Повна версія

Головна arrow Філософія arrow ВСТУП В ОНТОЛОГІЮ

  • Увеличить шрифт
  • Уменьшить шрифт


<<   ЗМІСТ   >>

ЛЕКЦІЯ 4 АБСОЛЮТНИЙ ДЕТЕРМІНІЗМ І ЛІНІЙНА ПРИЧИННІСТЬ

Ця установка, в свою чергу, ставить той ракурс, в якому людина-суб'єкт осмислює основні категорії детермінізму. Найбільш очевидним чином вищезгаданий ідеал єдиного (навіть однакового) і упорядкованого знання про світ визначає собою розуміння співвідношення необхідності і випадковості в рамках онтології суб'єкта. Необхідність тут виступає синонімом того порядку, який відповідає «ідеалу чистого розуму» і, в силу цього, повинен розглядатися як абсолютний, що не знає ніяких винятків. Все, що відбувається в рамках світу-об'єкта, управляється незмінними законами, дії яких неможливо уникнути саме в силу їх механічного характеру: ці закони не мають відношення до «внутрішнього», до волі і бажанням людей.

Найбільш яскравим прикладом подібного абсолютного або повного детермінізму, що лежить в основі уявлень про «об'єктивної реальності», або природі, є концепція голландського мислителя XVII ст. Бенедикта Спінози, що описує світові закономірності наступним чином: «У природі речей немає нічого випадкового, але все визначено до існування і дії за відомим образу з необхідності божественної природи» [1] . Ця «необхідність божественної природи», в свою чергу, може бути виявлена пізнає суб'єктом тільки в власному розумі: «Будь-яка річ називається необхідною або у ставленні до своєї сутності, або у відношенні до своєї причини, т. Е. Існування речі необхідно слід або із сутності і визначення її, або з даної виробляє причини. Далі, на тих же самих підставах будь-яка річ називається неможливою , саме або тому, що сутність або визначення її містить в собі протиріччя, або тому, що немає ніякої певної зовнішньої причини для твору такої речі. Випадкової ж будь-яка річ називається єдино по недосконалості нашого знання » [2] .

Отже, необхідність, керуюча речами і їх відносинами, є залежність речей або від їх «сутності», або від «зовнішньої причини». Що ж таке «сутність» - і не тільки в розумінні Спінози, але в контексті новоєвропейської філософії в цілому? Перш за все тут слід відрізнити сенс цього поняття від того сенсу, який характеризує, наприклад, аристотелевську «сутність-усію» або «сутність-есенцію» середньовічних християнських мислителів. При всіх відмінностях в двох останніх випадках мова йде про те, що належить самому світові - незалежно від ставлення до мене як до суб'єкта. Сутність - то, що робить річ саме цією річчю, байдуже до того, знаємо ми про неї чи ні.

Однак той спосіб мислення, який «задається» онтологією суб'єкта, відокремлює світ сам по собі від світу-об'єкта, що відкривається погляду пізнає (кінцевого) суб'єкта, нездоланною прірвою. Саме тому поняття сутності співвідноситься з тим, що існує саме по собі, але з діяльністю і можливостями нашого розуму. Так, в наведеному вище висловлюванні Спінози можливість існування речі безпосередньо пов'язується з можливістю помислити її несуперечливим чином, іншими словами - з відповідністю поняття даної речі можливостям суб'єкта, що пізнає. Те, сутність (поняття) чого «укладає в собі протиріччя», не може бути визнано існуючим. Таким чином, виявляється, що поняття сутності тут характеризує не глибину самих по собі речей, але глибину нашого знання про ці речі, завжди має умовний, «гаданий» характер і не збігається з самими речами. Втім, у вченні самого Спінози цей «зазор» між світом-об'єктом і світом самим по собі скрадається, залишається непомітним, в той час як в критичній філософії Канта він затверджується у всій своїй непереборності.

Саме тому в вченні Канта поняття сутності фактично втрачає будь-яку значимість, а сам цей термін майже не вживається. Пізнає суб'єкт має справу з «світом явищ», або з «областю можливого досвіду», на основі якого і конструює знання про ті закономірності, які цим міром- об'єктом керують. Якщо і можливо при цьому називати ці закономірності сутністю явищ, то тільки за умови радикального переосмислення самого поняття сутності: остання швидше виступає як спосіб, за допомогою якого пізнає розум пояснює явища. Саме тому Кант категорично відмовляє пізнає розуму в здатності безпосереднього розсуду сутності речей (як якщо б цього «зазору» між світом самим по собі і світом-об'єктом не було): «Розум не має ніяких підстав припускати як своєї думки буття чисто умопостігаємих істот або чисто умосяжні властивості речей чуттєвого світу, хоча він не може також на підставі будь-якого уявного більш глибокого знання догматично заперечувати їх (так як у нас немає ніяких понять ні про їх можливості, ні про їх неможливо сті).

Для пояснення цих явищ можна приводити тільки такі інші речі і підстави пояснення, які пов'язані з даними явищами згідно відомим уже законам явищ » [3] .

Таким чином, між властивостями речей самих по собі і нашим знанням про ці речі знаходиться непереборний посередник - діючий і пізнає розум, і в пошуках суті - як більш глибокого знання про речі - він повинен звертатися насамперед до самого себе. Звідси випливає те визначення сутності, яке дається одним з найзначніших мислителів Нового часу, німецьким філософом Г. Гегелем: «Сутність є зняте буття. Вона просте рівність з самою собою, але остільки, оскільки вона заперечення сфери буття взагалі. Таким чином, сутність протистоїть безпосередність, з якою вона виникла і яка збереглася і втрималася в цьому зняття » [4] . «Зняти буття», власне, і означає: зіткнувшись зі світом явищ (з «безпосередністю»), співвіднести цю хаотичну, позбавлену сенсу безпосередність з тим, що впорядковує початком, яке виступає ядром самого розуму.

Останній, таким чином, у своїй що пояснює (осмислюється явища) діяльності повертається до самого себе (тому сутність - «просте рівність з самою собою»). Закони, відповідно до яких діє пізнає розум, і закони, що керують «об'єктивною реальністю», це одні і ті ж закони. Саме тому дія цих законів незаперечно, виключаючи будь-яку випадковість, адже дія розуму, що пізнає закономірно (необхідно) в самій своїй основі: саме ця дія і складається, власне, в тому, щоб пов'язувати одне явище з іншим безперервним чином, і у вимозі цієї безперервності якраз і полягає заперечення випадковості.

Саме ця вимога стоїть за методологічним правилом Декарта, сформульованим мислителем в трактаті «Міркування про метод». Згідно цій вимозі необхідно «... дотримуватися певного порядку мислення, починаючи з предметів найбільш простих і найбільш легко пізнаваних і сходячи поступово до пізнання найбільш складних, дотримуючись порядку навіть і гам, де об'єкти мислення зовсім не дані в їхньому природному зв'язку» [5] . Звідси випливає й інше правило: «... складати завжди переліки настільки повні й огляди настільки загальні, щоб була впевненість у відсутності недоглядів» [6] .

У вченні ж Канта це вимога затверджується як відноситься тільки до зовнішнього, або, висловлюючись кантовским мовою, до сфери можливого досвіду, що окреслює сферу «об'єктивної реальності». Саме в застосуванні до дослідження того, що є пізнає суб'єкту, приходить до нього ззовні, він повинен виходити - до будь-якого досвіду - з переконання в необхідному, закономірний характер явищ. В силу того що ця необхідність припущена в якості незворотного умови пізнання об'єкта, вона має умовний характер, на що і вказує Кант: «Отже, необхідність стосується тільки відносин явищ згідно динамічним законам причинності і як наслідок можливості умовиводи a priori з будь-якого даного існування (причини) до іншого існування (дії). Все, що трапляється, має умовно необхідний характер, - таке основоположення, підкоряє зміни в світі закону, т. Е. Правилу необхідного існування, правилу, без якого не могла б існувати природа. Тому положення "ніщо не відбувається по сліпої випадковості" (in mundo non datur casus) є апріорний закон природи; точно так же необхідність в природі ніколи не буває сліпий, але завжди буває зумовлена і, отже, зрозумілою (non datur fatum). Обидва цих положення суть закони, що підпорядковуються гру змін природу речей (як явищ), або, що одне і те ж, єдності розуму, в якому тільки вони і можуть належати до досвіду як синтетичному єдності явищ » [7] .

Отже, саме поняття природи як «об'єктивної реальності» або області можливого досвіду не дозволяє її мислити інакше, як керованої жорсткими законами, що виключають випадкові події. Це переконання в жорсткій закономірності природних процесів - загальна установка, яка визначає мислення в рамках онтології суб'єкта, незалежно від приналежності того чи іншого мислителя до матеріалізму або ідеалізму, раціоналізму або емпіризму. Так, опис детермінізму природи, дане французьким матеріалістом XVIII в. Полем Гольбахом, практично не відрізняється від того образу природи, який зустрічається нам на сторінках кантовской «Критики чистого розуму»: «Необхідність є постійна і непорушна зв'язок причин з їх наслідками. Вогонь необхідно запалює горючі речовини, що потрапляють в сферу його дії. Людина необхідно бажає того, що корисно або здається корисним його благополуччю. Природа у всіх своїх явища з необхідністю діє згідно властивою їй суті. Все що містяться в ній тіла необхідно діють згідно з їх особливим сутностей. Саме рух пов'язує ціле з його частинами, а частини - з цілим. Таким чином, все пов'язано у всесвіті: остання є лише неосяжний ланцюг причин і наслідків, безперервно випливають одне з одного. Досить трохи поміркувати, щоб зрозуміти, що все що спостерігається нами необхідно, т. Е. Не може бути іншим, ніж воно є, що всі тіла і істоти, які ми бачимо, так само як і ті, які вислизають від нашого погляду, діють згідно певним законам » [8] .

Неважко помітити, що всі відмінність цих двох картин, що зображують «об'єктивну реальність», полягає в різного трактування поняття сутності: для Канта мова йде про сутність нашого пізнання, неможливого поза єдністю досвіду, а значить, затвердження загальної необхідності явищ, для Гольбаха ж - про сутності самої природи, яка, однак, видається абсолютно прозорою для розуму, що пізнає, яким досить «трохи поміркувати», щоб схопити цю сутність, принаймні в цілому, саме в якості необхідності. Однак в тому, що стосується самого образу природи, на підставі якого діє суб'єкт, що пізнає, цим розходженням цілком можна знехтувати.

Отже, сутність «об'єктивної реальності», або природи, - це та сама закономірність, яка знаходиться в основі всього, що відбувається, точніше, того, що суб'єкту зустрічається в якості явищ зовнішнього світу. І в силу того що в цілому ця сутність вже припущена в процесі пізнання (іншими словами, пізнає суб'єкт заздалегідь переконаний в тому, що природа управляється закономірностями, які не знають ніяких винятків), світ-об'єкт (на відміну від світу, створеного трансцендентним Богом) визнається принципово пізнаваним, доступним погляду пізнає суб'єкта у всіх своїх аспектах.

Таким чином, твердження необхідності подій і процесів «об'єктивної реальності» і твердження повною пізнаваності світу-об'єкта (позначається зазвичай як «гносеологічний оптимізм») виявляються невіддільними один від одного. Яскравий зразок подібного оптимізму є наступний вислів Р. Декарта: «Довгі ланцюги доводів, абсолютно простих і доступних, якими мають звичай користуватися геометри в своїх складних доказах, наштовхнули мене на думку, що все доступне людському пізнанню однаково випливає одне з іншого. Остерігаючись, таким чином, приймати за істинне те, що таким не є, і завжди дотримуючись належний порядок у висновках, можна переконатися, що немає нічого ні настільки далекого, чого не можна було б досягти, ні настільки таємного, чого не можна було б відкрити » [ 9][9] .

Це переконання в принциповій пізнаваності «об'єктивної реальності», що супроводжує будь-який рух думки в контексті онтології суб'єкта, визначає собою і характер зв'язку понять можливості і дійсності. Очевидно, що як справді «дійсного» тут може виступати саме і тільки сам суб'єкт, що пізнає ( «когито») - то, що вище було названо «Богом в мені». Відкриваючи в собі «очевидності свідомості», пізнає суб'єкт тим самим виявляє в собі і ту інстанцію, яка в змозі судити про можливе і неможливе - про те, що може статися в рамках «об'єктивної реальності» і чого статися не може ні за яких обставин. Спосіб осмислення відносини можливого і дійсного тим самим радикально трансформується в порівнянні з тим способом, який практикується в рамках онтології творіння: остання, як було показано, вимагає від людини прийняття всього, що трапляється, будь-якого стану справ як даності - саме в силу того, що основою мислення і дії тут є положення «Неможливе для людини - можливе для Бога». Цю тезу про всемогутність Творця змушує визнавати в якості реального навіть те, що з позицій людського кінцевого розуму здається абсолютно неймовірним, іншими словами - визнавати чудо.

Все змінюється в той момент, коли точкою відліку в справі осмислення-побудови світу стає суб'єкт, що пізнає: саме він повинен тепер пропускати все, що відбувається крізь «сито» своєї свідомості з тим, щоб відокремити ілюзію від реальності. Остання ж виступає тепер саме як «об'єктивної реальності», т. Е. Того, що заздалегідь окреслено і визначено пізнавальними можливостями суб'єкта. Очевидно, що саме поняття дива виявляється несумісним з поданням про «об'єктивної реальності», в силу чого воно і виходить інакше - неухильно і послідовно - не тільки зі сфери наукового пізнання, а й з області повсякденного мислення, так званого «здорового глузду», який - в контексті онтології суб'єкта - теж повинен бути вільний від будь-яких «забобонів» і забобонів ». Ця «очисна робота» виступає, зокрема, однією з найважливіших складових ідеології Просвітництва, своєрідним маніфестом якої можна вважати наступний заклик Поля Гольбаха: «Піднімемось ж над хмарами забобонів. Вийдемо з навколишнього нас густого туману, щоб розглянути погляди людей, їх різні вчення. Будемо остерігатися розгулу уяви, візьмемо в керівники досвід, звернемося до природи, постараємося почерпнути в ній самій правильні поняття про полягають в ній предметах. Вдамося до сприяння наших почуттів, які намагалися зробити підозрілими в наших очах; станемо запитувати розум, який безсоромно обмовили і принизили; будемо уважно споглядати видимий світ і подивимося, хіба мало його, щоб дати нам можливість судити про невідомих землях духовного світу » [10] .

Отже, тепер саме людина - як мислячий і пізнає - покликаний судити про можливе і неможливе. Тим самим він отримує можливість не просто встановлювати межу, за якою залишається «те, чого не може бути ніколи», але і вибирати ті чи інші можливості, які тепер, в рамках однорідної, позбавленої якісних відмінностей, «об'єктивної реальності», також стають байдужими по відношенню до людини, т. е. в рівній мірі доступними для здійснення. Там, де речі втрачають свою унікальність, відкривається можливість використовувати їх тим чи іншим чином. Земля, каміння, рослини, тварини - все втрачає своє символічне значення, що дозволяє вбачати за кожною річчю задум Творця, і виявляється тією «областю можливого», в якій діє і творить вже не Бог, а людина-суб'єкт. Останній, таким чином, вже не просто може, але повинен здійснювати свою активність в цій «області можливого», покликану перетворити цю «область» на засадах розумності. При цьому «розумність», як не раз уже зазначалося, зводиться в кінцевому рахунку до божественного розуму, що діє через людину-суб'єкта. Так, вже стоїть біля самих витоків новоєвропейської думки Ф. Бекон стверджує: «Ми будуємо в людському розумі зразок світу таким, яким він виявляється, а не таким, як підкаже кожному його мислення. Але це неможливо здійснити інакше як розсічення світу і старанним його анатомуванням. А ті безглузді і як би мавпячі зображення світу, які створені в философиях вигадкою людей, ми пропонуємо зовсім розвіяти. <...> Отже, істина і корисність суть в цьому випадку абсолютно одні і ті ж речі. Сама ж практика повинна цінуватися більше як заставу істини, а не через життєвих благ » [11] .

Таким чином, «зразок світу» як система знань виникає в дії людини-суб'єкта: тільки здійснюючи свою активність по відношенню до світу, людина може отримати уявлення про справжнє його пристрої (саме тому істинність і корисність - як ефективність дії - збігаються). У той же час вірно і зворотне: тільки вже якось розташовуючи попередніми «начерком» розумного устрою світу, людина виявляється в змозі діяти. Саме так можна трактувати сенс наступного зауваження Бекона: «... краще знати те, що треба, і все ж вважати, що ми не знаємо цілком, ніж вважати, що ми знаємо цілком, і все ж нічого не знати про те, що треба » [12] .

«Знати те, що треба» і означає - діяти, вже якось знаючи зміст і спрямованість цієї дії, невіддільне від мислення, і в цьому відношенні позиція Бекона дивним чином збігається з позицією раціоналіста Декарта. Людина в рамках цієї позиції - той, хто не просто може, але повинен вибирати з безлічі можливостей найкращу, а в якості найкращої виступає тут та з можливостей, яка дозволяє людині діяти найбільш ефективним чином. Ефективність і розумність (раціональність), таким чином, збігаються, речі ж, втративши свою якість «непереборний даності», пов'язане з створення, перетворюються в прості функції. Як фрагмента «об'єктивної реальності» річ являє собою не що інше, як набір можливих дій, виступаючи у вигляді суми своїх функцій.

Саме в цьому контексті і оформляється ідея прогресу як процесу здійснення практично безмежних можливостей людського розуму в справі вдосконалення світу. Тут, втім, слід враховувати те, що світ, в якому здійснюється ідея прогресу, виступаючи в якості світу-об'єкта, теж є не що інше, як сукупність різноманітних функцій, основною характеристикою яких є ефективність. Прогрес, таким чином, его насамперед збільшення ефективності за допомогою вибору найкращих (саме в цьому відношенні) можливостей. Чудовим зразком такого розуміння можливостей людського розуму є твір французького просвітителя XVIII в. Жака-Антуана Кон- Дорс «Ескіз історичної картини прогресу людського розуму». Удосконалення знання людини про закони природи неминуче призведе, відповідно до переконання Кондорсе, до збільшення ефективності людських дій: «Тоді, обробляючи меншу земельну площу, вдасться отримати масу харчових продуктів набагато більшою корисності і більш високої цінності, ніж раніше давала велика площа; великі насолоди можна буде випробовувати при меншому споживанні; той же продукт промисловості буде проводитися з меншою витратою сирого матеріалу або вживання його стане більш тривалим. Для кожної грунту люди зуміють вибирати продукти, що відповідають найбільшій кількості потреб; між продуктами, що задовольняють потреби одного роду, виберуть ті, які задовольняють більшу масу, вимагаючи менше праці і менше дійсного споживання. <...> Отже, не тільки та ж земельна площа зможе прогодувати більшу кількість людей, але кожен з них, зайнятий менш важкою працею, буде харчуватися більш доцільно і зможе краще задовольняти свої потреби » [13] .

Очевидно, що сама можливість «краще задовольняти свої потреби» передбачається тут як то, що має бути здійснено в силу самого факту появи: якщо в процесі пізнання світу людина вибудовує його «покращений образ», йому нічого не залишається, окрім як втілити це знання в реальність. Таким чином, насправді мова ні про який вибір одного з можливих дій не йде: можливість, так само як і в рамках онтології творіння, визначається дійсністю, але це дійсність самого пізнає і чинного розуму. Останній, по суті справи, здійснює по відношенню до речей - як фрагментами «об'єктивної реальності» - дві різноспрямовані операції: по-перше, він, якщо можна так сказати, «раз-вонлощает» річ, перетворюючи її в функцію, і, по- друге, знову наділяє цю річ «плотио», повертаючи її в світ, але в світ «об'єктивної реальності», т. е. в світ для суб'єкта. У цьому, що пройшов «обробку розумом» світі річ знаходить найкращу, т. Е. Найбільш ефективну, можливість свого існування (або використання, що в даному випадку одне і те ж).

Парадоксальним чином цей «примусовий» характер розуміння можливості як найбільшої ефективності поширюється і на саму людину-суб'єкта, що проявляється, наприклад, в концепції «суспільства рівних можливостей», що визначає соціально-політичну реальність в рамках ново європейської культури. Ідея рівності, що лежить в основі буржуазно-демократичного устрою суспільства, як відомо, не передбачає майнового або соціальної рівності людей: мова йде перш за все про те, що кожна людина має можливість використовувати всі свої сили і здібності згідно зі своїми уявленнями, т. Е. зі своїм розумом. І саме в силу того що цей розум має універсальні характеристиками, т. Е. «Один на всіх», використання своїх можливостей також в кінцевому рахунку зводиться для людини-суб'єкта до перетворення себе в функцію, основною характеристикою якої виступає все та ж ефективність.

Так формуються найважливіші цінності новоєвропейської культури: активізм (перш за все як здатність до підприємницької діяльності), прагнення до постійного оновлення себе і світу (знову ж з метою збільшення ефективності), неприйняття «пасивного», споглядального способу життя, змагальність - як прагнення конкурувати і перемагати в цій конкурентній боротьбі. Вітчизняний дослідник Е. Ю. Соловйов пише в нарисі, присвяченому видатному релігійному реформатору XVI століття Мартіну Лютеру: «В XVI-XVIII ст. затверджується абсолютно нова господарська етика. Працювати потрібно так, щоб витрати праці і засобів неодмінно окупалися. Прибутковість затіяної справи - це, якщо завгодно, категорична "надзавдання", що підкоряє собі будь-які життєві (споживчі) цілі. Трудитися нерентабельно, збитково, заради простого забезпечення наявних потреб - заняття, можна пробачити для працівника підневільного, але аж ніяк не для особисто вільного господаря » [14] .

«Вільний господар» тут - синонім людини-суб'єкта, а що стоїть перед ним і визначає його діяльність «надзавдання» якраз і полягає в досягненні якомога більш високого ступеня ефективності цієї діяльності, незалежно від її змісту. Універсальним еквівалентом цієї ефективності виступають гроші, і підвищення значущості багатства в рамках новоєвропейської культури пов'язано в першу чергу саме з тим, що воно виступає знаком відповідності людини-суб'єкта своєму онтологічному статусу.

Таким чином, в рамках онтології суб'єкта, осмислює світ як «об'єктивної реальності», категорії випадковості і можливості не просто виявляються вторинними по відношенню до категорії необхідності і дійсності, але фактично «поглинаються» останніми. Це, в свою чергу, цілком певним чином трансформує уявлення про причинних зв'язках, що характеризують «об'єктивну реальність». Остання, як ми пам'ятаємо, є не що інше, як «протяжна субстанція», що протистоїть суб'єкту як джерела думки і дії, що має по відношенню до нього суто зовнішній характер. Звідси зрозуміло, що причинні залежності в рамках цієї реальності також можуть бути тільки зовнішніми, іншими словами - можуть являти собою тільки фізичний вплив одного тіла (фрагмента речовини) на інше тіло. Подібну причинний залежність прийнято називати «лінійної» - якщо ці суто зовнішні відносини між тілами можуть бути представлені тільки в вигляді лінії або ланцюжка, що зв'язує одну частину «протяжної субстанції» з іншого. Яскравим прикладом такого розуміння причинності може служити опис природних закономірностей в уже згадуваному праці Поля Гольбаха «Система природи»: «Різноманітні істоти, субстанції або тіла, сукупність яких становить природу, будучи самі наслідками відомих поєднань, або причин, в свою чергу, стають причинами. Причина - це тіло або явище природи ... приводить в рух інше тіло або виробляє в ньому яке-небудь зміна. Слідство - це зміна, здійснена якимось тілом в іншому тілі за допомогою руху » [15] .

Природа, або «об'єктивна реальність», в цьому контексті не може бути чимось іншим, окрім як сукупністю причинно-наслідкових ланцюжків, ланками яких виступають стикаються один з одним і впливають один на одного тіла. Ці ланцюжки в кінцевому рахунку складаються в єдиний ланцюг світових подій, або порядок природи, що охоплює собою все існуюче. Виходячи з такого - суто зовнішнього, «тілесного» - розуміння причинних зв'язків, Гольбах робить висновок, «... що порядок завжди є лише однакову і необхідний зв'язок причин і наслідків або послідовність дій, що випливають із властивостей тіл і істот, поки вони залишаються в деякому стані, а безлад є зміна цього стану; що все необхідно в порядку всесвіту, в якій все діє і рухається соооразно властивостями тіл і істот; що в природі, де все слід законам свого власного існування, не може бути реального безладу або зла » 29 '.

  • [1] Цит. по: Антологія світової філософії. T. 2. С. 357.
  • [2] Цит. по: Там же. С. 358-359.
  • [3] Кант І. Критика чистого розуму. С. 434.
  • [4] Гегель Г. В. Ф. Наука логіки. СПб., 2002. С. 355.
  • [5] Декарт Р. Міркування про метод // Декарт Р. Соч. С. 102.
  • [6] Там же.
  • [7] 2.0 Кант І. Критика чистого розуму. С. 174.
  • [8] 2.1 Гольбах П. Система природи. С. 99.
  • [9] Декарт Р. Міркування про метод. С. 102.
  • [10] 2,5 Гольбах П. Система природи. С. 65-66.
  • [11] Цит. по: Антологія світової філософії. T. 2. С. 214.
  • [12] Цит. по: Там же. С. 214.
  • [13] ж Цит. по: Антологія світової філософії. Т. 2. С. 690.
  • [14] 2,7 Соловйов Е. Ю. Час і справа Мартіна Лютера // Соловйов Е. Ю. Прошлоетолкует нас. С. 124.
  • [15] Гольбах П. Система природи. С. 68.
 
<<   ЗМІСТ   >>