Повна версія

Головна arrow Філософія arrow ВСТУП В ОНТОЛОГІЮ

  • Увеличить шрифт
  • Уменьшить шрифт


<<   ЗМІСТ   >>

РОЗДІЛ III ОНТОЛОГІЯ СУБ'ЄКТА

Лекція 1 Буття як дія суб'єкта, що пізнає

На перший погляд, немає нічого більш чудового один від одного, ніж «культурні світи» європейського Середньовіччя та європейського Нового часу. В одному випадку - раз і назавжди даний, ієрархічно влаштований, замкнутий світ, в якому, як у в'язниці, укладений створений Богом людина, покликаний цей світ подолати і повернутися до свого Творця. В іншому - нескінченний, однорідний, динамічний світ природних явищ, в якому пізнає і діючий людина сама відчуває себе творцем. Спробуємо, однак, дотримуючись ідеї «вкладеності» один в одного всіх людських світів, «намацати» ту точку, яка з'єднує онтологію творіння з принципово іншим способом мислення-буття, який ми будемо називати «онтологією суб'єкта». Власне, на цю точку ми вже не раз «натикалися», обговорюючи той тип відносини «людина - світ», який сформувався в середньовічній християнській онтології. Йдеться про своєрідний, парадоксальному характері людського пізнання світу, що спирається одночасно на авторитет божественного Слова і на чуттєвий досвід, що виникає в зіткненні з створеними речами. Саме в зазорі між цими двома джерелами людського знання про світ і виявляється те, що можна назвати суб'єктність[1] : активність людського розуму, що пізнає.

Необхідність цієї активності явно або неявно визнається всіма мислителями європейського Середньовіччя, як тільки людина ніколи не може безпосередньо доторкнутися до повноти божественного всезнання: між цією повнотою і людським знанням, яким би досконалим воно не було, варто тварна природа людини, зазначена властивої всьому створеного збитковістю. Подолання людиною цієї ущербності як раз і здійснюється за допомогою зусилля віри, що включає в себе в тому числі і пізнавальне зусилля. Знання, яке дається людині за допомогою одкровення, вимагає від нього не пасивного прийняття, але активності, яка має складний характер. Як ми пам'ятаємо, у вченні Фоми Аквінського людський інтелект в процесі пізнання світу покликаний «складати і розділяти», приписуючи речам ті чи інші властивості. Пізнавальна активність людини відіграє важливу роль і в концептуалізму Абеляра, де «концепт» або «інтенцію душі» якраз і можна трактувати як свого роду «начерку» реальності, що здійснюється пізнає. Складний характер пізнавальної діяльності передбачає тут як мінімум три напрямки, в яких вона здійснюється: по-перше, саме прийняття авторитетного знання здійснюється вільно, т. Е. Вимагає акту волі; по-друге, чуттєвий досвід, що виникає в тілесному контакті з речами, також стає частиною знання тільки після обробки його «активним інтелектом», нарешті, по-третє, з'єднання «слів» і «речей» ( «готового» знання і чуттєвого досвіду) теж здійснюється людиною на свій страх і ризик.

Очевидно, що продуктом цієї складної активності людського розуму, що пізнає може бути тільки таке знання, яке має статус ймовірного. Знаходячи себе в створеному світі, задум якого - у всій повноті - йому невідомий, людина може спиратися лише на більш-менш переконливі припущення, приймаючи їх на віру. Саме віра робить гіпотетичне людське знання придатним для того, щоб спиратися на нього в практичній діяльності.

Тим часом в контексті онтології творіння основний акцент, якщо говорити про трактування знання, ставиться все ж на вірі як довірі. Іншими словами, людська пізнавальна активність, то саме діяння людського розуму, яке здійснюється на свій страх і ризик, залишається «в тіні», будучи «заступила» своїм гарантом - фігурою Бога-Творця, з дозволу якого і діє пізнає людина. Однак варто лише трохи змістити акценти в цій картині, виділивши саме той вільний, ні на чому не заснований акт, який людина здійснює, «складаючи і розділяючи» різні компоненти свого знання, як на перший план виходить вже не божественний, але людський суб'єкт. Саме це зміщення акцентів, майже непомітне, здійснюється в навчанні німецького богослова і філософа XV століття Миколи Кузанського, автора концепції «вченого незнання». «Незнання», про який говорить Кузанський, - те ж саме незнання, в якій визнається і на яке спирається будь-мислитель, що належить до традиції християнського апофатичного богослов'я. У своєму трактаті «Про вчене незнання» Кузанський, подібно вищезазначеним мислителям, стверджує радикальний розрив між істиною, що належить Богу-Творцю, і можливостями людського розуму: «Про істину ми явно знаємо тільки, що в точності, як є, вона невловима: наш розум відноситься до істини, як можливість - до абсолютної необхідності, не що може бути ні більше, ні менше, ніж вона є » [2] .

Однак визнання цього розриву супроводжується в навчанні Кузанського твердженням особливого статусу людини, якою найбільш докладним чином розкривається мислителем в його трактаті «Про припущення»: «Припущення, мабуть, виходять від нашого розуму, як дійсний світ - з нескінченного божественного підстави (ratione). Так як людський розум, благородна подобу Бога, бере участь, наскільки може, в родючості творить природи, то він з себе як образу всемогутньою форми розгортає творіння розуму (rationalia) на зразок дійсних речей.

Як божественний розум є формою реального світу, так людський розум - формою світу припущень. І як абсолютна божественна буттєвості (entitas) в будь-якої речі є все те, що вона є, так і єдність людського розуму є буттєвості його припущень » [3] Кузанский Н. Соч .: в 2 т. Т. 1. С. 189. ).

Остання фраза наведеної вище цитати особливо важлива для визначення «центру ваги» нового способу онтологічного мислення: подібно до того як буття речі підтримується невидимим «променем» божественного творить дії, буття того світу, який постає перед людиною в рамках її знання, забезпечується «єдністю», т. е. зібраністю людського розуму, що виникає в пізнає дії.

Таким чином, створений світ «як він є», т. Е. Не порушене пізнавальною активністю людини, залишається як би «за кадром», на периферії онтології суб'єкта, увагу же мислячого переноситься на той «світ припущень», який починає грати роль орієнтиру практичної діяльності. Важливо зрозуміти, що при цьому існуючий «сам по собі» світ і тим більше його Творець ні в якому разі не беруться під сумнів або заперечення: мова йде саме про зміщення акцентів. Можна сказати, що увага людини, що стоїть перед завданням осмислення світу як Цілого, переноситься тут з зовнішнього на внутрішній Слово - авторитетне знання, що задає ті чи інші готові алгоритми дії, - зміщується на периферію свідомості, втрачає свій авторитетний характер; той же момент онтології творіння, який пов'язаний з необхідністю особистого зусилля віри, акту довіри богу-Творця як дію на свій страх і ризик багаторазово посилюється, стає центральним в рамках нової онтології.

Довіра до «продукту божественного дії», до слово проповіді, змінюється довірою до самої дії, яке людина виявляє і стверджує в своєму власному пізнавальному зусиллі. Вчинення цього зусилля виступає тут актом народження і затвердження людини як суб'єкта розуму, або, що те ж саме, актом відкриття людиною «Бога в собі», на противагу «зовнішньому» Богу авторитетного знання. Таким чином, формула «Бути - значить творити і бути твореним» трансформується тут у формулу «Бути - значить пізнавати і бути пізнаваним».

При цьому «пізнавати» означає парадоксальним чином поєднувати в собі обидва модуси буття як творить акта: у своїй пізнавальної активності людина, діючи, тим самим дозволяє діяти Богу, підкоряючись велінням свого розуму, що має божественне походження. Саме тому пізнання виявляється в рамках онтології суб'єкта не просто одним з видів людської діяльності; пізнання тут - умова буття і людини як «образу всемогутньою форми», якщо згадати вислів Кузанського, т. е. як розуму, що творить «можливе знання», і світу - як тієї картини, яка виникає в ході розгортання цих «творінь розуму». Іншими словами, пізнання світу в онтології суб'єкта означає одночасно його створення і перетворення. Знання про світ виявляється тут спочатку «зарядженим» енергією зміни, воно покликане не стільки відображати реальність, скільки трансформувати її відповідно до вимог розуму.

Це злиття пізнавальної та перетворювальної активності гранично лаконічним чином виражено в знаменитому афоризмі, що приписується британському мислителю XVII ст., Одному з творців новоєвропейської філософії і науки Френсісу Бекону: «Знання - сила». У своїй праці «Новий органон» Бекон формулює основне завдання людини наступним чином: «Справа і мета людського могутності в тому, щоб виробляти і повідомляти даному тілу нову природу або нові природи. Справа і мета людського знання в тому, щоб відкривати форму даної природи, або істинне відміну, або виробляє природу, або джерело походження (бо такі, що у нас слова, найбільше наближаються до позначення цієї мети). Цим двом первинним справах підпорядковуються два інших справи, вторинних і нижчого розряду. Першому підпорядковується перетворення одного конкретного тіла в інше в межах можливого;

друга - відкриття у всякому породженні та рух прихованого процесу , що триває безперервно від проявленого чинного початку і проявленої матерії аж до даної форми, а також відкриття іншого схематизму тих тіл, які перебувають не в русі, а в стані спокою » [4] .

Що ж означає це призначення людини - «повідомляти тілу нову природу»? Чи слід це розуміти так, що людина повинна займатися перебудовою даного йому Богом світу, виходячи з власних уявлень про цей світ? Бекон цілком виразно висловлюється з цього приводу: «... людина, слуга і тлумач природи, стільки здійснює і розуміє, скільки охопив в порядку природи справою або роздумом; і понад цього він не знає і не може. Ніякі сили не можуть розірвати або роздрібнити ланцюг причин; і природа перемагається тільки підпорядкуванням їй. Отже, два людських прагнення - до знання і могутності - воістину збігаються в одному і тому ж; і невдача в практиці найбільше походить від незнання причин » [5] .

Іншими словами, людина як «слуга і тлумач природи» є одночасно її володар - саме в силу того, що виявляє справжній, розумний вигляд самої природи, її божественний задум, який переховується за поверхнею чуттєвих даних. Саме ж це виявлення здійснюється в опорі на власний розум, який, як було сказано вище, є не що інше, як промінь божественного світла, що проходить через людську свідомість. Таким чином, пізнає людський розум виступає тут своєрідним вузлом, що зв'язує воєдино Бога-Творця як абсолютну причину світу, природу як сам світ, створений відповідно до розумним задумом, і людини, покликаного виявляти і втілювати цей задум у життя. Ми бачимо, що та опозиція зовнішнього і внутрішнього, яка в рамках онтології творіння виступала у вигляді протистояння «духу і букви», чистого руху віри і слово проповіді, трансформується в контексті нової онтології в нову опозицію: безпосередні свідчення розуму протистоять тут відчуттям, що виникають в контакті з зовнішнім світом (природою). Іншими словами, мова йде про опозицію розуму і досвіду, що отримала вираження в боротьбі двох підходів європейської філософії XVII-XVIII ст.

Подібно спору реалістів і номіналістів в середньовічної схоластики, в рамках якого позиції «чистого» реалізму і «чистого» номіналізму виявляються недосяжними, суперечка між раціоналізмом і емпіризмом з питання про джерела людського пізнання ведеться не про вибір між розумом і досвідом, але про різну розстановці пріоритетів . Необхідність з'єднання в процесі пізнання відчуттів і «чистої думки» визнається в рівній мірі і раціоналістами, і представниками емпіризму (основоположником якого прийнято вважати Ф. Бекона). Вся відмінність між ними, власне, полягає в тому, що увага кожного з цих підходів фокусується на різних «полюсах» пізнавального відносини. Емпіризм «висвічує» опору пізнає суб'єкта на досвід, залишаючи в тіні ту обставину, що в відношенні відчуттів, їх справжності і значення свого роду «контролюючої інстанцією» виступає все той же розум. Втім, представники емпіризму нерідко самі вказують на цю обставину, як це робить, наприклад, Бекон, розділяючи «почуття» - як безпосереднє сприйняття зовнішніх речей і «досліди» - як результати обробки цих сприйнять розумом: «... тонкість дослідів набагато перевершує тонкість самих почуттів, хоча б і користуються сприянням вишуканих знарядь (ми говоримо про тих дослідах, які в розумних межах і відповідно до правил придумані і пристосовані для осягнення предмета дослідження). Таким чином, безпосереднього сприйняття почуттів самому по собі ми не надаємо багато значення, але наводимо справу до того, щоб почуття судили тільки про досвід, а досвід про сам предмет » [6] .

Таким чином, «сам предмет», про який повинні «судити почуття», повинен бути вже якимось чином відомий пізнає, в іншому випадку він не зможе оцінити ту ступінь адекватності, з якої почуття відображають цей предмет. Очевидно, що це попереднє знання про предмет не може спиратися ні на що, крім «чистої думки», або розуму, і абсолютно не випадково у наведеній вище цитаті йдеться про «осягненні предмета», яке здійснюється «розумно і відповідно до правил». Дивним чином ця ідея «правил пізнання» перегукується з назвою одного з праць основоположника раціоналізму, французького мислителя XVII ст. Рене Декарта - «Правила для керівництва розуму».

І в одному і в іншому випадку мова йде про законодавство розуму як тієї внутрішньої інстанції, яка в онтології суб'єкта виступає «представником Абсолюту» і відповідно підставою всього існуючого. Саме тому можна стверджувати, що ставлення розуму і досвіду в людському пізнанні (в тому вигляді, як воно мислиться в новоєвропейської філософії) асиметрично: розум виступає суддею і щодо істин досвіду, і щодо самого себе (істин «чистої думки»). Не тільки свідоцтво своїх почуттів, але і свідчення розуму людина повинна піддавати перевірці, якщо хоче знайти справжнє знання про світ, а це означає, що в самому розумі повинна бути знайдена та «точка безсумнівність», яка буде виступати критерієм осмисленості (розумності) будь-якого людського судження.

З постановки і вирішення цього завдання і починається праця Р. Декарта «Начала філософії». Шляхом до вищезгаданої «точці безсумнівність» Декарт проголошує сумнів, яке слід довести до можливої межі, за яким сумнів саме себе знищує. Цим межею якраз і виявляється «чиста думка» як та форма, в якій (за допомогою якої) здійснюється сумнів: вона залишається після того, як ми відкидаємо будь-який зміст нашої думки: «Відкинувши, таким чином, все те, в чому так чи інакше ми можемо сумніватися, і навіть припускаючи 216

все це помилковим, ми легко допустимо, що немає ні бога, ні неба, ні землі і що навіть у нас самих немає тіла, але ми все-таки не можемо припустити, що ми не існуємо, в той час як сумніваємося в істинності всіх цих речей. Настільки безглуздо припускати неіснуючим те, що мислить, в той час поки воно мислить, що, незважаючи на самі крайні припущення, ми не можемо не вірити, що висновок я мислю, отже, я існую істинно і що воно тому є перша і певніше з усіх висновків, що видається тому, хто методично має свої думки » 237 .

У цих словах Декарта виражений той розумовий хід, який передбачається в концепції «вченого незнання» Миколи Кузанського і стає основним алгоритмом мислення в онтології суб'єкта: мова йде про свого роду «накидання» картини світу, що спирається тільки на інтуїцію розуму, або «чистої думки» . Ця інтуїція радикально відрізняється як від інтуїції вихідного єдності зі світом, що визначає античну онтологію, гак і від інтуїції Абсолюту, що визначає існування світу і в той же час трансцендентного по відношенню до світу. Мислячий тут не віддається на волю космічного розуму і не долає самого себе в «стрибку віри», - він здійснює дію розуму, в якомусь сенсі чужого світу, вже «подолав» його (адже голос цього розуму він чує «усередині себе») , однак метою цієї дії виступає не відмова від світу, але його розумне перетворення. І саме тому, що той світ, в якому чинний і пізнає суб'єкт себе застає в момент усвідомлення свого завдання, залишається «за кадром», то, що протистоїть цьому суб'єкту в якості «світу», виявляється «чистим місцем», полем, яке має бути розмічено і заповнене пізнавально-преосвітнім дією самого суб'єкта.

Останній, таким чином, як раз і є розум як сплав «знання і могутності», кажучи словами Ф. Бекона, світ же стає місцем докладання активності цього розуму, інакше кажучи - об'єктом. Таким чином, Новоєвропейська онтологія представляє відношення «людина - світ» в особливій модифікації - у формі відносини суб'єкта й об'єкта. При цьому парадокс, так чи інакше завжди виступає основою будь-якого варіанту онтологічного мислення, трансформується тут у неймовірне поєднання протилежностей і в понятті суб'єкта, і в понятті об'єкта. Суб'єкт як «благородна подобу Бога», як носій мощі розуму, повинен в той же час бути «слугою природи», т. З. світу. Об'єкт ж, виступаючи в якості пасивного початку, точки прикладання активності суб'єкта, виявляється одночасно чимось абсолютно автономним, незалежним, тієї самої «об'єктивною реальністю», яка існує «сама по собі». У цих двох «варіаціях» вихідного феномена схоплена сама суть подвійного положення людини-суб'єкта: він визнає незалежність, даність світу-об'єкта (який може виступати і під ім'ям «природи»), але при цьому прагне до того, щоб відтворити (перестворити) цей світ на нових підставах, як би відтворити якийсь покращений образ світу. Дуже точно ця специфіка діяльності людини-суб'єкта характеризується А. В. Ахутіна: «Акт пізнання - це зустріч раціонального мистецтва людини з універсальними методами дії самої природи. Природна річ повинна бути перетворена людським мистецтвом так, щоб в ній проступили універсальні форми природного "мистецтва", що становить загальну суть всіх речей. Так складається задум експерименту.

Пізнає розум не пасивний по відношенню до речей. Чуттєві враження не інформують його, а лише спонукають до власної - автономної - діяльності. Чи не в випадковому (кінцевому) оточенні, з яким би досконалістю розум ні закруглятися це оточення в цілісний світ, а тільки в самому собі - як подобі творить божественної могутності - здатний розум знайти сутнісне (теоретичне) єдність (нескінченної) природи » [7] .

Таким чином, підкорятися природі - значить діяти, а не зазнавати: створювати «уподобітельний світ» (Кузанський) шляхом відтворення дій самої природи. Не випадково в вищенаведеної цитаті говориться про пошуки пізнає суб'єктом «універсальних форм природного" мистецтва "»: тільки слідуючи цим формам, людина може стикнутися зі світом, іншими словами - тільки в якості «дійової особи» по відношенню до світу-об'єкту. Риси останнього, таким чином, визначаються за принципом протилежності щодо характеристик цього «дійової особи», т. Е. Суб'єкта.

По-перше, осмислення суб'єктом самого себе в якості «внутрішньої інстанції», або свідомості, вимагає розуміння світу-об'єкта як чогось виключно зовнішнього по відношенню до цієї інстанції. Ця інтуїція світу як зовнішнього схоплена, наприклад, в протиставленні мислячої і протяжної субстанцій, виступаючому «наріжним каменем» вчення Декарта. Опозиція «мислення» і «протягу» і є, власне, інтуїтивно мислима опозиція внутрішнього і зовнішнього, з якої необхідним чином виводиться, відповідно до Декарту, все різноманіття існуючих речей: «... протягом в довжину, ширину і глибину становить природу субстанції, бо все те, що може бути приписано тілу, передбачає протяг і є тільки деякий модус протяжної речі; подібно до цього все властивості, які ми знаходимо в мислячої речі, суть тільки різні модуси мислення. Так, наприклад, фігура може мислитися тільки в протяжної речі, рух - тільки в протяженном просторі, уяву ж, почуття, бажання настільки залежать від мислячої речі, що ми не можемо їх без неї осягнути. І навпаки, протягом може бути зрозумілі без фігури і без руху, а мисляча річ - без уяви і без почуттів; так і в іншому » 239 .

По-друге, суто зовнішній характер світу-об'єкта не дозволяє припускати наявність в природі будь-яких проявів свідомості, не дозволяє мислити природу як щось «всередині себе» розумне і доцільне. Розум тепер відноситься виключно до «відомству суб'єкта», і наділення природи характеристиками свідомості і волі розглядається в контексті цієї позиції виключно як забобон, що випливає з прагнення людей до «олюднення» всього існуючого. Ось як, наприклад, пояснює прагнення людини угледіти доцільність в природі французький мислитель XVIII ст. Поль Гольбах: «.. .Людина, бачачи в навколишньому світі лише тіла і істоти, що діють інакше, ніж він, і вбереже, однак, ніби він помітив у природі порядок, подібний до його власними ідеями, і цілі, подібні його власним цілям, уявив, що природою керує розумна подібно до нього причина, і приписав їй цей нібито спостережуваний їм порядок і власні цілі » [8] .

Таким чином, твердження себе в якості суб'єкта, що пізнає вимагає радикального усунення від світу - як того, що тільки чекає розумного упорядочивающего дії. Саме це різке протиставлення суб'єкта - свідомості і позбавленою розумного початку природи (об'єкта) - знаходиться в основі такої світоглядної та методологічної позиції, як механізм, згідно з яким світ, що підлягає пізнанню, являє собою не що інше, як різні тіла, пов'язані один з одним суто зовнішнім чином. Згідно П. Гольбахом «... природа ... є сукупність всіх тіл і всіх рухів, які ми знаємо, а також маси інших, яких ми не можемо пізнати, бо вони недоступні нашим відчуттям» [9] .

«Недоступність нашим почуттям», згадана Гольбахом, не означає тут, однак, «внутрішнього» характеру цих рухів. Останні завжди є переміщення і зіткнення тіл, а це якраз і означає, що будь-яка частина природи (будь-який природний об'єкт) може бути представлений тільки як чисто механічна сукупність, яку в принципі можна розібрати і зібрати - як подумки, так і в реальності.

Нарешті, по-третє, цей світ-об'єкт, саме в силу його крайню «тілесності» і механичности, являє собою щось зовсім однорідне, і саме в силу цього - ісчісліми, доступне для перерахунку і вимірювання. Те, що протистоїть пізнає розуму як об'єкт пізнання і перетворення, повністю доступно цього розуму, знаходиться в його розпорядженні, навіть якщо повна влада над цим світом-об'єктом - справа майбутнього. У певному сенсі світ уже охоплений розумом, по крайней мере в загальних рисах, т. Е. В якості об'єкта. Саме тому мова вже йде не про нескінченно мінливому космосі або про таємниче, якісно різнорідної світі - творі Бога, але про світ, основні риси якого розум знаходить в самому собі. Але якщо розум універсальний, т. Е. Діє «всередині» кожної людини відповідно до одними і тими ж законами, світ-об'єкт також існує в «одиничному екземплярі», як стверджує, наприклад, Декарт: «... не може бути багатьох світів, бо ми тепер з очевидністю осягаємо, що матерія, природа якої полягає в одній тільки протяжності взагалі, займає все уявлені простору, де ті чи інші світи могли б перебувати; а ідеї будь-якої іншої матерії ми в собі не знаходимо » 242 .

Саме ці - задані пізнає розумом - властивості світу-об'єкта визначають характер його пізнання, що представляє собою свого роду «пакування» сирого матеріалу відчуттів як результату безпосереднього контакту із зовнішнім світом в чисті форми думки (ідеї розуму). Власне, вимір як основна пізнавальна операція, застосовна до світу-об'єкту, і є не що інше, як накладання заходи розуму на «об'єктивну реальність», в силу чого все багатство проявів цієї реальності - в ідеалі - має отримати пояснення в рамках єдиної науки, яка у Декарта, наприклад, іменується «загальної математикою». У трактаті «Правила для керівництва розуму» Декарт пояснює цю позицію наступним чином: «... до області математики відносяться тільки ті науки, в яких розглядається або порядок, або міра, і зовсім несуттєво, чи будуть це числа, фігури, зірки, звуки або що-небудь інше, в чому відшукується цей захід; таким чином, повинна існувати якась загальна наука, яка пояснює все що відноситься до порядку і мере, не входячи в дослідження ніяких приватних предметів, і ця наука повинна називатися не іноземним, але старим, вже увійшов у вжиток ім'ям загальної математики, бо вона містить в собі все то, завдяки чому інші науки називаються частинами математики » [10] .

«Порядок і міра» - то, чого вимагає світ як «протяжна субстанція», для того, щоб постати у вигляді «картини світу», т. Е. Системи знання, і тим самим виявитися в розпорядженні людини-суб'єкта. Парадоксальність становища останнього, зазначена вище, має ще один аспект: перебуваючи в стані напруженого протиборства зі світом (підкоряючись природі, в той же час опановувати її таємницями і тим самим підкоряти її), людина виявляє, так би мовити, «лінію фронту» ... всередині себе самого. Прірва між суб'єктом і об'єктом, або, кажучи мовою Декарта, між мислячої і протяжної субстанціями розверзається в самій людині, якщо він соедінет в собі внутрішнє (розумне) і зовнішнє (тілесне) начала. Фундаментальний онтологічний теза «Бути - значить пізнавати і бути пізнаваним» виключає будь-яку можливість подолання цієї прірви - саме тому, що предмет пізнання повинен бути відділений від того, хто пізнає.

У цій ситуації єдиною можливістю бути людиною виявляється вибір на користь однієї з цих непоєднуваних «половинок», і якщо цей вибір повинен здійснитися самим суб'єктом, він виявляється вирішеним заздалегідь: розум (свідомість) на противагу тілу, активність на противагу пасивності. Бути людиною в контексті онтології суб'єкта - значить звести до мінімуму, зробити непомітними ті прояви своєї життєдіяльності, які не мають джерелом розум: все природне, стихійне, несвідоме в своєму існуванні. Мова, однак, не йде про повернення до «етичного раціоналізму» Античності з його вимогою бути якомога повнішим чином причетним ідеї людини. Новоєвропейська думка - і культура в цілому - заснована на іншому вимозі до людини: відкрити в собі щось розумне початок, яке, відсторонюючись від світу і вільно йому підкоряючись, тим самим долає світ. У цьому контексті «бути людиною» означає втілити в своєму житті ідею автономії розуму [11] , вибудовує світ за своїми правилами.

  • [1] «Суб'єкт (від лат. Subjectus - лежить внизу, що знаходиться в основі, отsub - під і jecio - кидаю, кладу підставу) - носій предметно-практичної діяльності або пізнання (індивід або соціальна група), істочнікактівності, спрямованої на об'єкт» (Філософський енциклопедичний словник. 2-е изд. С. 633).
  • [2] Кузанский Н. Соч .: в 2 т. М., 1979. Т. 1. С. 53.
  • [3] 2
  • [4] Бекон Ф. Соч .: в 2 т. М., 1972. Т. 2. С. 83.
  • [5] Там же. М., 1971. Т. 1. С. 83.
  • [6] 256 Бекон Ф. М "Соч. : В 2 т. Т. 1. С. 76-77.
  • [7] Ахутіна А. В. Новація Коперника і Коперниканська революція // Ахутіна А. В. Поворотні часи. С. 396.
  • [8] ГольбахП. Вибрані твори. М., 1963. Т. 1. С. 112.
  • [9] Там же. С. 69.
  • [10] Декарт Р. Правила для керівництва розуму // Декарт Р. Соч. СПб., 2006. С. 41.
  • [11] Автономія (від грец. «Ауто» - сам, «номос» - закон), букв. - самозаконности.
 
<<   ЗМІСТ   >>