Повна версія

Головна arrow Філософія arrow ВСТУП В ОНТОЛОГІЮ

  • Увеличить шрифт
  • Уменьшить шрифт


<<   ЗМІСТ   >>

ЕКСКУРС В ДАНИЙ

Якщо точка, з якої розгортається думка в онтології Єдиного, - момент переходу від Єдиного до множинності світу, то в онтології творіння рух думки, як було показано, починається з фіксації розриву між світом і тим, завдяки чому (точніше, Кому) він існує. На початку розмови про спосіб онтологічного мислення, сформованому в культурі європейського Середньовіччя, ми спробували продемонструвати неявне присутність цього розриву і в античній філософії, заснованої на інтуїції Єдиного. Спробуємо, однак, з урахуванням нашої спроби відтворити той спосіб мислення, який робить цей розрив очевидним, задатися питанням: а чи можна взагалі уникнути цього розриву в контексті основної (і, власне, єдиною) онтологічної завдання - відтворення повноти сенсу як умови всього існуючого?

Власне, парадоксальний характер самої цієї задачі (перебуваючи в світі, я прагну зрозуміти його цілком, т. Е. Виявитися тим самим «поза» світу) передбачає визнання неминучості такого розриву - між існуючим і джерелом існування. Саме тому питання про буття (і відповідно той спосіб мислити і діяти, який формується в контексті цього питання) в будь-якій своїй «модифікації» може бути заданий тільки в опорі на віру або за умови визнання внемірного (трансцендентного) сенсу світу. Це визнання, прихованим або явним чином обгрунтовують будь-який людський вчинок, будь-яку думку, виявляється найбільш очевидним саме в тих ситуаціях, коли за подіями, що відбуваються в світі, людина перестає бачити сенс. Якраз в ці моменти і виявляється трансцендентна природа сенсу будь-якого, як завгодно приватного і повсякденного події.

Свого роду архетипом подібної ситуації може служити історія біблійного Іова в тій інтерпретації, яка пропонується вітчизняними мислителями Н. Л. Мусхелишвили і Ю. А. Шрейдером: «У чому суть ситуації Іова? У книзі Іова описані страждання праведника і не просто страждання праведника, а страждання людини, який за людськими мірками, за мірками людської справедливості, цих страждань не заслужив. І тут головний момент - не самі страждання, тому що є багато прикладів з історії, з людського життя, коли стар- дання осмислені і у людини не виникає питання: "За що мені ці страждання?". І у нього є відповідь на інше питання: "Для чого дано ці страждання йому?". Але ситуація Іова характерна тим, що ці послані йому страждання вводять його в світ абсурду, коли людина втрачає свідомість існування. Тому основний мотив книги Іова не власними страждання, не їхня безмірна тяжкість Іов втратив спочатку майно, потім дітей і, нарешті, був вражений проказою так, що був змушений сісти в пилу і розчісувати свої виразки шматочком черепиці, - ось все, що йому залишилося в життя. Але справа не в фізичних стражданнях і не в болю за втраченим, а в тому, що він жадає і не може зрозуміти сенсу того, що відбувається. Він звертається до Бога з вимогою пояснити йому смисл з ним. Часто говорять про бунт Іова, але тут справа не в бунті, не в опорі Богу - справа в зухвалості Іова, який апелює до Бога як до джерела сенсу, тому що в цей момент він вже втратив все » [1] .

Чи не задаючись питанням про правомірність або адекватності цієї інтерпретації біблійного тексту, виділимо в ній головне - в контексті нашої спроби показати універсальну, загальнолюдську природу віри: сама апеляція до Бога як до джерела сенсу виявляється єдино можливою дією людини саме в разі «втрати всього». Іншими словами, «втративши все», т. Е. Все конкретне, часткове, існуюче «всередині» світу, людина виявляє свою нужду не стільки в цих «часткових» речах, скільки в тому, що робить ці речі значущими для нього, не співпадає ні з однією з них. Ця потреба і є свого роду «виворіт» того, що ми називаємо вірою. Остання, як уже говорилося, неподільна, і саме тому навіть віра в суто «земні» речі є в кінцевому рахунку віра в трансцендентний зміст цих речей. Йдеться саме про віру, позбавлену будь-якого змісту, - в силу того, що будь-яке було зміст (те, що оформляється словом або в слові) якраз і затверджується дією віри. Таким чином, будь-який випадок затвердження будь-якої думки без будь-якого подальшого обґрунтування є не що інше, як відтворення основного алгоритму онтології творіння.

Дивним чином і «Йов-ситуація», пов'язана з повною втратою сенсу, і ситуація догматичного твердження будь-якої істини (безсумнівного присутності сенсу) збігаються тут у своєму формальному аспекті: і в тому і в іншому випадку ми маємо справу з відкрилися перед нами зазором між частковим, відносним - і абсолютним. У «Іов-ситуації» цей зазор виявляється в силу браку сенсу, в ситуації догматичного твердження - в силу його надмірності: я наполягаю на абсолютному характері будь-якої речі або явища, незважаючи на їх частковість, неповноту. І нестача, і надмірність сенсу обумовлені однією установкою: буття чого б то не було (або кого б то не було) здійснюється в подоланні «просто-суще- ствования», простий даності, налічествованія речі або явища. Повнота буття (сенсу) знаходиться тут у відмові від будь-якої частковості.

Ця відмова, перш за все в його «позитивному варіанті», як твердження тих чи інших положень в якості абсолютних, виступає підставою в тому числі і такий «антидогматичного» форми раціонального пізнання, як наука. Йдеться про явне або неявному присутності моменту віри в будь-якому пізнавальному акті, що здійснюється вченим-дослідником. Будь-яке питання, на який намагається відповісти дослідник в тій чи іншій галузі наукового пізнання, спирається на якесь «знання», яке не може бути поставлене під сумнів, в іншому випадку зруйнується сама структура пізнавального акту. Ця, догматична за своєю суттю, опора і є той акт віри, який гак чи інакше завжди апелює до Абсолюту, до того, що не має відношення до мінливості і неповноту всього, що відбувається в світі. Навіть в тому випадку, коли дослідник чітко бачить умовність, відносність тих положенні, на які він спирається в процесі пізнання, він тим не менше має діяти так, як якщо б ці положення були абсолютно щирими.

Ще більш очевидною опора на віру є в ситуації, коли наукове знання - вже у вигляді продукту - має бути засвоєно масовою свідомістю, «вбудуватися» в культуру. Наведемо у зв'язку з вищесказаним досить радикальне судження одного з сучасних представників філософії науки: «Наукові висловлювання явно вимагають згоди, оскільки подають себе як знання. Припустимо, ми вставляємо вступне пропозицію з прихованим змістом, "Я знаю (Ми знаємо ...)" на початку кожного такого твердження. Який же мовної акт цим вводиться в дію? Моє припущення, на якому будується весь аналіз в даній роботі, полягає в тому, що це вступне пропозицію незмінно повинно розумітися як "Вірте мені (нам) ..." або "даю вам слово ...". Але чому такий вислів буде дійсно породжувати довіру? Я вважаю, тому, що лектор або автор вочевидь належать до езотеричної ордену, "громаді святих", науковому співтовариству, від членства в якому і залежить дієвість цієї вимоги. Якщо сенс (illocutionary force) наукового висловлювання - це "вірте мені ...", то його переконливу дію (perlocutionary effect) повинна становити віра » [2] .

Очевидно викривальний, полемічний характер даного висловлювання не позбавляє його переконливості: дійсно, маючи справу зі знанням як продуктом, результатом, а не живим процесом розгортання думки, не залишається нічого іншого, крім прийняття судження (або системи суджень), що затверджується в якості знання, на віру. Зовсім не випадково автор наведеної вище цитати вдається до релігійного мови, характеризуючи наукове співтовариство, і фіксує увагу саме на «передачі знання за допомогою мови»: будь-яка віра в кінцевому рахунку є віра в Абсолют, а полюсом, неминуче доповнює будь-який акт віри, виступає затверджується цим актом зміст думки, виражене словом. Саме тому авторитетний характер тих положень, які лежать в основі наукових концепцій, і авторитетне знання в контексті онтології творіння є явища одного порядку. У судженні, виступаючому в якості авторитетного, рух живої думки переривається, фіксуючи певне її (думки) зміст, яке необхідно просто «взяти до відома».

Однак цей момент, що відзначає «перерва поступовості» в безперервному процесі розгортання думки, не може бути усунутий в силу кінцівки людського мислення. Той аспект мислення, на якому зупиняє увагу онтологія Єдиного, - предпоіімаііе світу, «схоплювання» його думкою як якогось Цілого - неминуче повинен доповнюватися визнанням принципово іншого аспекту, пов'язаного з неможливістю для людини охопити своєю думкою Ціле світу, - саме тому, що людина усвідомлює себе в якості частини цього світу. Саме цей аспект - парадоксальний характер людського мислення, що ставить перед собою неможливу задачу: зрозуміти світ шляхом подолання власної «Приміщення» в світ - виділяє в якості основного онтологія творіння. Віра тут якраз і виступає в якості єдиного способу подолання своєї кінцівки, «включеності» в світ шляхом виходу, прориву до трансцендентного, а слово служить засобом поділу, розмежування світу (з яким я пов'язаний в своєму предпоніманія) і - умови його існування.

Саме тому опора на «вислові думка», або слово, дозволяє людині відкрити і осмислити «другий план» свого існування, зайнявши позицію, «зовнішню» по відношенню до світу. З цим пов'язані і ті особливості мови науки, на які вказує автор згаданого вище висловлювання: «З промови видаляється все особистісне. Виступаючи як умовність оповідання, цей граматичний вибір дозволяє автору виступати, я б сказав, втіленням не просто Одного з Людей, але самої Логіки. Саме за допомогою безособової сили методології і логіки були отримані крупиці істини. Запустіть машину науки, і з неминучістю, якщо тільки не відбудеться некомпетентного втручання людини, вона почне видавати позитивні результати. Тепер довіру піддалося більше високого ступеня узагальнення, ніж просто зобов'язання людини перед людиною, воно стало безособовим ставленням між читачем і методом. Це нагадує довіру до мотузки і гаки, а не до альпіністові, що працює з ними » [3] . Справа, однак, полягає в тому, що це «довіру до методу», що обумовлює безособовий характер мови науки, є в кінцевому рахунку не що інше, як довіра до того, що виступає умовою будь-якого методу і людського пізнання в цілому: в силу неподільності віри будь-який акт довіри є жест вручення себе тому умові буття всього сущого, яке в середньовічній християнській філософії іменується Богом.

Цей жест лежить в основі будь-якої спроби здійснення людиною життєвої стратегії, яку можна позначити як «посвячення себе» (кому-небудь або чого-небудь). При цьому, зрозуміло, далеко не завжди мова йде про існування в опорі на ті чи інші релігійні положення (установки). Будь-який досвід людського життя, пов'язаний з відмовою від себе (як тільки природна істота, включеного в світ природних зв'язків) і з перенесенням всієї людської активності на щось, зафіксоване словом (і тим самим затверджене в своїй «внемірно- сті»), є в кінцевому рахунку досвід «посвячення себе» - іншій людині, тієї чи іншої справи, своєї батьківщини, якого-небудь спільноті і т. п.

Подібно до того як будь-який акт довіри заснований на вірі в трансцендентне, будь-яка спроба зафіксувати сенс свого існування на чому-небудь або на кого-небудь спирається на той сенс, який більше світу в цілому і завдяки якому світ є ціле. Іншими словами, присвячуючи себе чогось або комусь, ми тим самим обожнюємо це «щось» або «когось», переміщаючи той предмет, справа або людини, на яких фіксується зміст нашого існування, за межі світу. Саме тому біблійна заповідь

«Не сотвори собі кумира» [4] може бути зрозуміла в тому числі і як вказівку на неможливість присвятити себе чомусь знаходиться в світі: будь-присвята є вихід до трансцендентному. Очевидне розуміння цієї істини «всього лише» оберігає людину від розчарування, пов'язаного з підміною абсолютного сенсу відносним, який, строго кажучи, не може бути названий змістом.

Тим часом ця підміна здійснюється всякий раз, коли ми втрачаємо ту саму подвійність, яка виявляється і осмислюється в рамках онтології творіння: безумовно приймаючи будь-яке судження, роблячи його абсолютним підставою своїх дій, ми тим самим стверджуємо Абсолют, або - трансцендентне. Найбільш парадоксальну форму це твердження приймає в тому випадку, коли в якості такого абсолютного підстави людських дій виступає щось суто матеріальне, матеріальне. Будь-яка ідеологія, що висуває в якості основної мети соціальної або політичної боротьби матеріальне благополуччя людини або суспільства, претендуючи на абсолютну істинність своїх положень, тим самим неявно апелює до духу, до тієї складової людського існування, яка не залежить ні від якої матеріальність. Здатність пожертвувати цій речовинністю, і навіть власним життям, в боротьбі за досягнення суто матеріальних цілей є та ж сама здатність здійснити «стрибок віри», рух до трансцендентному, яка «забезпечує» самотворення людини в рамках онтології творіння.

Ця енергія трансцендентного виступає рушійною силою всюди, де здійснюється дію, яке, будучи осмисленим, проте «випереджає» всяке міркування, яку логічну аргументацію. Будь приклад нерассуждающей вірності є в цьому сенсі зразок дії в контексті онтологічної установки «Бути - значить бути твореним». Цю здатність людини усвідомлено ототожнювати себе з чимось більшим, ніж він сам (з нацією, сім'єю, будь-який інший спільністю), теолог, філософ і психолог середини XX століття Пауль Тілліх назвав «мужністю бути частиною». Те, що прийнято називати «феноменом тоталітаризму XX століття», пояснюється не тільки людським страхом перед грубою силою або владою засобів масової інформації: в значній мірі цей феномен є прояв того «мужності бути частиною», про який говорить Тіллі, дія тієї сили прагнення до абсолютного, яка тут приймає псевдорелі- гіозние форму. У цій ситуації свою свободу і унікальність людина стверджує парадоксальним чином - за допомогою подолання своєї часткової, відносної волі і індивідуальності. Це подолання за формою зовсім збігається з тим дією «вбудовування» в незмінну ієрархічну структуру світу, яке є алгоритмом осмисленого існування людини в онтології творіння.

Цей алгоритм неминуче відтворюється кожного разу, коли всі можливості набуття сенсу «всередині світу» виявляються вичерпаними, коли людина стоїть перед альтернативою: сліпе, автоматичне слідування своїм частковим, «маленьким» бажанням і потягам - або набуття повноти сенсу шляхом подолання цих бажань. Вибір сенсу в противагу свавіллю, в свою чергу, неминуче переміщує людини в ту «систему координат», яка формується в онтології творіння так званими категоріями детермінізму. Так, відмова від егоїстичних бажань, що практикується в рамках стратегії «посвячення себе», є нс що інше, як акт смирення, т. Е. Прийняття якоїсь необхідності без будь-яких спроб опору, без надії змінити хід подій. Точкою відліку будь-якої дії тут стає прийняття якогось факту або події, визнання того, що це так і не може бути інакше.

При цьому мова йде не про покірності сліпої долі, що характеризує вчинки античного героя: прийняття даності як прорив до трансцендентному змістом завжди є визнання людиною цієї даності як покарання, нагороди або завдання але відношенню особисто до себе. Смирення - це форма осмисленого діалогу з джерелом трансцендентного сенсу як з особистістю, саме тому акт смирення є одночасно акт свободи: відношення між людиною і Богом не може визначатися зовнішньою необхідністю, воно за визначенням вільно. Подібне вільне прийняття якоїсь даності відкриває перед людиною той зазор між можливим (як тільки передбачуваним або бажаним) і дійсним, як існуючим незалежно від того, приємно воно нам чи не приємно, засмучує або, навпаки, радує. І знову мова тут йде не про суто раціональному, «розумовому» визнання того, що є, але про злиття волі людини з прийнятої їм вільної і благої волею абсолютної Особистості.

На рівні буденної, повсякденної свідомості подібна установка виражається, наприклад, у відомій приказці «Все, що не робиться, - на краще»: приймаючи те, що відбувається, людина спочатку передбачає позитивний сенс події, навіть в тому випадку, якщо цей сенс прихований від нього. Саме ця установка дозволяє розглядати явища і події в контексті цільової причинності, виділяючи перш за все абсолютний смисл. Питання «для чого?», Що направляє тут міркування, фіксує увагу мислячої безпосередньо на речі, подію або явище, зводячи їх до абсолютної причини, яка виступає одночасно метою. Всякий раз коли свої невдачі або успіхи ми розглядаємо як випробування, покарання або нагороду, нашим міркуванням керує принцип цільової причинності.

Останній - найчастіше неявним чином - діє і в науці, в тих випадках, коли зв'язки між явищами і процесами розглядаються в контексті тієї мети, якої вони служать. Зрозуміло, найчастіше дослідник використовує цей принцип в «усіченому варіанті», обмежуючись поясненням окремого факту або явища. Однак, так чи інакше, за будь-якою спробою пояснити якесь явище, узгоджуючи його з тією чи іншою метою, варто неявне припущення доцільності всього світового устрою. Так, пояснюючи яскраве забарвлення рослин-медоносів або, навпаки, здатність маскуватися, що характеризує деяких тварин потенційні жертв хижаків, ми можемо не зупинитися на цих локальних відповідях, і тоді в кінці ланцюжка, що складається з відповідей на питання «навіщо?», Неминуче постане фігура Бога-Творця. Саме тому наука, яка намагається пояснити природу і світ в цілому як щось самодостатнє, без опори на ідею творіння, ставилася і ставиться до принципу доцільності з деякою підозрою і намагається по можливості уникати подібного способу пояснення.

Тим часом, навіть вибудовуючи ланцюжки чисто зовнішніх, механічних причинно-наслідкових зв'язків, ми так чи інакше завжди «маємо на увазі» цільову причинність: за питанням «як влаштовано?» Або «як відбувається?» Завжди «маячить» питання «навіщо?» . Неявне присутність цього питання «на задньому плані» нашої свідомості свідчить, в свою чергу, про те, що в нашому існуванні присутній і то неймовірне «вимір вічності», яке було глибоко осмислено в середньовічній християнській онтології. Йдеться про ту ж неподільності віри як руху до трансцендентному змістом, яка спрямовує і «забезпечує» будь-який акт затвердження будь-якої істини. Сам факт затвердження свідчить про те, що дана істина визнається в якості вічної, навіть якщо про це не говориться прямо.

Чудово точним чином цей нерозривний зв'язок понять істинності і вічності висловив іспанський мислитель середини XX століття Хосе Ортега-і-Гассет: «... істини не мають ніякої - ні малої, ні великої - тривалості, вони не володіють ніяким тимчасовим атрибутом, їх не омиває річка часу ... Якщо неминуще триває стільки ж, скільки час в цілому саме по собі, то вічне існує до початку часу і після його кінця, хоча і позитивно включає в себе весь час; це гіперболічна тривалість, Сверхдлительного. У цій Сверхдлительного тривалість зберігається і в той же час знищується; вічне істота живе нескінченно, т. е. життя його триває мить, або не триває, йому притаманне "досконале володіння відразу всю повноту нескінченного життя". <...> Однак ставлення істин до пір не позитивно, а негативно, вони просто ні в якому сенсі не мають до часу ніякого відношення, вони 206

повністю чужі будь-якого тимчасового визначенням, вони завжди строго ахронічни » [5] . Те, що в наведеному вище висловлюванні виглядає як протиставлення «нескінченного життя вічного істоти» і «ахронічності», т. Е. Позачасового характеру будь-якої істини, являє собою, по суті справи, парадокс, що лежить в основі категорії істини: ми можемо кваліфікувати якесь або судження як справжнє в кінцевому рахунку тільки шляхом апеляції до «вічного суті». А якщо будь-яка усвідомлена дія людини так чи інакше спирається на якесь знання, що видається справжнім, то слід визнати, що будь-яка, нехай навіть і суто «поцейбічний» людське життя, завжди має і «другий план», позначений вище як «вимір вічності» .

Саме тому почасти зберігся в житті сучасної людини якісний підхід до осмислення простору і часу (ми як і раніше наділяємо окремі місця і відрізки часу якимось особливим змістом, хоча і не завжди - релігійним: це можуть бути, наприклад, місця або дати, пов'язані з якими -то значущими історичними подіями) не є просто «пережитком минулого», - ці особливі місця і дати і сьогодні мають той же символічне значення, яке надається їм в контексті онтології творіння: вони є не що інше, як «вікна у вічність , Або способи залучення людини до позачасовий реальності.

У повній відповідності з вищесказаним спробуємо нарешті виділити мають позачасове значення основні моменти того «способу самотворення людини», який характеризує середньовічну християнську онтологію:

  • 1) лежить в основі цього способу мислення положення про вторинності, несамодостатності світу;
  • 2) що випливає з цього становища основної алгоритм осмислення речей і явищ, позначений вище як «стрибок віри»: все, що людина знаходить у світі, має інший, «внемірний» сенс, що перевершує можливості людського розуміння;
  • 3) подолання людиною своїх приватних, егоїстичних бажань і прагнень, підпорядкування себе творить трансцендентному початку (в опорі на авторитетне знання) як єдиний засіб здобування буття (повноти осмисленого існування).

  • [1] МусхелішвіліН. Л., Шрейдер 10. А. Іов-ситуація Йозефа До .// Воір.філософіі. 1993. № 7. С. 172.
  • [2] Харрі Р. Соціальна епістемологія: передача знання за допомогою мови // Зап. філософії. 1992. № 9. С. 49.
  • [3] Харрі Р. Соціальна епістемологія: передача знання за допомогою речі.С. 59.
  • [4] 2М Друга книга Мойсеєва - Вихід, 20: 4-6.
  • [5] Ортега-і-Гассет X. Що таке філософія? М., 1991. С. 55.
 
<<   ЗМІСТ   >>