Повна версія

Головна arrow Філософія arrow ВСТУП В ОНТОЛОГІЮ

  • Увеличить шрифт
  • Уменьшить шрифт


<<   ЗМІСТ   >>

ЛЕКЦІЯ 2 РІЧ, СУБСТАНЦІЯ, МАТЕРІЯ І ФОРМА В СВІТЛІ ІДЕЇ ТВОРІННЯ

Ця своєрідна «расколотость» характеризує і ті поняття, за допомогою яких вибудовується образ світу в рамках онтології творіння. Слід, однак, відзначити, що в значній мірі той онтологічний «інструментарій», який був вироблений в античній філософії, зберігається і в богословско- філософської традиції християнського Середньовіччя. Разом з тим щось радикальне переосмислення категорії буття, про який йшла мова вище, з необхідністю тягне за собою і серйозну трансформацію сенсу інших онтологічних категорій. Спробуємо прояснити характер цих змін, не забуваючи про те, що основна онтологічна завдання залишається незмінним стосовно до будь-якого способу мислення-буття: вона полягає в тому, щоб зрозуміти світ як ціле. Однак в контексті онтології творіння мислячий спирається не на інтуїцію вихідного єдності світу, що потребує смисловому проясненні, але на інтуїцію початкової «расколотости» - як світу (на сам світ і на його «внемірний» джерело), так і себе самого (на «природний »і« особистісний »аспекти свого існування). Це означає, що шлях осмислення світу в якості точки відліку має тут щось уже дане - не в думці, але в безпосередньому досвіді. Такий досвід являє мені не якусь єдину основу всього існуючого ( «то, з чого»), але - окремі речі.

Тут нарешті необхідно прояснити (хоча б попередніми чином) поняття речі, що має особливе значення в контексті онтології творіння. У найзагальнішому (можна сказати, повсякденному) сенсі цього слова річ - щось, що існує виділеним чином, окремо від усього іншого. У цьому сенсі під «річчю» мається на увазі не тільки якийсь чуттєво сприймається предмет, але і будь-яке явище, яке виділяється нами на невизначеному тлі всього іншого. Так, наприклад, ми можемо говорити як про «речах» про любов або дружбу, про страх або зраді і т. П. Очевидно, що подібний - гранично широкий - сенс цього поняття можна застосувати до будь-якого способу мислення-буття: поняття речі виявляється задіяним рівно остільки, оскільки осмислення світу як цілого передбачає виділення окремих фрагментів цього світу.

Однак стосовно до створеного світу категорія речі набуває особливого змісту: річ - це те, що дано, вручено мені Богом, то, що необхідно визнати і прийняти ще до всякого дослідження і осмислення. Ця зустріч з тим, що мені дано, і є те, що в цьому контексті позначається виразом «безпосередній досвід». Очевидно, що цей досвід обов'язково повинен містити чуттєвий елемент, спиратися на тілесні відчуття: будучи сам створеним істотою, наділеним плоттю, людина зустрічається в створеному світі з речами як 126

втіленим задумом Творця. Однак одними відчуттями цей досвід не вичерпується. Зустріч з створеними речами вимагає не просто опори на відчуття, але і прямо протилежної дії: сприйняття речі як того, що ніколи не зводиться до простої суми відчуттів, відповідно як того, що не сприймається ніякими відчуттями. Ця розумова операція характеризується В. П. Гайденко та Г. А. Смирновим наступним чином: «... Перш ніж виділити різноманіття властивостей, властиве речі, необхідно вказати на" те, що є ", виділити існуючу річ як щось ціле і в ціпом розрізнити два моменти: його буття і те, що буттям володіє. У "того, що є", позбавленого властивостей, немає ніяких позитивних визначень, тому незаконним є питання, що воно собою являє. Його визначеність вичерпується зазначенням його відмінності від факту буття, завжди супутнього "тому, що є" » [1] .

Отже, річ - якесь таємниче «що», про який ми говоримо «є» до виявлення будь-яких його конкретних властивостей, що і означає, по суті справи, полагание актом віри. Звідси, власне, і слід ту обставину, що в своїй «серцевині», в потаємної суті, речі для людини незбагненні, будучи відкритими тільки божественному задуму. Для людини, мислячого (існуючого) в контексті онтології творіння, річ - апофатична категорія, яка вказує одночасно на даність і непізнаваність (в повній мірі) всього того, що охоплюється поняттям «сотворений світ». Власне, саме це поняття теж швидше відноситься до людського мислення, яке завжди, для того щоб сприймати окрему річ, має виділити її на тлі якогось цілого, іменованого «миром». Для Бога-Творця ж, в силу досконалості його знання, немає необхідності в такому виділенні: в кожної створеної (яка твориться) речі зосереджена вся міць божественного розуму, і саме тому річ існує окремо, спираючись не на «світ», але безпосередньо на творящую силу Бога. «Стало бути, - зауважує А. В. Ахутіна щодо християнської онтології, - щоб дізнатися, що є така річ, потрібно дізнатися, яким чином вона уподібнюється і прічаствует Богу, який перевершує сукупність цих способів, по-перше, як абсолютна повнота буття, а по-друге, як суб'єкт буття, т. е. як творець і творець, який створив світ з нічого » [2] .

Очевидно, що знання такого роду - виняткова прерогатива самого Творця. Крім усього іншого ця думка передбачає ще одну установку, вельми незвичайну як для розумових звичок сучасної людини, так і для античного мислення. Вже Аристотелем, як зазначалося вище, формулюється теза про те, що знання завжди є знання загального, поодинокі ж речі (саме в їх одиничності) знати не можна. Саме на цьому грунтується і інша теза - про переваги «епістеми» (наукового знання) над іншими його видами. Онтологія творіння «перевертає» це співвідношення: знання загального розглядається як приблизне, що не зачіпає в речі найголовнішого, того, що і робить її саме цією річчю. Ця таємниця індивідуальності і є те, що існує і народжується (в даному випадку це одне і те ж) тільки в творить акті Бога. Саме тому людина може лише приймати існування речей на віру, а Бог знає кожну річ в її окремо, як це стверджує, наприклад, Фома Аквінський: «Все, що Бог знає, він знає найдосконалішим чином: адже в ньому, як абсолютно скоєному, є всяке досконалість. <...> Але те, що пізнається тільки в загальному, пізнається недосконале: залишається невідомим те, що властиво даної речі переважно, тобто її найостанніші досконалості, якими здійснюється її власне, [особливе] буття: тому таке загальне пізнання пізнає річ швидше в потенції, ніж насправді. Значить, якщо Бог, знаючи свою сутність, знає все [речі] в целокупності, він повинен знати також [крім цього] всі речі в особливості » [3] .

Отже, називаючи щось річчю в рамках онтології творіння, ми визнаємо одночасно два моменти: її даність, «неотмені- ність» - в силу сотворення і її непізнаваність, «непрозорість» для людського розуму. Останньому доступні тільки якісь окремі властивості, характеристики речі, якими він її наділяє в процесі пізнання. «Ядро» ж речі є щось недоступне для людини. Саме це недоступне для повного знання «ядро» і отримує в середньовічній онтології ім'я субстанції (від лат. Substantia - підмет). Власне, поняття субстанції важливу роль відіграє вже в філософії Аристотеля (грецький еквівалент цього терміну - hypostasis) як одна з десяти категорій, за допомогою яких, відповідно до Аристотеля, ми «висловлюємося про речі». Ранньосередньовічної мислитель, богослов і філософ VI ст. Северин Боецій в одному зі своїх трактатів, відтворюючи цей аристотелевский перелік ( «субстанція, якість, кількість, відношення, місце, час, володіння, положення, дія, страждання» [4] ), нижче пояснює головна відмінність між цими поняттями: «Одні з них вказують як би на саму річ, а інші - як би на супутні речі обставини; одні, будучи висловлені про речі, показують, що вона є щось, навпаки, інші нічого не [висловлюють] про буття, але тільки пов'язують її будь-яким чином з чимось зовнішнім » [5] . Очевидно, що категорія субстанції займає тут особливе місце, не просто «вказуючи на саму річ», але виділяючи в речі то, що робить її саме цією річчю, іншими словами - виділяючи в ній те саме «ядро», яке є тільки божественному усевіданню. Тому категорія субстанції, подібно категорії речі, також має переважно апофатичний сенс, вказуючи на кордон між властивостями речі (акціденціямі) і самою річчю, яка може бути маленькою чи великою, чорною або білою, корисною або некорисною, залишаючись у всіх випадках саме цією річчю.

Таким чином, різниця між поняттями речі і субстанції полягає переважно в тому, що субстанція є не просто щось виділене, існуюче в силу сотворення, але - саме це , т. Е. Щось вже назване, конкретна річ, що отримала найменування, але від цього не стала менш загадковою. Швидше навпаки: виділяючи щось в якості субстанції, ми стверджуємо це «щось» як висхідний безпосередньо до богу-Творця, а значить існує перш за все в зв'язку з цим зі своїм трансцендентним початком, незалежно від всього іншого: «Категорія субстанції констатує замкнутий, самодостатній характер того , до чого вона відноситься. Бути субстанцією - значить бути значенням окремого слова, що належить за своїми граматичними ознаками до класу іменників; кожне іменник вказує не на інше іменник, а на своє значення. Значення, що відповідають різним іменам, будуть тому настільки ж відокремленими, незалежними один від одного, як і позначають їх імена.

Як імені іменника в реченні можуть підписуватися ті чи інші предикати, так і субстанція може ставати носієм акціденцій » [6] .

Сама ідея творіння, однак, не дозволяє розглядати речі як субстанції в повному розумінні слова: адже вже в силу своєї сотворення жодна річ не є по-справжньому «самодостатньою». Тому саме поняття субстанції несе в собі ту подвійність, яка незмінно характеризує мислення в контексті онтології творіння: розглядаючи що-небудь у якості субстанції, ми стверджуємо одночасно і неусувне, даність, незалежність цього «чогось» від інших речей і його несамодостатність. Звідси зрозуміло, що субстанцією в повному розумінні слова можна назвати тільки початок усякої субстанциальности, т. Е. Бога, на що і вказує Боецій: «... Коли ми говоримо" субстанція "- будь то про людину або про Бога, - ми говоримо це так, ніби то, про що ми це говоримо, саме є субстанція

"Людина" або субстанція "Бог". Однак є різниця: адже людина не є цілком тільки людина як така, а тому не є і [тільки] субстанція; тим що він є, він зобов'язаний також і іншим [властивостям], відмінним від людини як такої. Бог же, навпаки, є саме сам Бог як такої, і в Ньому немає нічого, крім того, що Він є, і саме тому Він і є Бог » [7] .

Отже, субстанція в справжньому, власному розумінні слова - це Бог, і тільки Він. Таким чином, створені речі називаються субстанціями саме в силу своєї сотворення - іншими словами, називаючи річ субстанцією, ми вказуємо, по-перше, на присутність в ній божественного (а значить, непізнаваного) дії і, по-друге, на розбіжність характеристик речі ( акціденцій) і її субстанциальной основи. Тому субстанція - це те, що завжди приховано, присутній «за» або «під» всі властивості і проявами речі, які можуть її характеризувати. В іншому своєму трактаті - «Проти Євтихія і Несторія» - Боецій дає саме таке, по суті своїй апофатичне, визначення субстанції: «... субстанція - це те, що служить таким собі підлягає для інших акціденцій, без чого вони існувати не можуть; вона «стійте під» акціденціямі як їх підлягає » [8] .

Таким чином, загальним для понять речі і субстанції є те, що за допомогою кожного з цих понять стверджується - в опорі на віру - існування чого-небудь або кого-небудь (як непізнаваного в своїй основі). Відрізняються ж ці поняття, так би мовити, ступенем складності, відповідного ступеня нашого просування по шляху пізнання створеного сущого: як уже було сказано, субстанція - це не просто річ, але названа річ, з одного боку, не пізнається повністю, а з іншого - має властивості, які можуть і повинні бути виділені в подальшому дослідженні. Категорія субстанції, таким чином, «схоплює» ту подвійність, яка відрізняє мислення в рамках онтології творіння: однією своєю «стороною» вона звернена до непізнаваності Творця, інший же - до можливостей людського пізнання створеного світу. Тому, виділяючи різні властивості, відмінні ознаки речі, ми завжди повинні пам'ятати про цю її непознаваемой «вивороті», розглядаючи ті чи інші властивості речі в кінцевому рахунку тільки як супутні їй.

Таким чином, парадокс тут полягає в тому, що єдиною переконливістю щодо всіх речей створеного світу є те, що вони є, - іншими словами, саме те, що «ухвативается» тільки вірою, але не знанням. Будь-яка ж спроба конкретного опису речі (її дослідження) повинна тут здійснюватися «з поправкою» на те, що річ могла б бути і інший, а значить, ми маємо справу лише з акцидентальная (привхідними, в якійсь мірі - випадковими) властивостями речі . У трактаті «Яким чином субстанції можуть бути благими?» Боецій вказує саме на цей розрив між тим, що затверджується актом віри (а ми стверджуємо таким чином не тільки те, що щось є, але і те, що це існуюче - благо, оскільки благо , буття і Бог-Творець - одне і те ж), і тим, що виявляється нами в безпосередньому зіткненні з річчю, т. е. в акті пізнання. Все, що стверджується про Бога в опорі на віру, це те, що Він - джерело буття і блага, і тому все інше в речах - умовно, як, наприклад, колір: «Інакше йде справа з [речами, наприклад] білими: вони НЕ будуть білими тільки тому, що існують, бо буття їх виникає з волі Бога, а білизна - немає. Справді, бути і бути білим не одне і те ж, тому що той, хто викликав річ до буття, сам благ, але нс бел. Отже, те, що [існуючі речі] благи остільки, оскільки існують, відповідає волі благого творця; але щоб існуюча річ була білою остільки, оскільки вона існує, - таке не може відповідати волі творця, який сам не біле; а речі проістеклі не з волі [кого-то] білого. Таким чином, оскільки не був білим той, хто захотів, щоб існували ці білі речі, то вони білі всього лише але збігом (peri accidens); але щоб вони були добрими, захотів той, хто сам благ, і тому вони милостиві вже остільки, оскільки існують » [9] .

Звідки ж ми знаємо про те, що Бог не бел? Ми виявляємо це в тому «стрибку віри», який переносить нас за межу якої обмеженості, іншими словами - просто за межу. Саме ця межа і розділяє субстанцію і акціденціі. Чи можна, однак, обмежитися в процесі пізнання й осмислення світу цим поділом речі на непізнаване підставу і випадкові властивості? В такому випадку ми просто не змогли б діяти в створеному світі, вступати в які б то не було відносини з речами: адже випадковий характер властивості, строго кажучи, не дозволяє навіть сподіватися на те, що це властивість залишиться тим же самим в наступний момент часу - після того, як ми його виявили і відзначили. Отже, завдання осмислення створеного світу вимагає зробити черговий «поворотний крок» до витоку всього сущого - для того, щоб висловити затверджується актом віри створену одиничність (річ і субстанцію) вже на рівні знання. І тут знову виявляються необхідними категорії матерії та ідеї (форми), які відіграють таку значну роль в онтології Єдиного.

Очевидно, однак, що в світлі установки «Бути - значить бути твореним» ці поняття суттєво змінюють свою смислове забарвлення. І матерія, і ідея тут теж, подібно поняттям речі і субстанції, змушені як би «роздвоїтися»: матерію і ідею речі, які ми виділяємо в процесі пізнання (неминуче обмеженого), супроводжує як би апофатична «тінь», яка свідчить про непізнаваності Творця. Саме завдяки цій «тіні» ми і спираємося на віру як на найважливіша умова нашого пізнання: виділяючи в речі якусь визначеність, доступну моєму розуму (ідею або форму), і той «субстрат», який ця форма містить, я тим самим надаю довіру Творця, його розумного задуму. Саме цей задум і є та апофатична «тінь» поняття форми, в якій тільки й може «працювати» це поняття в контексті людського - завжди обмеженого - мислення і пізнання.

Тому говорити про форму стосовно до Бога ми можемо теж тільки в опорі на віру, а не на знання. Так, Фома Аквінський дає наступне роз'яснення поняття «божественна ідея»: «Оскільки світ виник не випадково, але створений Богом за посередництвом активного інтелекту, як то буде показано нижче, необхідно, щоб в божественному розумі була форма, за подобою якої створений світ. А в цьому і полягає поняття "ідеї" » [10] . Слова, «як то буде показано нижче», здавалося б, обіцяють деяке доказ, що спирається па яке-небудь знання, але по суті справи мова тут йде про роз'яснення «істин віри», які просто затверджуються: сам вихід за межі світу до його трансцендентному витоку є твердження цього витоку як розумного (точніше, сверхразумного) підстави світу. Визнаючи в акті віри сотворенносгь світу, я гем самим визнаю і його розумність, а отже - непізнавану ідею (форму) творіння.

Тим же самим актом віри покладається і матерія - як то, що підлягає оформленню, матерія як чиста можливість. На перший погляд, поняття ідеї (форми) і матерії тут практично збігаються за змістом з аналогічними поняттями в онтології Єдиного. Однак саме те, що в онтології створеного світу вони відносяться в першу чергу до трансцендентному Творцю, і дозволяє виявити ті нові смислові відтінки, про які говорилося вище. Таємниця творіння не перестає бути таємницею тому, що ми намагаємося зрозуміти створені речі за допомогою звернення до категорій форми і матерії: і те й інше мислиться тепер тільки «за аналогією» в силу неспівмірності людського розуму і божественного підстави всього існуючого. Фома Аквінський говорить про цю неспівмірності, зокрема, наступне: «... що ж до способу позначення, то всяке ім'я неповноцінне [будучи застосовано до Бога]. Справді, ім'ям ми висловлюємо річ так, як розуміємо її розумом. Але наш розум, що бере початок пізнання з почуттів, не виходить за межі того рівня [буття або досконалості], яка є в чуттєвих речах, а в них форма - одне, а має форму - інше, тому що всі вони складені з форми і матерії . Форма в цих речах хоч і проста, але недосконала, тому що не існує самостійно; а має форму хоч і самостійно, але не просто, бо має злитістю. ... Таким чином, у всякому імені нашої мови, в тому, що стосується способу позначення, виявляється недосконалість, і тому воно не досягає Бога, хоча сама позначається річ, будучи взята в найвищому ступені, властива Богу » [11] .

Все наведене вище міркування будується саме в опорі на тезу про неспівмірності людського і божественного і - ширше - створеного і Творця. Остання пропозиція тут особливо показово, оскільки наочно демонструє ту подвійність, яка властива способу мислення в рамках онтології творіння. Визнаючи те, що ніяке «ім'я нашої мови ... не досягає Бога», ми як би «утримуємо разом» розділені онтологічної прірвою створений світ і його трансцендентний джерело, а стверджуючи, що «сама ... річ, будучи взята в найвищому ступені , властива Богу », ми долаємо цю прірву« стрибком віри », використовуючи слова, але розуміючи при цьому всі їх недосконалість. Це і є «висновок за аналогією» в тому сенсі, в якому его вираз вживається середньовічними богословами і філософами.

Таким чином, усвідомлюючи завдання «зрозуміти світ як ціле», мислячий в рамках онтології творіння, з одного боку, спирається на своє безпосереднє сприйняття створених речей, з іншого ж - на апофатичне положення про непізнаваності Творця. Повертаючись до понять форми і матерії, можна зробити висновок, що ці категорії застосовуються до Бога, також будучи доведеними до «ейфорію», очищеними від будь-яких «тутешніх», поцейбічний домішок. Саме таким шляхом форма і стає чистим розумним задумом і одночасно творить дією, а матерія - тим, що піддається цій дії. Саме остільки, оскільки в формі збігаються розумність і актуальність (дієвість або дійсність), це поняття виявляється найбільшою мірою застосовні до Бога, в той час як матерія - зовсім не застосовні. Положення про те, що Бог є «чиста актуальність», - просто переформулювати теза про сотворенно- сті світу: «... перше чинне, тобто Бог, не має домішки потенції, але є чистий акт [т. е. дійсність] » [12] . Але і те, що «чистий акт» є одночасно «чиста ідея» або «форма», т. Е. Розумне початок, ми робимо висновок знову ж за аналогією, як про це говорить сам Аквінський: «... Доводиться припускати понад людської умопостигаемого душі буття деякого вищого інтелекту, від якого душа отримує здатність умопостіженія. Адже все бере участь в чому-небудь, що рухають і недосконале, вимагає раніше себе щось інше, що мало б цим властивістю за своєю сутністю і було б нерухомим і досконалим » [13] .

Таким чином, поняття «чистої форми», яке додається до Бога-Творця, виникає у нас рівно настільки, наскільки ми виявляємо несамодостатність нашої «умопостигаемого душі» і припускаємо її трансцендентне підставу, в якому буття розумним, буття чинним і просто буття збігаються: « ... тільки стосовно до Бога умопостигаемого діяльність збігається з буттям. Тому тільки в Бозі інтелект є його сутність; у всіх інших умопостигаемого істот інтелект є деяка потенція умопостигаемого особи » [14] .

Отже, «чиста форма» або «чистий акт» - це «імена Бога», якими ми його наділяємо, не забуваючи, однак, про те, що кожне з цих імен набуває сенсу тільки в акті віри. Що стосується матерії, то по відношенню до Бога ми можемо лише заперечувати її, т. Е. Розглядати матерію як щось протилежне божественному творить акту, як це стверджується Фомою Аквінським: «Що Бог не є матерія, виявляється з наступного. Бо в силу матерії то, що існує, існує потенційно. І ще. Матерія не є початок дії, а тому чинне [початок] і матерія в одній і тій же [речі] не збігаються, згідно Філософові. Богу ж личить бути першою чинної причиною речей, як було сказано вище ... Отже, Бог - не матюкаються » [15] . «Філософ», на якого посилається Аквінський в цьому міркуванні, - Аристотель, який виступав вищим авторитетом для більшості представників середньовічної схоластичної думки. Здавалося б, в силу цієї обставини ми повинні зробити висновок про пряму наступності між матерій як «субстратом» в онтології Єдиного і матерією як «тим, з чого» створюються створені речі в онтології творіння. Тут, однак, ховається велика різниця, докорінно міняє сенс поняття матерії. Аристотель, як ми пам'ятаємо, відштовхується в своєму вченні від одиничних речей, розглядаючи їх при цьому як цілком збагненні розумом, на підставі чого і приходить до висновку про матерії як про початок, «воспріемлющем» форми. Фома Аквінський, відштовхуючись від тих же самих одиничних речей, розглядає їх - в контексті ідеї творіння - як розуміємо ми. Саме тому матерія тут є щось немислиме і не існуюче в повному розумінні слова, т. Е. Ніщо - поза божественного творить дії. Про матерії ми можемо говорити тільки як про щось вторинному, про те, що є завдяки формі: «... в формі належить шукати підставу, чому така матерія, а не навпаки» [16] .

  • [1] Гайденко В. П., Смирнов Г. А. Західноєвропейська наука в Середні века.С.137-138.
  • [2] Ахутіна А. В. Поняття «природа» в Античності і в Новий час ( «фюзіс» і «натура»). С. 26.
  • [3] Фома Аквінський. Сума проти язичників. Долгопрудний, 2000.С. 235-237.
  • [4] Боецій. Яким чином Трійця є єдиний Бог // Боецій. Втіха філософією. М., 1996. С. 121.
  • [5] Там же. С. 124.
  • [6] Гайденко В. П., Смирнов Г. Л. Західноєвропейська наука в Середні века.С.144-145.
  • [7] Боецій. Яким образм Трійця є єдиний Бог. С. 122.
  • [8] U1 Боецій. Проти Євтихія і Несторія // Боецій. Втіха філософіей.С. 139.
  • [9] Ms Боецій. Яким чином субстанції можуть бути благими? // Боецій. Втіха філософією. С. 132.
  • [10] Цит. по: Антологія світової філософії. Т. 1, ч. 2. С. 836.
  • [11] Фома Аквінський. Сума проти язичників. С. 165.
  • [12] Фома Аквінський. Сума проти язичників. С. 99.
  • [13] Цит. але: Антологія світової філософії. Т. 1, ч. 2. С. 856-857.
  • [14] 155 Там же. С. 856.
  • [15] Фома Аквінський. Сума проти язичників. С. 100-101.
  • [16] Антологія світової філософії. Т. 1, ч. 2. С. 851.
 
<<   ЗМІСТ   >>