Повна версія

Головна arrow Філософія arrow ВСТУП В ОНТОЛОГІЮ

  • Увеличить шрифт
  • Уменьшить шрифт


<<   ЗМІСТ   >>

ЛЕКЦІЯ 3 ПРОБЛЕМА УНІВЕРСАЛІЙ В СЕРЕДНЬОВІЧНІЙ ОНТОЛОГІЇ

Отже, якщо говорити про форму і матерії стосовно трансцендентному початку всього існуючого, то вони непізнавані і говорити про них можна тільки «по уподібнення», одночасно розуміючи недостатність, ущербність того, що говориться. Саме тому і створені речі не можуть бути досліджені нами «до кінця», адже цей «кінець», що співпадає з «початком», трансцендентний світу. Тому пізнання створених речей для людини означає з'єднання речей і слів, т. Е., В опорі на якусь матеріальну даність, виявлення її сенсу за допомогою додатка до цієї даності різних понять. З'єднання тут потрібно саме тому, що і на рівні речей, і на рівні слів ми завжди маємо справу тільки з продуктом божественного творчості - з чимось вторинним, вже даними, не маючи доступу до витоку. В силу цього і потрібно людська діяльність по з'єднанню цих «даностей», але результатом цього з'єднання буде не абсолютна простота божественного знання про світ (всезнання), а складне людське знання, яке саме з цієї причини недосконале і може нескінченно змінюватися і уточнюватися. Це недосконалість проявляється насамперед у тому, що людське знання ніколи не стосується безпосередньо одиничних речей, т. Е. Самої створеної реальності, воно в разі потреби обмежена сферою спільного.

Це положення, втім, також сходить до Аристотеля, як і теза про співвідношення матерії і форми, проте і тут слід відзначити принципову відмінність, пов'язане з опорою на ідею творіння. В рамках онтології Єдиного, досліджуючи одиничні речі, ми тим не менше в стані безпосередньо мислити щось спільне (форму), яка і є початком буття, або початком визначеності. Визнання ж сотворення речей в корені міняє ситуацію: між тим загальним, яке є дійсним початком речі, і тим загальним (формою), яку може сприйняти людина, утворюється провалля, яка і долається тільки «стрибком віри». Таким чином, те спільне (форма), яка є частиною людського знання, має, власне, статус гіпотези, проте рівно настільки, наскільки вона теж дана людині Богом (згадаємо: людське слово сходить до божественного Слова), наша пізнавальна діяльність (з'єднання «речей »і« слів ») також здійснюється тільки в опорі на віру. Саме тому складне людське знання, попри його недосконалість, і може виступати опорою для людини в створеному світі, т. Е. Претендувати на істинність. Сама пізнавальна діяльність людини виступає тут як вираз абсолютного довіри Бога-Творця, причому ця довіра знову ж проявляється двояким чином - як довіру своїх відчуттів і як довіру своєму інтелекту (свідченнями свого розуму).

Поєднуючи відчуття і поняття, людина робить це, вважаючи за допомогою віри єдиний трансцендентний джерело того й іншого. Ось як описує цю сполучає діяльність пізнання Фома Аквінський: «... Істина визначається як узгодженість між інтелектом і річчю. Звідси пізнати цю узгодженість означає пізнати істину. Але останню чуттєве сприйняття пізнає жодним чином. Справді, хоча зір має подобою зримого, проте ж порівняння узренной речі і того, що воно від цієї речі сприйняло, воно не пізнає. Інтелект же в стані пізнати свою узгодженість з постигаемой річчю, однак він не сприймає її в тому сенсі, що пізнає деякий нерозкладне поняття, але коли він висловлює про речі судження, що вона така, яка сприйнята їм від неї форма, лише тоді він пізнає і висловлює істину. І робить він це, складаючи і розділяючи. Бо у всякому судженні він або докладає до деякої речі, позначеної через суб'єкт, деяку форму, позначену через предикат, або ж забирає у неї цю форму » [1] . У словах Аквінського про те, що інтелект «не пізнавши деякий нерозкладне поняття», міститься головна відмінність розуміння форми в онтології Єдиного від змісту цієї категорії в рамках онтології творіння. Мова тут йде вже не про умогляді, але про пізнання створеного світу в опорі відразу на дві «точки»: безпосередній (чуттєвий) контакт з річчю і безпосереднє виявлення в своїй душі поняття (форми).

Складний характер пізнання полягає саме в тому, що ці дві точки необхідно скласти, в чому і полягає діяльність людського інтелекту. І саме в силу того, що в онтології творіння ми маємо справу вже не з єдиною космічним розумом, але з незбагненним божественним розумом і - обмеженим людським, потрібні дії «складання і поділу», яке здійснюється в опорі на віру. Цією дією долається той розрив, який існує тут між формою і матерією, незбагненно «належать» Богу, і формою і матерією, з якими зустрічається людина в процесі пізнання світу. Неважко помітити, що дві вищезгадані «точки» збігаються з «полюсами» матерії і ідеї, між якими рухається думка в рамках онтології Єдиного. Це рух, однак, вже не може бути безперервним: воно вимагає «стрибка віри». При цьому віра потрібна тут не тільки для того, щоб з'єднати чуттєво сприйняту річ і форму (поняття), але і для того, щоб прийняти (затвердити) і чуттєвий образ, і поняття як існуючих (того, що є). Точніше кажучи, ми не можемо чітко розділити три цих моменту в нашій пізнавальної діяльності: всі ці моменти «забезпечуються» вірою або довірою власному розуму, незважаючи на його неповноту, ущербність, обмеженість. В кінцевому рахунку це довіра Творця, який дозволяє людині досліджувати світ в міру людських (обмежених) можливостей.

Парадокс, однак, полягає в тому, що ця довіра теж «роздвоюється», якщо пізнає повинен довіряти одночасно і досвіду зустрічі з конкретною одиничною річчю, і тій формі (поняттю), яка виділяє загальне в речах. Саме в цій подвійності і криються витоки горезвісної «проблеми універсалій», які розділили мислителів європейського Середньовіччя на кілька протиборчих таборів. Універсалія в контексті середньовічної схоластики - це не просто форма (формою володіє і одинична річ), але та форма, яка, як виражалися середньовічні мислителі, «позначається про багато речей», т. Е. Виступає в якості загального поняття.

Прийнято вважати, що перша виразна формулювання проблеми універсалій належить Боеція, який в своєму трактаті «Коментар до Порфирія» задається наступним питанням: «... Все, що дух мислить [буває двох пологів] - або він осягає мислення (intellectus) і сам собі описує розумом (ratio) то, що встановлено в природі речей, або малює собі пустим уявою то, чого немає. Так ось, питається, до якого з двох родів відноситься мислення про рід і інших [категоріях]: так ми мислимо види і роди, як те, що існує і щодо чого ми можемо досягти справжнього розуміння, або ж ми розігруємо самих себе, створюючи за допомогою безплідного уяви форми того, чого немає » [2] .

З огляду на сказане вище про двох «полюсах» пізнання і мислення, в рівній мірі затверджуються актом віри, природно було б запитати: чому Боецій висловлює сумнів саме щодо «мислення про рід і інших категоріях», т. Е. Тільки одного з вищезазначених «полюсів »? Відповідь на це питання, як видається, слід шукати знову ж в ідеї сотворення, т. Е. Даності світу. Ця даність в рамках онтології творіння вперше відкривається людині у вигляді даності себе самого - як одиничного, неповторного, існуючого до всякого змістовного мислення, і, власне, саме в опорі на цю даність людина і наважується на «стрибок віри», на вихід за (на ) межі світу. Саме переживання себе як індивідуальної речі дозволяє людині визнавати безсумнівність існування тих речей, які він сприймає в чуттєвому досвіді.

Йдеться саме про визнання, а не про пізнання, про те, що щось є, і це не підлягає ніякому сумніву. Це установка, безпосередньо спирається на віру і не вимагає посвідчення розумом, «точка відліку» руху думки в рамках онтології творіння. Інша працювати з оперированием загальними поняттями. З одного боку, останні - як значення слів - теж, як уже зазначалося вище, повинні мати статус речей, т. Е. Того, що створено, дано. З іншого ж - розрив між божественним і людським інтелектом і робить останній здатним до породження химер, до того, щоб «малювати пустим уявою то, чого немає».

Тому, на відміну від полагания речей як створених, коли актом віри встановлюється зв'язок між «самою річчю» і її сприйняттям, полагание універсалій (загальних форм) в якості існуючих вимагає встановлення зв'язку ... всередині самого розуму: знайдене в розумі поняття має бути засвідчена . Втім, тут необхідно уточнити, що проблема універсалій не є проблемою розрізнення «істинних» понять, що мають відношення до того, що є, і «химер уяви». Мова йде скоріше про те, щоб знайти відповідь на наступне питання: що повинно прийматися на віру в тому випадку, коли ми маємо справу з универсалией: її зміст або дія нашого розуму, що з'єднує поняття (універсалій) і одиничну річ в процесі пізнання? У першому випадку ми опиняємося на позиції реалізму, який стверджує універсалії як то, що існує, - перш за все в божественному розумі і, в силу цього, в людському. У другому випадку мова йде про позицію номіналізму (від лат. Nomina - ім'я), який стверджує реальність тільки одиничних речей, універсалії ж розглядає як щось умовне, як ті імена, якими людина наділяє речі в процесі пізнання. В рамках номіналізму, таким чином, мова йде не про відмову від універсалій (що неможливо), але саме про перенесення акценту з змісту поняття на дію сполуки поняття і речі. Умовний, «нереальний» характер універсалії аж ніяк не означає неможливості істинного пізнання загального: наділяючи речі іменами, людський розум діє з божественного дозволу. Цей упор на дію розуму, як неважко помітити, відкриває шлях до множинності знання, його варіативності, породжуючи, проте, небезпека зникнення критерію, відповідно до якого можна відрізнити справжнє знання від помилкового.

Свого роду проміжний варіант вирішення проблеми універсалій пропонує так званий концептуалізм - підхід, що пов'язується насамперед з ім'ям П'єра Абеляра, французького мислителя XII в. Згідно Абеляру універсалії не зійшли безпосередньо до Бога, але і не є чистою умовністю: наділяючи річ універсальними характеристиками, пізнає спирається при цьому на щось реальне (інтуїцію якоїсь реальності), яку Абеляр називає «статусом». Так, говорячи про поняття «людина», Абеляр пояснює: «Ми називаємо статусом людини саме буття - людиною, що не є річ, але те, що ми називаємо загальним підставою додатки імені до кожної людини, завдяки чому вони між собою схожі. <...> Статусом людини ми можемо називати і речі, самі по собі становлять природу людини, загальна подібність між якими осягає (concipere) той, хто накладає ім'я » [3] . У понятті статусу, таким чином, дійсно досить точно схоплюється та подвійність мислення, про яку весь час йде мова стосовно онтології творіння: в процесі пізнання я «осягаю схожість» між створеними речами і «накладаю ім'я», маючи на увазі і незбагненність речей - в їх джерелі, і їх розумний характер, що дозволяє мені вважати статус речі чимось обгрунтованим, хто має відношення до реальності: «... залежить чи спільність універсальних імен від загального підстави, [що визначає] їх додаток, або від загального концепту, або від про боіх відразу? Ніщо не перешкоджає [твердженням], що [спільність] універсальних імен залежала б від обох, але, здається, великою вагою володіє загальну підставу, за якою осягається природа речей » [4] .

Власне, «загальне підставу» тут і є те, що стверджується актом віри поряд з самими одиничними речами: і в сприйнятті цих речей, і в діяльності по об'єднанню цих речей в ті чи інші категорії, класи, я спираюся на те, що приймаю просто як даність, як щось невипадкове, неотменімо, т. е. має божественне походження. Саме ця «схоплена» концептуалізмом парадоксальність відносини пізнає людини до створеного світу і дозволяє визнати даний підхід не просто «середнім арифметичним» по відношенню до реалізму і номіналізму, але тією позицією, яка виявляє істину цих двох полярно протилежних підходів. Істиною реалізму виступає якраз необхідність стверджувати зміст знання, яке в кінцевому рахунку, як стверджує значна частина середньовічних мислителів, таких в цьому питанні античної традиції, може бути тільки знанням загального, універсального в речах. Так, мислитель XIII в., Вчитель Фоми Аквінського Альберт Великий, пояснює тезу про універсальний характер знання наступним чином: «... ніщо не пізнається чистим інтелектом, крім універсального, і, як вчать [перипатетики], причина цього в тому, що інтелект , будучи простим і чистим, нічого не має спільного з приватним і відділений від нього » [5] .

Однак саме ця відокремленість інтелекту (в даному випадку - людського розуму) від «приватного» (одиничних створених речей) і не дозволяє здійснити установку реалізму у всій повноті (в силу чого і прийнято говорити про так званому «помірному реалізмі» Альберта Великого, Томи Аквінського і ряду інших середньовічних мислителів). Визнаючи реальність (т. Е. Зводячи їх до Бога) загальних понять, а відповідно і людського знання про створеному світі, християнські мислителі Середньовіччя одночасно визнають і ту прірву, яка відділяє це знання і самі речі, також висхідні безпосередньо до Бога, т. Е . залишаються в кінцевому рахунку таємницею для людини. Саме тому реалісти вимушені говорити про різні, не зводяться один до одного способах існування універсалій: «Отже, універсальне існує, відповідно здатності, в речах, зовнішніх [душі], але відповідно до акта існування - тільки в інтелекті, і тому перипатетики сказали, що універсальне існує тільки в інтелекті, відносячи це до універсального, яке є багато в чому і щодо багато чого згідно з актом існування, а не згідно з тільки здібності » [6] .

«Акт існування», про який йде мова в даному положенні Альберта Великого, - це, власне, акт людського пізнання, виявляє загальне в речах, але одночасно і акт віри, який стверджує як правомірність самого дії інтелекту, так і істинність змісту знання, який походить від Богу. Тоді здатність речей сприймати універсалії (форми) і існувати згідно з цими формами також неявно стверджується тим же самим актом віри. Таким чином, реалізм, заснований на ідеї творення світу, так чи інакше змушений визнавати деяку умовність універсалій - остільки, оскільки вони «працюють» в людському пізнанні. Останнє завжди змушене зупинятися перед кордоном, «за» якої - таємниця божественного дії. Саме тому категорії форми і матерії - в тій мірі, в якій вони осмислюються людиною, - виявляються недостатніми для того, щоб «схопити» створену річ у всій повноті, для цього потрібні інші поняття, які мають знову ж в якійсь мірі апофатичний сенс.

Так, звертаючись до аристотелевскому поняттю суті, Фома Аквінський вказує саме на зазначену вище його недостатність стосовно осмислення створених речей: «Сутність є у власному розумінні слова то, що виражається в дефініції. Дефініція ж обіймає родові, але не індивідуальні підстави. Звідси випливає, що в речах, складених з матерії і форми, сутність означає не одну форму і не одну матерію, але те, що складено із загальної форми і матерії відповідно до родовими підставами. Однак те, що складено з "цієї матерії" і "цієї форми", визначається через іпостась і особа. Бо душа, плоть, кістки визначаються як "людина", але "ця душа", "ця плоть", "ці кістки" визначаються як "ця людина". Таким чином, іпостась і особа додають понад визначення сутності індивідуальні підстави і тому з сутністю не збігаються, наскільки це відноситься до речей, складеним з матерії і форми » [7] . Грецьке слово «іпостась», власне, і перекладається на латинську мову як «субстанція»; таким чином, субстанція - як непізнаване божественне підставу будь-якої речі - поряд з «обличчям» (неповторною індивідуальністю) виявляється в концепції Фоми Аквінського тим «залишком» речі, який завжди недоступний для людського пізнання. Останнє може дати «дефініцію» речі, але в таємницю божественного творить акту проникнути не в змозі. Таким чином, те, що виходить за рамки можливостей людського інтелекту - це, власне, сам акт творіння, або акт буття.

Людський розум не в змозі охопити собою цей акт в тому числі і тому, що сам є його продуктом, точніше кажучи, сам реалізується за допомогою цього акту, - він так само несамодостаточен, як і будь-яка створена річ. Дія з'єднання знання про сутність речі з самою річчю, здійснюване людським інтелектом в опорі на віру, також сходить до Бога і тому ніколи не може бути предметом знання. Саме в момент цієї події людина долучається до божественного розуму, для якого бути, мислити і творити - одне і те ж. Божественний розум, таким чином, цілком дійсний, актуальний, в той час як людський - потенціалом, іншими словами, він потребує чимось зовнішньому собі для того, щоб пізнавати, на що вказує Фома Аквінський: «умопостигаемого насправді є розум насправді ; точно так само як відчувається в дійсності є почуття в дійсності. Умопостигаемое відрізняється від розуму остільки, оскільки обидва перебувають у потенції; те ж саме і з почуттям: так, зір - це не те, що бачить в дійсності, [а то, що може бачити], а видиме - не те, що ми бачимо в дійсності, [а то, що в принципі можна побачити ]; [обидва реалізуються] тільки тоді, коли зір оформляється видом видимого - тоді з зору і видимого виходить одне » [8] .

Іншими словами, переходячи з потенційного в актуальний стан, людський розум стає причетним Богу. Парадокс же полягає в тому, що саме необхідність такого переходу і робить людське знання принципово неповним; повнота знання недосяжна саме тому, що знання доповнюється дією віри, яке одночасно виступає дією розуму, «слагающего і розділяє» одиничні речі, які сприймаються в досвіді, і загальні поняття. Ця фатальна неповнота - момент, який об'єднує позиції реалізму і номіналізму. Визнаючи божественне походження універсалій, реалізм, як було показано вище, змушений визнавати і наявність непереборного бар'єру між божественними і людськими поняттями; останні вимагають доповнення непізнаваними, даними в досвіді, одиничними речами. Номіналізм же «висвічує» саме цей «полюс» речі, непрозорою для розумового (понятійного) пізнання, будучи вимушеним, проте, визнавати і непереборні ™ універсалій з пізнавального процесу.

Один з найвизначніших представників середньовічного номіналізму, мислитель XIV в. Вільям Оккам, визначаючи природу знання, стверджує, подібно Аквінського, його «складових» характер, що передбачає обов'язкове звернення до универсалиям. Всі відміну від позиції так званого «помірного реалізму» полягає тут в трактуванні самих універсалій як «інтенцій душі», т. Е. Свого роду «спрямованих дій» душі, здійснюваних в процесі пізнання: «... будь-яке наукове знання - знання складеного [ висловлювання] або складових [висловлювань]. <...> Ті складові [висловлювання], які пізнаються науковим знанням, складаються не з чуттєво сприймаються речей або субстанцій, але з інтенцій, або понять душі, загальних для таких речей ... І це те, про що говорить Філософ: наука трактує нема про одиничних [речах], але про Універсал, що мають на увазі ці поодинокі [речі] » [9] . Звідси зрозуміло, що универсалия у Оккама не просто умовність; «Маючи на увазі» одиничну річ, универсалия якраз і виявляється дією душі (людського інтелекту), яка прагне з'єднатися з річчю в акті пізнання.

Цей акт, таким чином, виступає як первинний, як «пусковий механізм» пізнавального процесу, не заснований, в свою чергу, ні на якому знанні. Ще до того як я отримаю в своє розпорядження той чи інший зміст знання, я вже дію, вже пізнаю. Це первинне «беззмістовне» знання Оккам називає знанням як «якістю, що існують в душі» [10] . Це «суб'єктна існування» є не що інше, як акт волі: «... душа може пізнавати те, що не знала раніше, завдяки тому, що бажає знати те, що раніше не знала; отже, вона має те, чого не мала раніше. Але це не може бути дано інакше, як у вигляді пізнавального акту або акту волі. Отже, акт волі або пізнавальний акт є якесь таке якість » [11] .

Отже, акт волі або пізнавальний акт - це одне і те ж, просто тому, що тут ще немає ніякого змісту. Тому ми можемо додати сюди і третє «визначення» того ж самого акту, назвавши його актом віри. Тут-то якраз і стає очевидним той «полюс» одиничної речі, про який говорилося вище. Річ виявляється тим «об'єктом», який затверджується в пізнавальному акті, що вживаються вільно (акт волі), але в контексті прийняття даного, створеного Богом світу (акт віри). Безпосереднім проявом такого прийняття виступає в концепції У. Оккама так зване інтуїтивне знання, яке визначається наступним чином: «... інтуїтивне знання речі є таке знання, в силу якого можна знати, є річ чи ні, так що, якщо річ є, розум негайно ж виносить судження про те, що вона є, якщо не зустріне випадково перешкод через недосконалість цього знання. І тим же самим чином, якби було вчинене інтуїтивне знання про неіснуючу речі, збережене божественним могутністю, то в силу цього несоставнимі знання розум з очевидністю пізнавав би, що ця річ не існує » [12] .

Останнє положення тут має особливе значення, проливаючи світло на справжнє підставу інтуїтивного знання: і в разі існування речі, і в разі її неіснування цією підставою виступає «божественне всемогутність», а не які-небудь «докази», які можна визнавати або відкидати. Інтуїтивне знання - це те, що я знаходжу в момент зустрічі з створеним світом, який є для мене таємницею, - як щодо свого «пристрою», так і по відношенню до конкретних, що відбуваються тут і зараз подій. Саме тому набуття інтуїтивного знання - це, по суті справи, прийняття на віру того, що трапляється в світі, т. Е. Не є заздалегідь припущення, або, за висловом Оккама, є "не-необхідним»: «... всяке несоставнимі знання терміна або термінів або речі або речей, в силу якого може бути з очевидністю пізнана якась або не-необхідна істина, особливо про присутньому, є знання інтуїтивне. Знання ж абстраговані є те, в силу якого відносно не-необхідної речі не може бути з очевидністю пізнане, є вона чи ні. І таким чином абстраговані знання абстрагується від існування і неіснування, бо за допомогою нього, на противагу інтуїтивного знання, не може бути з очевидністю пізнане щодо існуючої речі, що вона існує, і щодо неіснуючої, що вона не існує » [13] . Зауважимо, що, кажучи про інтуїтивному знанні, Оккам згадує про знання «термінів» і «речей». Тут слід вказати на те, що, визначаючи термін як «безпосередню частину висловлювання» [14] , Оккам розуміє його як слово, що позначає річ в акті пізнання, що з особливою очевидністю виявляється в оккамовском визначенні «ментального терміна», або «розумового слова» : «Ментальний термін є інтенція, або претерпевание, душі, що позначає або з- означає щось, за своєю природою і призначене для того, щоб бути частиною висловлювання, виробленого в розумі, і мати на увазі те, [що воно означає]» 170 .

Таким чином, вимальовується наступна схема пізнання: інтуїтивне знання первинно і виникає в акті, покладатися і річ, і слово (термін), що додається до цієї речі, - навіть якщо це термін «щось» або відповідно «річ». Тут ми виявляємо ту ж подвійність або «двунаправленность» акту мислення, яка характеризує онтологію творіння як таку. Початком пізнавального процесу виступає акт віри, на протилежних «полюсах» якого виявляються слово і річ, що пізнає з'єднує. Відмінність від позиції реалізму полягає тут в тому, що центральним моментом пізнавального процесу стає сама дія сполуки «слів» і «речей», адже, будучи «самі по собі» одиничних (слово - як то, що я знаходжу в душі, - теж є щось одиничне), вони не містять свого сенсу (того, що дозволяє перейти від одиничного до загального, т. е. до знання) в «готовому вигляді». Поєднуючи «слова» і «речі», пізнає, власне, наділяє сенсом і те й інше. Цей «вироблений» сенс і стає змістом абстрагованого знання, або знання «про необхідному». Не дивно, що «випадкове» тут виявляється попереднім необхідного, адже дія, в якому народжується знання, виступає актом волі, іншими словами - не задано ніякої необхідністю.

Саме тому універсалії не існує «самі по собі», т. Е. В якості субстанцій: загальні поняття є такими тому, що мають на увазі багато речей, а не одну, але робиться це кожен раз заново, окремими пізнавальними актами, а отже, поза цими актів універсалій немає. Говорячи про Універсал як про «актах мислення», Оккам робить висновок: «... Ці акти мислення, [здійснювані] душею, називаються претерпевания душі і за своєю природою мають на увазі речі поза [душі], і інші речі в душі так само, як слова , мають на увазі речі по [безпідставного] встановленню ... І за допомогою такого смутного акту мисляться поодинокі речі поза [душі]. ... Отже, отже, можна сказати, що один і той же пізнання може бути пізнанням нескінченного числа [об'єктів], але при цьому воно не буде власним пізнанням для одного з них і за допомогою цього пізнання один об'єкт не може бути відмінний від іншого » 171 .

В кінцевому рахунку послідовне здійснення установки номіналізму передбачає таку альтернативу: завжди в тій чи іншій мірі «смутні» інтуїтивне знання первинно, воно безпосередньо стикається з створеної реальністю, у міру ж прояснення, т. Е. Переходу в статус абстрагованого (спирається на все більш уточнюються «терміни»), знання все більш і більш віддаляється від реальності, з'єднуючись з нею знову ж тільки вірою. Однак, як було показано вище, визнання існування цього «зазору» між створеним світом і людським знанням про нього - момент, який об'єднує позиції номіналізму і реалізму (за винятком, може бути, самих крайніх варіантів останнього). Реалізм, стверджуючи якесь зміст знання про світ (таке собі «що») в якості реального, т. Е. Який походить від Бога-Творця, в той же час явно або неявно «має на увазі» умовність цього змісту: прірва між формою (ідеєю) в божественному розумі і формою (ідеєю) в людському інтелекті не зникає. Номіналізм же, осмислюючи ту ж саму ситуацію - необхідність для людини пізнати (осмислити) створений світ, переводячи погляд на саму прірву між Богом і людиною як створеним істотою, стверджує проте правомірність стрибка через неї. Цей стрибок здійснюється саме тоді, коли людина поєднує в своєму знанні слова (терміни) і речі, «маючи на увазі» одні під іншими. Таким чином, номіналізм також - непрямим, опосередкованим чином - стверджує зміст людського знання про світ.

Це парадоксальне ставлення між умовністю (неповнотою, збитковістю) будь-якого людського знання про світ і необхідністю спиратися на нього в здійсненні свого буття як осмисленого породжує цілком певні «способи життя», які характеризують людське існування в середньовічній європейській культурі. Основний з цих способів можна було б назвати «проходженням слову». Мова при цьому йде не тільки про те, що норми людського життя - у всіх її аспектах - спираються на текст Святого Письма, але про те, що в рамках даного способу мислення-буття життя взагалі вибудовується в опорі на текст. Слово, «за» яким стоїть поняття, виступає тут свого роду «вмістилищем» готових смислів речей і відповідно тих функцій, які вони виконують в загальній ієрархії створеного світу.

Стосовно до людини це означає жорстку заданість тих форм існування, які він повинен реалізовувати в залежності від того, до якої категорії віднесено. Культуролог Й. Хейзінга наступним чином характеризує цю особливість мислення, властиву європейського Середньовіччя: «Для будь-якого життєвого укладу, стану, професії було окреслено релігіознонравственний ідеал, з яким потрібно було погоджувати свої устремління відповідно до свого роду занять, щоб потім гідно послужити Господу. ... Саме в цьому суворому відокремленні положення людини як чогось абсолютно самостійного якраз і виражається істинний дух Середньовіччя, і така розробка вчення про проходженні своєму обов'язку укладає в собі щось абстрактне і загальне, що ніколи не відкриває шляху в дійсну сферу того чи іншого заняття » [15] . Автор називає подібне «відокремлення» реалізмом, що, зрозуміло, не позбавлене підстав. Дійсно, детальна «проробка» змісту поняття, що має своїм результатом чітко сформульовану «програму дій», окреслених рамками даного поняття, може бути виправдана на перший погляд лише реалістской тезою про божественне походження універсалій.

На прикладі цієї установки - «проходження слову» - стає очевидним те відмінність, яка характеризує поняття універсалії в рамках онтології творіння на противагу категорії ідеї в онтології Єдиного. «Життя в світлі ідеї», яку практикує людина в античній культурі, здійснюється в опорі на живу, існуючу тут і зараз думка, яка сама направляє людину. Ця думка нікому не належить, точніше належить самому буттю, про-Формліт його в той чи інший «вид» ( «ейдос»). Саме тому відповісти на питання «що є (щось)?», По суті справи, неможливо, якщо під відповіддю розуміти якусь формулу або дефініцію будь-якої речі. Намагаючись з'ясувати, що є «краса», «справедливість», «знання» - «саме по собі», співрозмовники в платонівських діалогах не так розробляють поняття, скільки в самій розмові о-существляется, народжують заново красу, справедливість, знання і т. д. в рамках онтології Єдиного знання (як оформлена думка, як текст) не тяжіє над людиною - просто в силу того, що в будь-який момент жива думка може «розплавити» це знання і прийняти якусь іншу форму. Саме з цим і пов'язано, як говорилося вище, різноманіття життєвих укладів, способів здійснення тієї чи іншої діяльності, вірувань, властиве античної (перш за все давньогрецької) культурі.

У порівнянні з цією варіативністю існування людини в середньовічній європейській культурі дійсно здається скутим жорсткими рамками універсалій, які виступають не живими, мінливими, але вже стали, застиглими формами. Річ як створена «одиниця існування», включаючи сюди і людини, постає як набір готових якостей і функцій, які вже відомі і, отже, припускають цілком певне ставлення до цієї речі і відповідні дії з нею. Найбільш яскравим прикладом тут може служити саме категоризація людей відповідно до їх місцем у структурі суспільства. Згідно зі свідченням французького дослідника Ж. Ле Гоффа, представники різних станів заздалегідь, по самому факту своєї соціальної приналежності, наділялися в середньовічному суспільстві не тільки певними душевними але і цілком певними фізичними якостями: «Показово, що протягом довгого часу за індивідом взагалі не визнавалося право на існування в його одиничної неповторності. Ні в літературі, ні в мистецтві не зображує людей в його приватних властивості. Кожен зводився до певного фізичного типу відповідно до своєї соціальної категорією і своїм рангом. Благородні мали білі або руде волосся, а також золоті волосся, кольору льону, часто - кучеряве; блакитні "правдиві" очі - важко не побачити в цьому вторгнення північних воїнів в канони середньовічної краси. І якщо великий діяч випадково не вкладався в загальноприйняті умовності фізичної характеристики (що, наприклад, сталося з Карлом Великим, дійсно мали, як це з'ясувалося після розтину його могили в 1861 р, сім футів зросту - 192 см, приписуваних йому біографом Ейнхарда), то його особистість все одно повністю залишалася похованою під купою загальних місць. Біограф наділив імператора повним набором аристотелевских і стоїчних якостей, необхідних особі його рангу » [16] .

«Особа» певного рангу тут якраз те саме слово, яке визначає собою всі властивості і характеристики конкретної людини. Останній як би цілком «поглинається» даними словом, «вписується» в нього, і навіть якщо реальні його дії розходяться з цими, наперед заданими характеристиками, істину слова це ніяк не зачіпає. Відступ від такої «заданий ™» теж вже заздалегідь «вписано» в уявлення про будь-якому творінні, якщо, за висловом Фоми Аквінського, певні категорії творінь «можуть відступати від своєї досконалості». Звідси зрозуміло відсутність інтересу до конкретних явищ, окремих випадків, властиве середньовічній науці. Як пише Ж. Ле Гофф, «... фізики експериментів воліли

Аристотеля, медики і хірурги замість розтинів воліли спиратися на Галена. Саме забобони лікарів в набагато більшому ступені, ніж нерішучість і ухильність церкви, затримали розвиток практики розтинів і прогрес анатомії » [17] . Засуджує тон історика можна зрозуміти: він обумовлений уявленням про перевагу сучасної наукової картини світу і пов'язаних з нею способів мислення і діяльності. Тут, однак, необхідно пам'ятати про те, що таке вперте небажання звертатися до експерименту і підпорядкування авторитетному знання і є безпосереднє здійснення тієї життєвої і розумової стратегії, яка вище була визначена як слідування за словом.

Більш пильна «вдивляння» в цей спосіб міркування і дії виявляє за догматизмом і відсталістю послідовність, строгість і непохитну волю, засновану на вірі. Яскравим прикладом подібного способу дій може служити життя Святої Моніки, матері Августина, про яку він пише в своїй «Сповіді»: «Вихована в цнотливість і стриманість, підкоряючись батькам швидше з послуху Тобі, ніж Тобі з послуху батькам, вона, увійшовши в шлюбний вік , вручена була чоловікові, служила йому, як пану, і намагалася придбати його для Тебе. Про Тобі говорила йому вся стати її, що робила її прекрасною для чоловіка: він її поважав, любив і дивувався їй. Вона спокійно переносила його зради; ніколи з цього приводу не було у неї з чоловіком сварок. Вона чекала, що Ти змилуєшся над ним і, повіривши в Тебе, він стане поміркований. А крім того, був він людиною надзвичайної доброти і шаленої гневливости. І вона знала, що не треба суперечити розгніваного чоловіка не тільки справою, але навіть словом. Коли ж вона бачила, що він відвирувала і заспокоївся, вона пояснювала йому свій вчинок; бувало адже, що він гарячкував без толку. У багатьох жінок, чоловіки яких були набагато ввічливі, особи бували спотворені синцями від ляпасів; в дружній бесіді звинувачували вони своїх чоловіків, а вона їх мову; ніби жартома давала вона їм серйозний рада: з тієї хвилини, як вони почули читання шлюбного контракту, повинні вони вважати його документом, що перетворив їх у служниць; пам'ятаючи про своє становище, не повинні вони заноситися над своїми панами » 175 .

Це приголомшливе свідоцтво демонструє нам зовсім не тупу покірність жінки, що займає підлегле становище в патріархальному суспільстві, але осмислене прийняття свого певного статусу в створеному світі - статусу, закріпленого словом. Саме универсалия ( «дочка», «дружина») визначає тог чи інший образ дій конкретної людини в жорсткій ієрархії створеного товариства. Однак це відбувається не автоматично, але передбачає щоразу здійснення акту вільної волі. Саме цей момент повністю зрівнює людей незалежно від того, до якої соціальної категорії вони належать: слідуючи слову, (т. Е. Приймаючи той чи інший статус в якості даного Богом), людина, незалежно від того, яким є цей статус (від змісту універсалії), здійснює один і той же дію. Відмінності між людьми обумовлені тут перш за все тим, з якою послідовністю і повнотою ця дія відбувається, а не тим, як це дію в змістовному плані. Реалізуючи ту чи іншу функцію в громадському (і світовому) пристрої, людина встановлює безпосередній зв'язок з Творцем, - і це як раз той момент, який стає очевидним в рамках позиції номіналізму. Стверджуючи умовність загальних понять, номіналізм як раз і вказує на головну умову буття в контексті онтології творіння: бути - значить виявитися причетним творить дії, т. Е. Здійснити акт віри, або акт вільного прийняття на себе того чи іншого статусу.

Важливо зрозуміти, що приймає на себе цей статус той, хто ще не пов'язаний ніяким статусом, - та сама унікальна створена річ, яка перш за все з'єднана зі своїм Творцем і лише потім - з іншими речами створеного світу. Саме тому і вибудовується та послідовність в образі дій, про яку пише Августин: людина вирішує, наприклад, підкорятися батькам з послуху Богові, а не навпаки. Ця безпосередній зв'язок з Творцем (її можна назвати «вертикальної») на противагу «горизонтальним» зв'язків з іншими створеними речами породжує ще одну особливість мислення і діяльності людини середньовічної культури, яка виступає зворотним боком стратегії "слідування за словом». Йдеться про утвердження недоторканності, «окремо», існування до будь-яких зв'язків і відносин ( «горизонтальних») тієї «одиниці буття», яка протистоїть слову і позначається їм - створеної речі.

Як було показано вище, ця одиничність (унікальність) речі визнається всіма трьома підходами до осмислення проблеми універсалій. Відмінності починаються там, де виникає питання про тих підставах, на яких ми здійснюємо дію сполуки слів і речей. Реалізм, визнаючи божественне походження універсалій, тим самим змушений пов'язувати речі і їхній зміст (виражений в Універсал) однозначним чином. Саме тому визнання унікальності кожного створеного сущого супроводжується тим не менш жорсткою закріпленістю за будь-яким з цих сущих тій чи іншій універсалії ( «субстанциальной форми»), яка визначає, що є ця річ, іншими словами - яке місце вона займає в створеному світі. Номіналізм же, стверджуючи умовний характер універсалій, повинен допустити можливість різного «іменування» однієї і тієї ж речі. І все ж знову слід зазначити, що цей момент, пов'язаний з виділенням кожної створеної речі в її абсолютну незалежність від інших речей, найбільш виразно виражений в концептуалізмі П. Абеляра. У трактаті «Логіка для початківців» Абеляр приєднується до думки тих, хто вважає, «що поодинокі речі розрізняються між собою не тільки формами, але і особистісно, за своїми сутностей, і жодним чином те, що є в одній, будь то матерія або форма , чи не знаходиться в іншій; навіть при скасуванні форм [речі] залишилися б існувати як дискретні в своїх сутності, бо їхня персональна розрізнення, на підставі якої це не є те, грунтується не на розрізненні форм, але на самому сутнісному розрізненні, подібно до того як поперемінно розрізняються за формами » [ 18][18] .

Це «особистісне», персональне відмінність речей одна від одної сходить до їх божественного джерела: в основі існування кожної речі «знаходиться» окремий акт творіння, що і робить кожну річ, якщо можна так висловитися, «непроникною» для іншої. Божественне непізнаваний початок, який утворює кожну річ, є перешкодою для того, щоб цю річ - нехай це буде навіть неживе тіло, камінь наприклад, - повністю розкласти на елементи, зробити предметом аналізу і маніпулювання. Створену річ можна використовувати рівно таким чином і в такій мірі, як і наскільки вона це дозволяє, іншими словами - відповідно до божественним задумом щодо цієї речі. Саме таке ставлення до речей лежить, як видається, в основі «антітехніческой» спрямованості способу мислення середньовічної людини, про яку пише, наприклад, Ж. Ле Гофф. Як зазначає дослідник, «... механізація практично не зробила ніякого якісного прогресу в середні віки. Майже всі вживалися тоді механізми були описані вченими елліністичної епохи, головним чином олександрійськими, які нерідко намічали і їх наукову теорію » [19] .

Це відсутність будь-якого руху в помітному вдосконаленні технічних пристроїв Ле Гофф пов'язує з консерватизмом людини середньовічної культури: «Не існує, поза всякими сумнівами, іншої сфери середньовічного життя, ніж технічна, в якій з такою антіпрогрессівной силою діяла б інша риса ментальності: відраза до "нововведень". Тут ще в більшій мірі, ніж в інших сферах, нововведення представлялося жахливим гріхом. <...> Протягом довгого часу на середньовічному Заході не було написано жодного трактату але техніці; ці речі здавалися недостойні пера, або ж вони розкривали б якийсь секрет, який не треба було передавати. Коли на початку XII в. німецький монах Теофіл писав трактат "Про різних ремеслах", то він прагнув не так навчити ремісників і художників, скільки показати, що технічне вміння є божий дар » [20] . Останній вираз аж ніяк не є риторичною фігурою: таємниця творіння, присутня в кожній речі, доступна тільки самого Творця і відповідно тільки Бог може наділити людину мистецтвом поводження з речами.

По відношенню до людини ця ж присутня в створеному сущому таємниця вимагає перш за все визнання недоторканного ядра особистості в кожному з людей. Це ядро негативним чином «висвічується» в тому числі і в тій «реалістской» стратегії мислення, яку описує Й. Хейзінга: «Дійсним досягненням середньовічної свідомості було розкладання всього світу і всього життя в цілому на самостійні ідеї і впорядкування і об'єднання цих ідей в обширні , різноманітні безлічі на основі залежностей ленного типу, т. е. в ієрархії понять. Звідси здатність середньовічної свідомості з комплексу якостей, що співвідносяться з окремим явищем, виділити одне-едінственнос в його сутнісної самодостатності. Коли єпископа Фулькона Тулузького дорікнули в тому, що він подав милостиню альбігойке, він відповів: "бідної я подав, а не єретичка" » [21] . Сама ця здатність «виділити одне-єдність- ве якість» і визначити за допомогою цієї якості людини в тій чи іншій ситуації свідчить про те, що за кожним з цих окремих якостей ховається те, що ніяк не може бути охарактеризоване, - створена річ вільна.

З особливою виразністю ця «невловимість» людини як створеної речі виступає на кордоні між життям і смертю, наприклад в разі страти злочинця. Звичай, пов'язаний зі сповіддю і відпущенням гріхів перед стратою, свідчить про визнання цього «вільного ядра особистості», до якого і звертається священик перед стратою засудженого. Крім того, суспільне становище засудженого до страти також передбачає певний «антураж», супутній здійсненню правосуддя, як про це пише І. Хейзінга: «Навіть при здійсненні страти суворо береться до уваги честь, яку слід віддавати рангу і звання: ешафот, споруджений для коннетабля сен-Поля, прикрашений багатим килимом, на якому виткані лілії; подушечка, яку йому підкладають під коліна, і пов'язка, якої йому зав'язують очі, з червоного оксамиту, а кат ще жодного разу не стратив жодного засудженого - для знатної жертви вельми сумнівний привілей » [22] .

Таким чином, в якомусь початковому непізнаваному єдності тут ховаються як мінімум три статусу, в яких виступає людина: вільна істота, здатне покаятися в своїх гріхах, злочинець, заслуговує смерті, і знатна особа, якій покладаються певні почесті навіть в разі його страти. Саме це таємниче «ядро» людини як створеного істоти робить його ареною безперервної боротьби, яка в кінцевому рахунку завжди виявляється протистоянням «посюстороннего» - земного, несамодостатності, збиткового початку і «потойбічного», т. Е. Почала самого буття: «У середньовічному свідомості формуються як би два життєвих погляди, розташовані поруч один з одним; всі доброчесні почуття спрямовуються до благочестивому, аскетичного - і тим неприборканим мстить мирське, повністю надане в розпорядження диявола. Коли що-небудь одне переважує, людина або спрямовується до святості, або грішить, не знаючи ні заходи, ні впину; але, як правило, ці погляди перебувають у хиткій рівновазі відносно один одного, хоча шальки терезів раз у раз різко коливаються, прямуючи вгору і вниз, і ми бачимо лютих пристрастями людей, чиї пишно розквітлі, палаючі багряним кольором гріхи часом змушують більш яскраво спалахувати їх рветься через край благочестя » [23] .

Згадане тут «хитка рівновага» якраз і забезпечується тієї дивної субстанцією, яка, будучи основою всіх людських властивостей, перебуває ніби «між» небесним (потойбічним, божественним) і земним. Тому осмислення буття саме як людського пов'язано в рамках онтології витвори не з вимогою про-формленія себе відповідно до ідеї людини (як в онтології Єдиного), але з ідеєю порятунку або «обоження». У перекладі з релігійного мови на мову філософії це нова вимога, що пред'являється людині, означає необхідність постійного відмови від своєї земної природи на користь божественного (трансцендентного) почала, символизируемого фігурою Христа. Дія, пов'язане з такою відмовою або подоланням свого земного (тварної) природи, не може бути завершено до тих пір, поки триває фізичне життя людини. Саме тому «полюс» земного повинен постійно бути присутнім в житті людини у всій своїй «оголеною», т. Е. Позбавленої духу, матеріальність, - як то, що виступає об'єктом подолання. Ворожість до плоті, до природних, т. Е. Природним, фізіологічним, аспектів людського життя, властива духу Середньовіччя, виступає зворотним боком визнання сили цього тілесного початку.

Інтуїцію людини, яка здійснює своє життя в контексті ідеї порятунку, можна виразити таким чином: «У мені є щось, необхідне для мого життя і в той же час потребує подоланні: то, без чого неможливо моє людське існування і в той же час перешкоджає цьому існуванню ». Саме в контексті цієї інтуїції і існують всі крайності, пов'язані з «умертвіння плоті», які так характерні для середньовічної культури. Йдеться зовсім не про ненависть до плоті як такої, яка виступала б антиподом античної «тілесності», але про вивільнення, ви-явище того таємничого особистісного «ядра», яке не дано людині в готовому вигляді, але народжується в дії подолання свого плотського початку .

  • [1] Цит. по: Антологія світової філософії. Т. 1, ч. 2. С. 836.
  • [2] Боецій. Коментар до Порфирія // Боецій. Втіха філософіей.С. 19-20.
  • [3] Абеляр II. Тео-логічні трактати. М., 1995. С. 79-80.
  • [4] Там же. С. 86.
  • [5] Альберт Великий. Про інтелект і інтеллігибельного // Антологія середньовічної думки. СПб., 2001. С. 68.
  • [6] Альберт Великий. Про інтелект і інтеллігибельного. С. 71.
  • [7] Цит. по: Антологія світової філософії. Т. 1, ч. 2. С. 838.
  • [8] Фома Аквінський. Сума проти язичників. С. 241.
  • [9] Оккам У. Вибране. М., 2002. С. 83-85.
  • [10] Там же. С. 71.
  • [11] Там же.
  • [12] Оккам У. Вибране. С. 99.
  • [13] Там же. С. 101.
  • [14] Там же. С. 3.
  • [15] Хейзінга Й. Осінь Середньовіччя. М., 2004. С. 236.
  • [16] попелиці Гофф Ж. Цивілізація середньовічного Заходу. С. 261-262.
  • [17] Ле Гофф Ж. Цивілізація середньовічного Заходу. С. 325.
  • [18] Абеляр 11. Тео-логічні трактати. С. 69-70.
  • [19] Ле Гофф Ж. Цивілізація середньовічного Заходу. С. 189.
  • [20] 1,8 Ле Гофф Ж. Цивілізація середньовічного Заходу. С. 188.
  • [21] Хейзінга Й. Осінь Середньовіччя. С. 236-237.
  • [22] Хейзінга Й. Осінь Середньовіччя. С. 56-57.
  • [23] Там же. С. 213.
 
<<   ЗМІСТ   >>