно з такою максимою, щодо якої ти можеш побажати, щоб вона стала загальним законом » [4] [5] . Максима як «суб'єктивний принцип вчинків» [6] є основа дії, яку я знаходжу, звернувшись до «внутрішньої інстанції», або голосу практичного розуму. Справжнім, т. Е. Об'єктивним принципом вона може стати тільки в тому випадку, якщо мотив, відповідно до якого я дію, і вимога практичного розуму збігаються.

Таким чином, категоричний імператив як формальний принцип етики може бути застосований тільки в тому випадку, якщо суб'єкт виявиться здатним виступити навіть не в двох, а в трьох «особах»: як той, хто вбачає в собі «суб'єктивний принцип» свого дії, як той , хто чує вимога практичного розуму, або морального закону, і, нарешті, як той, хто співвідносить перше з другим. Парадоксальним чином, тільки звернувшись до своєї «внутрішньої інстанції», людина-суб'єкт може вийти як до «об'єктивної реальності» (адже тепер тільки розум відрізняє «то, що є» від «того, чого немає»), гак і до інших людей - як до носіїв розуму. Це означає, що вся організація «зовнішньої» життя людини повинна тепер узгоджувати власні дії з цим «внутрішнім» ядром онтології суб'єкта: господарський, соціальний, правовий, політичний аспекти людського існування повинні вибудовуватися тільки в опорі на здатність людини-суб'єкта бути «повнолітнім», або « думати власним розумом ».

Саме ця здатність і лежить в основі таких феноменів новоєвропейської культури, як економіка, заснована на приватному підприємництві і вільної (ринкової) конкуренції, демократична організація політичного життя і правова система, в центрі якої знаходиться комплекс прав особистості. Кожен з цих феноменів характеризується визнанням і захистом тієї недоторканною «території», на якій діє людина-суб'єкт, що володіє автономією волі. Справжнім маніфестом цієї людини-суб'єкта можуть бути такі слова І. Канта: «Кінцеве призначення людського роду полягає в найвищому моральному досконало, яке досягається за допомогою свободи людини, завдяки чому людина набуває здатності до вищого щастя. Бог міг би зробити людей досконалими і щасливими. Але тоді такий стан не виникло б з іманентного принципу світобудови. Іманентна принцип світу - свобода. Призначення людини полягає, отже, в тому, щоб домогтися найвищої довершеності за допомогою своєї волі » 307 .

Ці слова як не можна більш чітко демонструють той «стрижень», на якому тримається думка в онтології суб'єкта: «іманентна» (внутрішній) принцип світу, або свободу, людина знаходить в собі, тим самим в якомусь відношенні випадаючи зі світу, займаючи але відношенню до нього зовнішню позицію.

  • [1] 500 Кант І. Критика чистого розуму. С. 24. 501 Там же. С. 25.
  • [2] Кант І. Підстава метафізики моралі // Кант. Лекції з етики. М., 2000.. С. 274.
  • [3] т Кант І. Критика чистого розуму. С. 153.
  • [4] Кант І. Підстава метафізики моралі. С. 264.
  • [5] 505 Там же. С. 250.
  • [6] 106 Там же.
 
<<   ЗМІСТ   >>