Повна версія

Головна arrow Філософія arrow ВСТУП В ОНТОЛОГІЮ

  • Увеличить шрифт
  • Уменьшить шрифт


<<   ЗМІСТ   >>

ЛЕКЦІЯ 2 МАТЕРІЯ ЯК «ПРОТЯЖНА СУБСТАНЦІЯ» І «ІДЕЇ РОЗУМУ»

«Будівельним матеріалом» для цієї конструкції світу-об'єкта служать в новоєвропейської онтології все ті ж основні поняття, які складають арсенал античної і середньовічної європейської філософії, проте в контексті онтології суб'єкта ці поняття знаходять нові смислові відтінки.

Найбільш очевидним чином ця смислова трансформація «проглядається» щодо категоріальної пари «матерія - ідея (форма)», так чи інакше лежить в основі будь-якого онтологічного образу світу. Свого роду зразком осмислення цих понять в контексті онтології суб'єкта може служити те розрізнення мислячої і протяжної субстанцій, про який говорилося вище. У світлі розуміння буття як чистої активності розуму, що пізнає матерія не може бути осмислена інакше, ніж простягається перед поглядом суб'єкта область додатка цієї активності (= протяжність як атрибут об'єкта), а сама ця активність не може бути нічим іншим, крім як чистої думкою (ідеєю або формою, позбавленою будь-якого змісту). В силу того що ця активність виступає точкою відліку мислення в онтології суб'єкта, як раз і виникає вищезгадана асиметрія стосовно визначення термінів матерії і ідеї: матерія, власне, теж виступає в рамках світу-об'єкта в першу чергу як ідея. Поняття про матерії як протяжної субстанції з'являється у суб'єкта, що пізнає після того, як він відкриває в собі субстанцію мислячу, і з'являється, як вже було сказано, по протилежності до останньої.

Тільки ототожнюючи себе з пізнає (мислячим) розумом, відкриваючи цю інстанцію в собі і «зливаючись» з нею, я можу думати ще й зовнішній світ ( «матерію») саме як го, що мною не є, як про це недвозначно говорить Декарт: «... досліджуючи, що таке ми, які передбачають тепер, що поза нашою мислення немає нічого справді існуючого, ми очевидно усвідомлюємо, що для того, щоб існувати, нам не потрібно ні протяг, ні фігура, ні перебування в будь-якому місці, ні що-небудь таке, що можна приписати тілу, але що ми існуємо тільки тому, то ми мислимо. Отже, наше поняття про нашу душу або нашої думки передує тому, що ми маємо про тіло, і поняття це достовірніше, так як ми ще сумніваємося в тому, чи є в світі тіла, але з переконливістю знаємо, що мислимо » [1] .

Таким чином, матерія (як ідея чи поняття) зобов'язана своїм існуванням пізнає суб'єкту, вона грає роль інстанції, якою в процесі пізнання приписуються впливу зовнішнього світу, які сприймаються суб'єктом. Саме тому (згадаємо ще раз поняття «можливого світу» Миколи Кузанського) матерія в контексті онтології суб'єкта є не що інше, як припущення. У вже згадуваній роботі французького мислителя XVIII ст. П. Гольбаха читаємо: «... припускаючи, як це доводиться зробити, існування матерії, ми повинні визнати в ній деякі якості, з яких з необхідністю випливають визначаються цими якостями руху і способи дії. <...> Матерія без властивостей є чисте ніщо » [2] . Останнє твердження заслуговує на особливу увагу: мова тут, як видається, йде не про те, що матерії без властивостей не існує: матерія як «чисте ніщо», навпаки, є необхідна абстракція, - саме для того, щоб «приміряти» на неї різні властивості в процесі пізнання, поєднуючи породжену розумом ідею матерії з даними досвіду. Ця установка і дозволяє автору «Системи природи» зробити наступний висновок: «Таким чином, по відношенню до нас матерія взагалі є все те, що впливає яким-небудь чином на наші почуття, а якості, приписувані нами різних речовин (matieres), ґрунтуються на різних враженнях, або зміни, вироблених в нас цими речовинами » [3] .

Примітно, що в відношенні абстрактного характеру поняття матерії представники раціоналізму і емпіризму виявляються практично солідарними один з одним: розбіжності виникають тільки щодо тієї ролі, яку відіграють дані досвіду в процесі пізнання, проте в будь-якому випадку самі відчуття ніколи прямо не ототожнюються з матерією. Можна, мабуть, сказати, що досвід в контексті онтології суб'єкта являє собою ту сукупність (оброблених та впорядкованих) відчуттів, джерелом яких визнається зовнішній світ, іменований матерією.

Це розуміння матерії як ідеї розуму, що пізнає, як (перед) полагаемого джерела відчуттів, частково перетинаючись з тими смислами, які характеризують поняття матерії в античної та середньовічної філософії, в той же час істотно відрізняється від них. Будучи як і раніше «тим, з чого ...», матерія проте вже є і не той хаос, невизначена стихія, яка потребує приборкання формою в онтології Єдиного, і не те «необхідне зло», яке чекає свого подолання і просвітлення духом в онтології творіння. Матерія як ідея розуму теж чекає і вимагає, продовжуючи залишатися пасивним, пасивні «полюсом» на «шкалою» всього існуючого, але в контексті онтології суб'єкта вона вимагає саме перетворення на засадах розуму, свого раціонального пересозданія.

Процес цього перевтілення починається якраз з акту статі- ганія ідеї матерії - як зовнішнього на противагу внутрішньому. Дуже показовим у цьому відношенні є «спростування ідеалізму», розпочате одним з найзначніших мислителів Нового часу, німецьким філософом кінця XVIII - початку XIX ст. Иммануилом Кантом. У своїй праці «Критика чистого розуму» Кант критикує ідеалізм, визначаючи його таким чином: «... теорія, що визнає існування предметів поза нами в просторі або тільки сумнівним і недоказовим, або хибним або неможливим» 14 * і пов'язуючи першу з цих позицій з ім'ям Декарта. Однак ті аргументи, які німецький мислитель наводить в ході «спростування ідеалізму», дивовижним чином ґрунтуються на тих же суто раціональних підставах, що і декартівський метод сумніву. Ці аргументи, по суті справи, зводяться до наступного: сам пізнає розум вимагає визнання існування того, що цим розумом не є, того, що є щось зовнішнє по відношенню до нього. Саме існування понять або «категорій розуму» в кантовской термінології можна пояснити тільки необхідністю використання цих понять для упорядкування відчуттів, які приходять до пізнає ззовні: «... ми, щоб зрозуміти можливість речі згідно категоріям і, отже, довести об'єктивну реальність категорій, потребують не просто в наочних уявленнях, а саме в зовнішніх наочних уявленнях » 244 .

Іншими словами, і реальність категорій, і реальність зовнішніх уявлень не є простою даністю, чимось самоочевидним: вона покладається пізнає розумом як того, що цього розуму протистоїть і відрізняється від нього, як негатив від позитиву. Це домінування пізнає суб'єкта по відношенню до об'єкта визначає і повсякденне, яке функціонує на рівні здорового глузду ставлення до «об'єктивної реальності» (яка тут прирівнюється до «матеріальної» або «природного» [4] [5]

реальності), характерне для новоєвропейської культури. Ця реальність (природа чи матерія) - при тому, що людина-суб'єкт постійно декларує підпорядкування її законам - розглядається переважно як сирий матеріал, так чи інакше завжди потребує обробці, поліпшення, встановленні в людський штучний світ.

Людина, таким чином, виступає в цьому контексті як єдине в своєму роді істота, що володіє протистоїть йому реальністю саме остільки, оскільки думка панує над своїм змістом, над гем, «що» мислиться. Вельми показовим у цьому відношенні є зауваження англійського мислителя XVII ст. Томаса Гоббса щодо принципової відмінності, що відокремлює людину від тварини: «Упорядкована зв'язок думок буває двоякого роду. Зв'язок одного роду є тоді, коли ми від якогось уявного слідства шукаємо виробляють його причини або кошти; такий зв'язок властива як людині, так і тварині. Зв'язок іншого роду є тоді, коли, представляючи якусь річ, ми шукаємо всі можливі наслідки, які можуть бути зроблені нею, інакше кажучи, уявляємо собі, що ми можемо робити з неї, коли будемо нею володіти. Ознак цього роду зв'язку думок я ніколи не чув од ні у кого іншого, крім як у людини, бо такого роду цікавість навряд чи притаманне якомусь живій істоті, що має лише чуттєві пристрасті, які голод, спрага, хіть і гнів » [6] .

Отже, бути людиною, або істотою розумною, - значить володіти речами, т. Е. Постійно переробляти «сировину», що поставляється природою (матерією), в штучні речі, що несуть на собі печатку розуму. Андерсенівська принцеса, що віддає перевагу механічного солов'я і штучну троянду живим, являє собою чудовий зразок того способу осмислення матерії, який реалізується в рамках онтології суб'єкта.

У цьому контексті «ідея», «форма» або «поняття» повинні бути зрозумілі не інакше, як в якості інструментів перетворення

«Сировини» навколишнього світу в готовий продукт світу «очеловеченного». І в цьому відношенні також можна помститися дивовижну одностайність представників раціоналізму і емпіризму: і ті й інші (якщо відволіктися від питання про «первинність» або «вторич- ності» ідей як джерела пізнання) під ідеями або поняттями розуміють перш за все закони дії, якщо скористатися виразом Френсіса Бекона. У своїй праці «Новий Органон» основоположник емпіризму стверджує: «Людський розум за своєю природою спрямований на абстрактне і плинне мислить як постійне. Але краще розсікати природу на частини, ніж абстрагуватися. Це і робила школа Демокрита, яка глибше, ніж інші, проникла в природу. Слід більше вивчати матерію, її внутрішній стан і зміна стану, чисте дію і закон дії або руху, бо форми суть вигадки людської душі, якщо тільки не називати формами ці закони дії » 251 .

Ця рекомендація Бекона - «розсікати природу на частини» з метою виявлення форм як «правил поведінки» - проливає світло на специфіку розуміння форми (ідеї) в рамках онтології суб'єкта: «закони дії» не характеризують ні матерію в її окремо, відірваності від розуму, що пізнає , ні сам пізнає розум у відриві від зовнішнього світу: мова йде про закони, що описують ставлення суб'єкта і об'єкта, внутрішнього і зовнішнього. Суб'єкт вперше стверджується тим, що здійснює пізнавальний акт ( «розсікаючи природу»), і тим же самим актом він стверджує існування зовнішнього світу. Це і є момент збігу позицій емпіризму і раціоналізму, аж ніяк не стверджує - всупереч поширеній думці - існування в розумі «чистих ідей», відірваних від зовнішньої реальності.

Так, згідно з вченням Декарта, ідеї, звані «вродженими», - такі, як ідея Бога, «чисел і фігур», та й самого мислення як мислячої субстанції, не просто присутні в розумі, - вони відкриваються розуму в самому процесі мислення, в дії отличения себе (як мислячої субстанції або

«Внутрішнього») від всього того, що мисленням не є, т. Е. «Зовнішнього», таким чином, тільки в відношенні з цим зовнішнім. Лише відштовхуючись від зовнішнього, іншими словами здійснюючи зусилля розумного освоєння цього зовнішнього, я відкриваю себе як розумна істота, «Бога в собі» як гаранта цієї розумності та відповідно знаходжу критерій, відповідно до якого можу стверджувати існування чого б то не було, в тому числі і тілесних речей. Існування останніх, згідно Декарту, ми повинні визнати рівно настільки, наскільки виявляємо в собі (як пізнають суб'єктах) здатність відчуття. «У мене, - стверджує Декарт у своїй праці" Роздуми про першу філософію "- є також якась пасивна здатність чуттєвого сприйняття, або, інакше кажучи, сприйняття і пізнання ідей чуттєвих речей, але я ніяк не міг би нею скористатися, якби поряд з нею не існувала - у мене або у кого-то другого - якась активна здатність утворювати і виробляти такі ідеї. Однак ця активна здатність ніяк не може бути властива мені самому, бо вона не передбачає ніякого умопостіженія і ідеї ці виробляються без моєї участі і навіть часто всупереч моїй волі » [7] .

Отже, розпізнати серед своїх здібностей «пасивну здатність чуттєвого сприйняття» ми можемо, тільки відрізнивши її від «умопостіженія», іншими словами - в акті самого умопостіженія або в пізнавальному акті. Тільки за цієї умови, згідно Декарту, ми маємо право зробити висновок: «Отже, тілесні речі існують. Правда, можливо, вони існують не цілком такими, якими сприймають їх мої почуття, оскільки таке чуттєве сприйняття у багатьох людей дуже туманно і смутно; проте в них, по крайней мере, міститься все те, що я вивчаю ясно і чітко, або, інакше кажучи, все, взяте в загальному і цілому, що осягається в предметі чистої математики » [5] .

Звісно ж, що Беконовская рекомендація суб'єкту пізнання «розсікати природу на частини» і декартівського вимога

«Ясного і чіткого розуміння» того, що «міститься» в чуттєвих сприйняттях, якщо і не цілком ідентичні, то принаймні дуже близькі один одному за змістом. І в тому і в іншому випадку мова йде про накладанні ідей (форм розуму) на матеріал чуттєвихсприймань. Ця законодавства роль розуму як тієї інстанції, яку пізнає і діючий суб'єкт знаходить в собі, одночасно визнаючи її універсальний характер, гранично послідовним чином стверджується в критичній філософії Іммануїла Канта. У своїй «Критиці чистого розуму» Кан г розрізняє поняття, або категорії розуму, призначені для того, щоб пов'язувати різноманіття чуттєвих відчуттів в деяку єдність, і трансцендентальний ідеї чистого розуму, що забезпечують цілісний характер знання взагалі і - в цьому сенсі - підпорядковуються собі поняття розуму . «Під ідеєю, - пише Кант, - я маю на увазі необхідне поняття розуму, для якого почуття не можуть дати адекватної предмета. Отже, досліджувані нами тепер чисті поняття розуму суть трансцендентальний ідеї. Це поняття чистого розуму, так як в них все дослідне знання розглядається як певне за допомогою абсолютної цілісності умов. Вони не довільно вигадані, а дані природою самого розуму і тому необхідно ставляться до всього застосуванню розуму » 254 .

Отже, розум дією оформляє чуттєвість, в той час як розум дією створює той цілісний контекст, в якому осмислюються отримані знання. Розум, таким чином, визначає ту форму, в якій світ - як об'єкт - є пізнає суб'єкту, і відповідно ту форму, яка характеризує дії суб'єкта в світі. Саме тому перш за все практичне застосування ідей чистого розуму демонструє в вченні Канта законодавство розуму взагалі: «... практична ідея завжди надзвичайно плідна і в ставленні до дійсним актам неминуче необхідна. У ній чистий розум виявляє навіть свою причинність, т. Е. Здатність дійсно виробляти те, що міститься в його поняттях; тому про мудрість не можна як би зневажливо говорити: це тільки ідея; саме тому, що вона є ідея необхідної єдності всіх можливих цілей, вона повинна служити для будь-якої практичної діяльності правилом, як початкове, по крайней мере, обмежує умова » [9] .

У цьому уривку з «Критики чистого розуму», як неважко помітити, проглядає все та ж думка про первинність правила (ідеї), заданого розумом і визначає способи дії суб'єкта, т. Е. Ставлення його до світу, яка вже зустрічалася нам в цитованих вище текстах Бекона, Декарта та інших новоевропейских мислителів. Розуміння ідеї як форми чи способу дії (а не форми «самих речей»), що виходять від суб'єкта, цілком певним чином проявляється в характерних рисах того способу буття, який реалізується людиною новоєвропейської культури. Однією з таких характерних рис є, безумовно, культ розуму і спирається на цей культ ідеологія Просвітництва, провідними представниками якої вважаються такі мислителі, як Вольтер, Дідро, Кондільяк, Ламетрі, Лессінг, Кант і ін. Чим, однак, відрізняється цей культ від античного раціоналізму, що характеризує онтологію Єдиного? Різниця, як неважко зрозуміти, полягає в інший «локалізації» універсального розуму в рамках онтології суб'єкта: розум тут, як не раз зазначалося, - внутрішня інстанція, не втрачає, однак, своєї універсальності. Кожен повинен почути голос розуму в собі, хоча те, що він почує, в своїх закономірних проявах неодмінно співпаде з тим, що почує інший - рівно настільки, наскільки він теж розумний. «Індивідуально-універсальний» характер розуму - один з багатьох аспектів вихідного феномена, що знаходиться в основі онтології суб'єкта. Звідси і головна ідея Просвітництва, чітко сформульована І. Кантом в невеликому тексті «Відповідь на питання: що таке Просвітництво?»: «Просвещение - це вихід людини зі стану неповноліття, в якому він знаходиться з власної вини. Неповноліття є нездатність користуватися своїм розумом без керівництва з боку когось іншого. Неповноліття з власної вини - це таке, причина якого полягає не в нестачі розуму, а в браку рішучості і мужності користуватися ним без керівництва з боку когось іншого. Sapere aude! - май мужність користуватися власним розумом! - такий, отже, девіз Просвітництва » 256 .

Мета Просвітництва, отже, полягає не стільки в тому, щоб якомога більше людей були знаючими, скільки в тому, щоб «виростити» якомога більше тих, хто в змозі «користуватися власним розумом», іншими словами - тих, хто може існувати в як суб'єкт. Саме в цій якості, відкриваючи в собі здатність мислити і діяти, спираючись на внутрішню інстанцію, людина усвідомлює себе володарем невід'ємних прав: на життя, на свободу і на власність. Концепція природних прав людини, авторами якої вважаються такі Новоєвропейський мислителі, як Т. Гоббс, Дж. Локк, Ж. Ж. Руссо, спирається насамперед на розуміння людини як носія ідей розуму, т. Е. На того, хто в змозі здійснювати акти розуму.

Власне, перелік природних прав людини визначається сенсом самого поняття акту розуму: по-перше, в силу того, що цей акт - як відкриття «внутрішнього виміру» - відбувається кожним окремо, він виявляється насамперед реалізацією тієї безпосередньої вертикальної зв'язку людини і Бога, яка відкривається і осмислюється в онтології творіння. Саме наявність зв'язку з цим робить життя кожної людини недоторканною: тільки Бог може наділяти людини життям і відповідно позбавляти його життя, але якщо Бог в онтології суб'єкта, так би мовити, переміщається «ззовні» (авторитетне знання) «всередину» (голос розуму, який людина чує в собі), то всі розумні суб'єкти знаходять рівне гідність. По-друге, звідси випливає і це вертикальний рух як первинне дію суб'єкта (наприклад, акт сумніву, в якому народжується декартівське cogito), яке не може здійснитися інакше, як зовсім вільним чином, незалежно від будь-якої зовнішньої (природного) необхідності. Саме тому свобода - невід'ємне властивість розумного суб'єкта, та форма, в якій (за допомогою якої) і здійснюються акти пізнання і перетворення світу. Ця свобода, походячи від Абсолюту ( «Бога в душі»), і обмежена може бути тільки зсередини, самим суб'єктом розуму. У цьому розумному самообмеження і полягає суть концепції «суспільного договору», яка виступає продовженням і доповненням концепції прав людини: як розумного суб'єкта я можу вільно передати іншому частину своїх характер з метою підтримки порядку в суспільстві.

Дуже важливим тут є як раз це усвідомлення суб'єктом розуму своєї кінцівки, недосконалості: відкриваючи «Бога в собі», я одночасно відкриваю і усвідомлюю і іншу свою сторону - позбавлену розумності. Саме це відкриття і вимагає від мене жертви: я втрачаю «частини» своєї волі для того, щоб переміг розум (порядок і справедливість в суспільстві), який в силу недосконалості людської природи інакше існувати не може. У своєму купі «Два трактати про правління» англійський мислитель XVIII ст. Джон Локк визначає свободу наступним чином: «Природна свобода людини полягає в тому, що він вільний від якої б то не було що стоїть вище його влади на землі і не підкоряється волі або законодавчої влади іншої людини, але керується тільки законом природи. Свобода людини в суспільстві полягає в тому, що він не підкоряється ніякий інший законодавчої влади, крім тієї, яка встановлена за згодою в державі, і не знаходиться в підпорядкуванні будь-чиєї волі і не обмежений будь-яким законом, за винятком тих, які будуть встановлені цим законодавчим органом відповідно до наданою йому довірою » [10] .

Що означає тут вислів «закон природи», яким, відповідно до Локка, «керується вільна людина»? Де він знаходить цей закон, яким повинен підкорятися - в якості частини цієї самої природи? Відповідь очевидна: в собі, іншими словами - в своєму розумі, остільки оскільки останній здатний побачити порядок в зовнішньому світі, в «об'єктивної реальності». У свою чергу, саме відкриваючи цей закон, який править світом, розумний суб'єкт виявляє і зазор, який існує між тим ідеальним порядком, який він вбачає в світі, і «самими речами», які він знаходить в досвіді. Саме в цьому зазорі і створюється - на додаток до «закону природи» - громадський закон як результат суспільного договору і продукт вільного самообмеження розумного суб'єкта. Таким чином, саме визнання своєї недосконалості відкриває розумного суб'єкту шлях до вдосконалення, а визнання обмеженості своєї волі (= кінцівки свого розуму) - шлях до звільнення.

Людина-суб'єкт є, отже, не що інше, як сама дія внесення в світ розумного початку, одночасно виступає дією виявлення цього начала в собі (якщо це дію покликане перетворити те, що людині дано, то воно і не може не бути абсолютно вільним , не може залежати ні від якої даності).

Нарешті, осмислення ідеї як форми, або способу дії, робить необхідним і твердження ще одного пункту в переліку природних прав людини: права на власність. Остання виявляється в контексті онтології суб'єкта не просто набором речей (в широкому сенсі слова), яким людина володіє; власність трактується тут як продукт розумної перетворювальної діяльності суб'єкта, або, якщо повернутися до наших категоріям, як результат з'єднання відсталої матерії і розумної форми (ідеї). А якщо ідея має той «індивідуально-універсальний» характер, про який говорилося вище, то будь-який фрагмент перетвореної матерії являє собою продукт діяльності не «розуму взагалі», але окремих людей.

Виправдання права на власність - в її трудове походження. Саме тому в своїй концепції природних прав людини Джон Локк відводить праву власності першорядну роль - по відношенню до права на життя і до права на свободу. Як зауважує про концепцію Локка вітчизняний дослідник Е. Ю. Соловйов, «у власності особистість підноситься над самою собою як емпіричної індивідуальністю; відповідно через власність суспільство і держава як би визнають особистість в останніх витоки її свободи і незалежності. ... Власність священна, більш священна, ніж саме існування її емпіричного носія. Пояснення цієї парадоксальної максими Локк бачить в тому, що власність втілює в собі працю, тобто цілеспрямовану, свідому і планомірну діяльність суб'єкта, за допомогою якої він сам себе вперше конструює як особи і визнаного члена людської спільноти » [11] .

В кінцевому рахунку світ в цілому знаходить цінність рівно остільки, оскільки містить в собі «раціональне зерно», як результат «двоєдиної» дії суб'єкта: останній, як пізнає, виявляє це «зерно» в самому світі (= природі) і вносить його в світ, перетворюючи «природне» в культурне. Відкриваючи в собі здатність виробляти «ідеї розуму», людина-суб'єкт тим самим стверджує онтологічну первинність чинного розуму, який підпорядковує собі світ як об'єкт, природу або матерію. Чудово точно і ємко ця позиція людини-суб'єкта виражена у вченні І. Канта, зокрема, в наступному уривку з його праці «Критика здатності судження»: «Про людину (а також і про кожного розумному істоту в світі) як моральному істоті вже не можна питати, для чого (quern in finem) він існує. Його існування має в собі самому вищу мету, якої, наскільки це в його силах, він може підпорядкувати всю природу, або щонайменше він не повинен вважати себе підлеглим якого б то не було впливу природи, протидії цієї мети. - Якщо ж речі в світі як предмети, залежні по своєму існуванню, потребують вищої причини, що діє згідно з цілями, то людина є кінцева мета творіння, бо без неї ланцюг підлеглих один одному цілей не була б повною; і тільки в людині, та й в ньому тільки як в суб'єкті моральності, зустрічається необумовлене законодавство щодо цілей, і тільки одне це законодавство робить його здатним бути кінцевою метою, якої телеологически підпорядкована вся природа » 259 .

  • [1] Цит. але: Антологія світової філософії. Т. 2. С. 239.
  • [2] ш Гольбах П. Система природи // Гольбах П. Избр. произв. Т. 1. С. 81.
  • [3] Гольбах П. Система природи. С. 84-85.
  • [4] Кант І. Критика чистого розуму. СПб., 1993. С. 171.
  • [5] Там же. С. 179.
  • [6] Цит. по: Антологія світової філософії. Т. 2. С. 315-316.
  • [7] Декарт Р. Роздуми про першу філософію // Декарт Р. Соч. С. 179.
  • [8] Там же. С. 179.
  • [9] Кант І. Критика чистого розуму. С. 224.
  • [10] Антологія світової правової думки: в 5 т. М., 1999. Т. 3. С. 86.
  • [11] Соловйов Е. Ю. Феномен Локка // Соловйов Е. Ю. Минуле тлумачить нас.Ми "1991. С. 157-158.
 
<<   ЗМІСТ   >>