Повна версія

Головна arrow Філософія arrow ВСТУП В ОНТОЛОГІЮ

  • Увеличить шрифт
  • Уменьшить шрифт


<<   ЗМІСТ   >>

ЛЕКЦІЯ 4 ПОНЯТТЯ ТОТОЖНОСТІ І ВІДМІННОСТІ, ЧАСТИНИ І ЦІЛОГО В КОНТЕКСТІ ОНТОЛОГІЇ ТВОРІННЯ

Це непізнаване «ядро», яке затверджується стосовно кожної речі, а не тільки до людини, визначає собою і той зміст, який набуває в контексті онтології творіння категоріальна пара «тотожність - відмінність». Той розрив, який існує між Творцем і створеним світом, набуває стосовно до цих понять форму розриву між самотождествснностью кожної створеної речі і самотождест- ності слова (поняття). Тотожність окремої речі по відношенню до себе самої сходить безпосередньо до Богу, - саме тому тут вже неможливо говорити про тотожність субстрату, універсального первовещества, «з» якого виникають і «в» яке вирішуються всі речі. Так само як і форма, матерія кожної речі твориться окремо і не може бути зведена до якоїсь «первоматерии», як про це говорилося вище.

Тому тотожність всіх речей може тут мислитися тільки негативним чином: створені речі тотожні один одному саме в силу факту своєї сотворення, т. Е. В силу того, що вони є. Іншими словами, буття кожної речі забезпечується не присутністю єдиного субстрату і не присутністю ідеї (форми) - ці моменти важливі, але вторинні; буття речі підтримується творить дією Бога, а значить, не може бути помисли, не може стати поняттям людського розуму. Ця неможливість дуже точно і глибоко осмислюється Фомою Аквінським, інтерпретують аристотелевский тезу «Буття не їсти рід» в дусі християнського вчення. Один з основних аргументів Фоми виглядає наступним чином: «Якщо Бог належить до якого-небудь роду, то це рід або акціденціі, або субстанції. До роду акціденціі він не належить, бо акциденция не може бути першим сущим і першою причиною. Але і в роді субстанції Бог бути не може, бо субстанція як рід не є саме буття; в іншому випадку будь-яка субстанція була б [тотожна] свого буття і не була б зобов'язана своїм буттям якої-небудь причини, чого бути не може, як випливає з вищесказаного. Але Бог є саме буття. Отже, він не належить ні до якого роду » [1] .

Неважко помітити, що головний аргумент на користь неможливості підпорядкувати Бога якомусь роду (м е. Помислити його допомогою поняття) є, по суті справи, все той же «стрибок віри» як основний алгоритм мислення в рамках онтології творіння. Затвердження «Бог є саме буття» виступає тут «початком» і «кінцем» всієї аргументації: «субстанція» як рід не їсти «саме буття» саме тому, що буття немислиме, непредставімо, воно завжди більше будь-якого понятійного тотожності, завжди - інше цього тотожності і тому може бути осягнуте тільки вірою. Як зауважує Р. А. Лошаков щодо цього міркування Томи, «саме тому, що буття є підгрунтям всякого роду, в основі будь-якої" щойності ", саме воно не може бути зведене до понятійної формі відмінності. Понятійне відмінність - це всього лише слід відмінності як такого. Буття є єдине, і як єдине воно є "інше" (aliut) загального, фіксованої в формі поняття. Бог, як чисте відмінність, є абсолютно інше світу » [2] . Це «абсолютно інше» і є те, що стверджує річ в її само- тотожна і в абсолютному відміну від інших речей. Таким чином, спільність всіх речей також може бути затверджена тільки вірою, за допомогою «прориву» до трансцендентному джерела всього існуючого.

В контексті положення «Бог є абсолютно інше світу» має сенс ще раз повернутися до протистояння реалізму і номіналізму і розглянути його в світлі категоріального відносини «тотожність - відмінність» Позиція реалізму, як видається, дозволяє тут перш за все осмислити понятійне тотожність і вторинне по відношенню до нього понятійне відмінність, інакше кажучи - осмислити це відношення стосовно словами

(универсалиям). У світлі реалістской установки, яка стверджує даність (реальність, створення) загальних понять, відносини між цими поняттями втрачають свій живий, подієвий характер, властивий онтології Єдиного (коли поняття як би «виростає» зі своєї інакшості в живій інтуїції думки), і «застигають» , «тверднуть» в стійкій системі. «Як тільки Богу було надано представимо образ, - пише І. Хейзінга, - все, що від нього виходило і знаходило в Ньому сенс, повинно було також згуститися, кристалізуватися в сформульованих ідеях. Так виникає цей благородний і величний образ світу, який представляється єдиною величезною символічною системою, собором ідей, найбагатшим ритмічним і поліфонії виразом всього, що можна подумати » [3] . Цей «собор ідей», природно, включає в себе і людське суспільство, також купує «застиглу», хоча і все більш ускладнюється форму.

Характеризуючи зміни в європейському суспільстві епохи пізнього Середньовіччя, Ж. Ле Гофф вказує на те, що «тричастинне суспільство (духовенство, військовий стан, селяни і ремісники. - Є. Б.) змінюється суспільством" etats ", тобто категорій, що визначаються за соціально -Професійний положенню » [4] . Однак ці зміни супроводжуються збереженням установки реалізму на «закріпленість» за тією чи іншою категорією абсолютного (божественного) сенсу: «Адже кожна категорія людей ... і взагалі кожна професія знаходять в католицькій вірі і в Апостольська доктрині правило, що відноситься до свого становища, і , якщо, керуючись ним, вони ведуть сущу битву, "вони можуть домогтися вінця", тобто Порятунку. Звичайно, визнання супроводжувалося суворим контролем. Церква допускала існування "etats", відвівши кожному з них відповідний гріх на зразок етикетки. Гріхи класу спонукали до вироблення професійної моралі » [5] .

Слово «етикетка» дуже точно характеризує той спосіб, за допомогою якого здійснюється ідентифікація і самоідентифікація людини в рамках онтології творіння. Тут діє той же принцип - з'єднання «речі» і «слова» - що і в будь-якому іншому акті пізнання створеного світу. Відповідаючи на питання «хто я?», Людина якраз і «наклеює» на себе певну «етикетку» або «ярлик», тим самим встановлюючи своє - цілком певний - місце в ієрархії суспільства і світу в цілому. У свою чергу, саме его місце виявляється пов'язаним насамперед з певними функціями, які необхідно виконувати. А. В. Ахутіна характеризує принцип, відповідно до якого мислиться пристрій створеного світу, в такий спосіб: «У величезному організмі Всесвіту кожна частина має місце спочатку для свого власного акту-операції, для найближчої мети, як, наприклад, очей - для того, щоб бачити; крім того, кожна з менш благородних частин розташовується так, щоб бути заради частин більш шляхетних, подібно до того як тварі, нижчі, ніж людина, підпорядковані буття людини. Все ж тварі разом здійснюють загальне, соборну досконалість створеного світу, який своїм богоподобие свідчить славу самого Бога. Цей космічний собор, або космічна літургія, і є гранично напружений спосіб християнської космології » [6] .

Цей образ створеного світу характеризується «граничної напруженістю» саме тому, що вся ієрархія речей в кінцевому рахунку є не «скам'яніле єдність», а єдність різноманітних дій, спрямованих, з одного боку, на досягнення «найближчих» цілей, а з іншого - на то, щоб «свідчити славу Бога». Таким чином, «ярлик» або «етикетка» не поглинають собою унікальну, єдину в своєму роді створену річ, а, скоріше, визначає спектр дій, які ця річ повинна здійснювати. Але саме тому тотожність «етикетки», або загального поняття, неодмінно повинна доповнюватися відмінністю окремих речей, адже відповідати тій чи іншій «етикетці», тієї чи іншої категорії можна, тільки здійснюючи унікальне, що не гарантоване самої «етикеткою», дія. Так за застиглим, ієрархічно впорядкованим світом середньовічного реалізму виявляється нічим не пов'язане божественне дію, безпосередньо сполучене з дією кожної створеної речі, саме в силу цього має унікальним характером: «Космос, зрозумілий як собор і літургія, космос, в якому дбайлива індивідуалізація і уважне оформлення деталей, нескінченно множаться в прихованому від них самих єдності, - такий космос представлений будь-яким готичним собором. Єдність, таємно связуя все, як ніби представляє кожна істота його єдиному буття. Кожна істота - особлива якість, особлива природа, для чогось потрібна - єдина, унікальна - в божественному міроустроенія » [7] .

Тут нам відкривається ще один аспект відносини тотожності і відмінності, осмислюється насамперед в рамках номіналізму. Йдеться вже про тотожність і відмінності речей, а не понять, і саме тому на перший план виходить відмінність, в силу якого будь-яка створена річ унікальна, тотожність же речей виявляється тим «негативним тотожністю», про який говорилося вище. Це тотожність - немислимо, воно - по ту сторону кінцевого людського розуму. Тому, парадоксальним чином, воно може бути осягнуте тільки актом віри, т. Е. Унікальним дією окремої душі. Саме з цим пов'язане номиналистской твердження первинність волі по відношенню до розуму. Стосовно до існування окремої людини це твердження (характерне в тій чи іншій мірі для всіх середньовічних християнських мислителів, а не тільки для номіналістів) обертається визнанням якогось непереборного особистісного начала, яке не зачіпається ніякими ієрархічними зв'язками і відносинами - як в суспільстві, так і в світі в цілому. Звідси випливає, зокрема, і та настороженість, з якою офіційна церква ставилася до містичного досвіду, пов'язаного з «розчиненням» індивідуальної душі в Бога. На цю несумісність християнського вчення і містичного «злиття з Богом» вказує, зокрема, І. Хейзінга: «Величезна небезпека, яка полягала у відчутті самознищення, містилася у висновку, до якого приходили як індійські, так і деякі християнські містики: що досконала душа, занурена в споглядання і любов, більш не здатна грішити. Бо, розчинена в Бога, вона не має влади власною волею; залишається одна тільки божественна воля, і якщо навіть душа слід потягам плоті, тут більше немає гріха » 189 .

Небезпека гріха залишається постійною саме тому, що створений людина (подібно будь-який інший створеної речі) незбагненний у своїй «серцевині» - навіть для самого себе. Тому і своє існування, і існування кожної створеної речі затверджується вірою, на якій, по суті справи, і грунтується то «інтуїтивне знання», про який говорить У. Оккам. Звідси випливає ще один важливий висновок: визнання унікальності кожної речі вимагає в кінцевому рахунку і визнання за нею особистісного статусу: «особистість» тут, власне, слід розуміти як щось незбагненне божественне начало, яке не просто створює річ, але і підтримує її існування в кожен момент. У наведеній вище цитаті з трактату П'єра Абеляра йдеться про «особистісному» розрізненні речей, і так чи інакше ця інтуїція (іноді приймаюча форму прямого твердження) речі як особистості (т. Е. Того, що володіє самототожності і самодостатністю по відношенню до інших речей цього світу) присутній у всіх середньовічних християнських мислителів.

На рівні повсякденного мислення ця ж інтуїція виражається, наприклад, в такому, в общем-то, знайомому і сьогоднішній людині явище, як наділення речей власними іменами: «До сих пір, як відгомін минулого, власні імена отримують деякі видатні алмази. Серед дорогоцінних каменів Карла Сміливого багато були відомі за іменами: "le sancy, les tois freres, la hote, la balle de Flandres" ( "цілитель, три брата, короб, фландрська гірка"). Якщо і в наш час зберігається звичай, згідно з яким імена отримують суду, зрідка будинку, а дзвони вже ніколи, то це відбувається не тільки тому, що судно, що переміщається з місця на місце, завжди легко може бути упізнано за назвою, але також і тому , що корабель, мабуть, викликає до себе ставлення в чомусь більш особисте, навіть у порівнянні з будинком, - як це відзначає англійську мову, де про судно кажуть "she" ( "вона"). Особисте ставлення до неживих предметів за часів Середньовіччя було виражено набагато яскравіше; все наділялося ім'ям: камери в'язниці так само, як кожен будинок або дзвін » 190 . Власні назви виділяє річ із сукупності подібних до неї, вказує на її єдиність і неповторність, яка в кінцевому рахунку характеризує кожне створене суще.

Дещо по-іншому ця інтуїція унікальності будь створеної речі заломлюється в осмисленні таких понять, як частина і ціле. Якщо в контексті онтології Єдиного частина виступає як модифікація цілого, що містить в собі всі потенційне різноманіття цього цілого і здатна перетворитися в щось інше, то частина створеного світу є окремий (виділений) фрагмент, в якому реалізована одна конкретна можливість і який відповідно наділений конкретної функцією в рамках божественного задуму. Таке розуміння частини поміщає створену річ одночасно в систему «горизонтальних» зв'язків з іншими речами, складовими в сукупності досконале створення Творця, і в «вертикальну» зв'язок з самим Творцем, що бачить і знає кожну деталь створеного світу досконалим чином, як каже про це Фома Аквінський : «... якщо Бог, знаючи свою сутність, тим самим знає і природу сущого взагалі, то він повинен знати і безліч. Але безліч немислимо без відмінності. Значить, Бог мислить речі в їх відмінності один від одного.

Далі. Всякий, хто досконало знає якусь загальну природу, знає і все ступеня, в яких ця природа може

[реалізуватися]: так, хто знає білизну, той знає, що вона допускає [ступеня] "більше" і "менше". Але різні ступені буття утворюють різні ступені сущих. Значить, якщо Бог, знаючи себе, тим самим знає і загальну природу сущого, і знає її досконало, бо будь-яке недосконалість йому чуже, як доведено вище; він повинен знати всі щаблі сущих. А тим самим він буде мати особливе знання про кожну з речей, відмінних від нього самого » [8] .

Це божественне всезнання, яке затверджується вірою і передбачає чітке бачення як речі в її окремо, так і тих зв'язків, в які вона включена, стосовно до людського мислення обертається «мозаїчністю», дробностью картини світу, тієї найменшої деталізацією всього існуючого, яка відзначається багатьма дослідниками середньовічної культури. Ця увага до деталей, однак, має свою зворотним боком переконаність у єдності і цілісності світу, порядок якого (місце кожної деталі в універсумі) визначено раз і назавжди. Тому і знання людини про світ - в тій мірі, в якій людина здатна засвоїти, сприйняти божественний задум, - має уподібнюватися цьому задуму як щодо єдності, так і по відношенню до детальності. Звідси своєрідний характер середньовічної науки: «Універсалізм середньовічного знання - вираз почуття єдності й завершеності світу, ідеї його видимості. Тому-то філософія і не могла не бути служницею теології (ця її роль не тільки не вважалася принизливою, але, навпаки, підвищувала її, бо, по-перше, в добровільному служінні середньовічна людина взагалі не бачив нічого принижує, а по-друге, служіння богослов'я могло, з його точки зору, тільки наблизити філософію до божественної істини), всесвітня історія приймала форму історії спасіння, а будь-який твір, що містить природно-наукові відомості, неминуче перетворювалося в компендіум, який охоплював всі сторони світобудови » [9] .

Будь-яка річ світу - саме в своїй окремо - пов'язана непорушними відносинами з усіма іншими речами, безпосередньо або опосередковано. Вона не може випасти з цієї системи відносин, - в іншому випадку вона втратить власний, завжди висхідний до Творця сенс, а досконалість створеного світу буде неповним. Втім, ця неповнота ніколи не може порушити самого божественного задуму, яким заздалегідь передбачена не тільки кожна деталь світу, але певна ступінь її досконалості. Таким чином, задумом Творця передбачено і те, що будь-яка деталь створеного світу буде відповідати цьому задуму не в повній мірі, не виконуючи або виконуючи неналежним чином відповідну їй функцію. Недосконалість тут як би «вписується» в досконалість, служить повноті і всеосяжність створеного світу, як про це йдеться в цитованому вище вислові Фоми Аквінського щодо «ступенів досконалості». Звідси випливає ще одна важлива думка: все те, що в своїй відокремленості від інших речей здається збитковим, будучи включеним в ціле створеного світу, виявляється у-місцевим, а отже благим. Таким чином, зло як таке, «в чистому вигляді», не може бути визнано існуючим: воно несубстанціально.

Положення про неіснування зла стосовно до цілого створеного світу формулюється багатьма мислителями християнського Середньовіччя, однак, мабуть, з найбільшою виразністю це вдалося зробити Фоми Аквінського: «Коль скоро Бог є загальний розпорядник всього сущого, треба віднести до його провидінню то, що він дозволяє окремим недоліків бути присутнім в деяких приватних речах, щоб не зазнало шкоди досконалість загального блага. Справді, якщо усунути всі випадки зла, то у всесвіті бракувало б багатьох благ. Так, без вбивства тварин було б неможливе життя левів, а без жорстокості тиранів - стійкість мучеників » [10] . Ущербна, таким чином, не сам по собі «випадок зла», але його відірваність від цілого, т. Е. Задуму творіння. Позбавлятися від цієї ущербності можна знову-таки тільки за допомогою віри - за допомогою прийняття якоїсь речі або «випадку зла» в якості даності. При цьому умови і може, наприклад, виявитися, що «життя левів», т. Е. Існування хижаків, - необхідний елемент в системі зв'язків створеного світу, і усунення цього елемента може спричинити за собою непередбачувані наслідки. Іншими словами, твердження будь-якій частині створеного світу актом віри своєї зворотним боком має визнання непізнаваності цього цілого і відповідно визнання неможливості привнесення в це ціле будь-яких принципових змін з боку людини.

Стосовно до розуміння суспільства і людини ця інтерпретація понять частини і цілого має своїм наслідком не тільки нерухомість і ієрархічність соціальної структури, на який вже зазначалося вище, але і парадоксальний характер відносини індивіда і групи. З одного боку, дослідники вказують на ту обставину, що в середньовічному європейському суспільстві індивід поглинається групою, не існує «як такої», поза факту своєї приналежності до будь-якої соціальної групи: «Ідея групи невідступно переслідувала середньовічну думка, яка намагалася визначити найменше число складових її осіб. Відштовхуючись від визначення "Дигест": "Десять чоловік утворюють народ, десять овець - стадо, але для стада свиней досить чотирьох-п'яти голів", каноністами ХН-ХШ ст. захоплено сперечалися про те, з двох або з трьох осіб починається група. Головним завданням було не залишати індивіда на самоті. Від одинаки слід було очікувати лише злодіянь. Відокремлення вважалося великим гріхом » 194 .

Однак саме ця «опутанность» окремої людини мережею групових зв'язків парадоксальним чином вивільняє людську індивідуальність - рівно настільки, наскільки всі ці зв'язки засновані в кінцевому рахунку теж на вільному прийнятті-визнання своєї приналежності до групи або своєї залежності від іншої особи. Цей момент відзначається, зокрема, А. Я. Гуревичем: «У соціальних відносинах Середньовіччя неважко виявити принцип взаємності, взаємності, який грав чималу роль в їх конституювання. Васал знаходить собі сеньйора. Утворені ними зв'язку вже не природні, як в суспільстві варварів, а чисто соціальні ... Крім того, на відміну від колективних зв'язків варварського суспільства феодальні зв'язку будувалися на індивідуальній основі. Встановлення зв'язку між сеньйором і васалом, покровителем і підопічним, так чи інакше передбачало прийняття зобов'язань обома сторонами. ... Порушення зобов'язань однією стороною звільняло від них і іншу сторону феодального договору » [11] .

Цей же принцип вільного визнання своєї приналежності діє і відносно людини до групи: «Заперечуючи вільний розвиток людської особистості, корпорація одночасно створювала умови для її існування в певних рамках, в тих межах, які не суперечили інтересам і цілям колективу. Середньовічне право відобразило цю подвійність: відкидаючи нововведення як негожі і навіть злочинні, воно захищало статус людини, яким він користувався в якості члена соціальної групи. Корпорація була школою виховання почуття власної гідності об'єднуються нею індивідів. Спираючись на підтримку своїх побратимів по групі і відчуваючи себе рівним їм, людина вчилася поважати самого себе і собі подібних » [12] .

Повага до себе та інших засновано тут на те, що, визнаючи себе в якості частини якогось цілого (наприклад, тієї чи іншої соціальної групи), людина тим самим визнає свою долю, який дістався йому від народження, іншими словами - свою роль в рамках божественного задуму. Це ж, у свою чергу, означає, що, будучи частиною, людина, що володіє тим чи іншим закріпленим статусом, є одночасно і ціле. Виконуючи відведену йому роль, людина виповнюється досконалості, знаходить єдність з Богом, або, кажучи мовою релігії, порятунок. Цілісність тут забезпечується не причетністю ідеї, в її «точкове ™», що збігається з цілим світом, але в причетності безпосередньо тій силі, яка творить світ - у всій його складності і впорядкованості. Осмислення характеру цієї впорядкованості об'єднує опозицію «частина - ціле» з категоріями детермінізму.

  • [1] Фома Аквінський. Сума проти язичників. С. 141.
  • [2] Лошаков Р. А. Різниця і тотожність в грецькій та середньовічної онтології. С.169.
  • [3] Хейзінга Й. Осінь Середньовіччя. С. 242.
  • [4] Ле Гофф Ж. Цивілізація середньовічного Заходу. С. 244-245.
  • [5] 184 Там же. С. 246.
  • [6] 1X7 Ахутіна А. В. Поняття «природа» в Античності і в Новий час ( «фюзіс» і «натура»). С. 28.
  • [7] ш Ахутіна А. В. Поняття «природа» в Античності і в Новий час ( «фюзіс» і «натура»). С. 28-29.
  • [8] тФома Аквінський. Сума проти язичників. С. 237.
  • [9] 1,2 Гуревич А. Я. Категорії середньовічної культури. М., 1984. С. 297.
  • [10] Цит. по: Антологія світової філософії. Т. 1, ч. 2. С. 838.
  • [11] 1,5 Гуревич А. Я. Категорії середньовічної культури. С. 199.
  • [12] Там же. С. 202-203.
 
<<   ЗМІСТ   >>