Повна версія

Головна arrow Філософія arrow ВСТУП В ОНТОЛОГІЮ

  • Увеличить шрифт
  • Уменьшить шрифт


<<   ЗМІСТ   >>

РОЗДІЛ II СЕРЕДНЬОВІЧНА ЄВРОПЕЙСЬКА ФІЛОСОФІЯ: ОНТОЛОГІЯ ТВОРІННЯ

Лекція 1 Буття як творить акт

Перехід до розмови про середньовічної європейської філософії як про інше - по відношенню до античного - способу мислення-буття знову змушує нас звернутися до питання, вже наміченому у введенні: чи можлива якась смислова зв'язок між різними способами бути і мислити буття? Чи є якийсь логічний «місток», за яким можна було б перейти від одного способу до іншого, якщо це все ж способи одного і того ж? Останнє зауваження явно передбачає позитивну відповідь на це питання з одним суттєвим застереженням: мова йде не стільки про «логічному», скільки про «внелогіческіе містку». Іншими словами, зв'язок між різними способами мислення ( «логіками», в термінології В. С. Біблера) виникає тільки там, в тих «точках», в яких саме буття стає мисленням, в яких, власне, народжується думка. Саме ці «точки» і отримують у В. С. Біблера найменування «моментів грансдукціі»: «... суть цієї ідеї: розвинена з власних почав, граничних філософсько-логічних підстав (вихідного відповіді на питання:" Що означає порозмірковувати над буттям? " , "Що є логічно обґрунтоване твердження?"), логічна думка певної історичної культури в кінцевому підсумку замикаєтьсяна себе , на свої початку, обґрунтовує їх заново і - докорінно - трансформує. У момент (в точці) трансдукції філософська логіка змінює самі свої підстави. Одне загальне визначення логіки обґрунтовує інше загальне визначення і - в цій іншій логіці - переопределяет саму себе » [1] .

Спробуємо ж знову повернутися до початків онтології Єдиного з тим, щоб в самих цих засадах (точніше, на початку - в однині) виявити можливість «іншої логіки». Отже, згадаємо ще раз три моменти, незмінно супроводжують мислення, що спирається на інтуїцію Єдиного: вихідне єдність мислячого зі світом; засноване на цій єдності «предпоні- гу»; мислення про світ як прояснення, промовляння цього «предпоніманія», як «повернення до себе». Спроба вдуматися в ці основоположні онтології Єдиного виявляє один дивовижний момент: кожне з даних положень, які роблять акцент на єдності всього існуючого, неявним чином передбачає якийсь рух відділення або раз-личен. Для того щоб сказати: «я і світ - Одне», необхідно спочатку розрізнити «я» і «світ»; для того щоб зрозуміти якесь суще як «певне Єдине», потрібно побачити це суще в його окремо, т. е. як одне з багатьох чинників, нарешті, для того щоб мислити світ шляхом звернення до вже існуючого його змістом, повертаючи все, що є в світі, до себе, потрібно відрізнити цей вихідний, завжди-уже- даний сенс від тієї повноти, яка ще повинна бути знайдена в акті осмислення світу як цілого. У всіх цих випадках мова, по суті справи, йде про одне й те ж дії: від-лічая одне від іншого, я тим самим здійснюю акт безосновного мислення, здійснюю свого роду стрибок віри, без якого (і це виявляється, власне, в самому стрибку) ніяка думка виявляється неможливою. Тут ми зустрічаємося з тим самим «дивним за своєю природою" раптом "», про який йдеться в платонівському діалозі «Парменід». Саме це таємниче «раптом», що знаходиться поза часом, про який в контексті онтології Єдиного говориться мимохіть, як би «між іншим», стає «головним героєм» нової онтології, оформляється в європейській філософії Середньовіччя.

В силу того що ця філософія виникає в контексті християнського вчення, цей «головний герой» може бути названий Абсолютом, Трансцендентним або, нарешті, Богом. Тут слід обумовити дуже важливий момент: мова не йде про якийсь вплив релігії на філософську думку, яка нібито змушена «вплітати» в тканину міркування чужі їй догматичні положення, тим самим втрачаючи свою свободу, в межі - свою філософську «природу» . Намагаючись зрозуміти перехід від античної до середньовічної онтології в контексті поняття «трансдукції», ми відволікаємося від будь-яких питань про зовнішній вплив на філософську думку і виявляємо неминучість звернення до поняття Абсолюту або Трансцендентного «всередині» самої філософії. Тому питання про зовнішні причини тієї обставини, що середньовічна європейська філософія заговорила мовою християнської релігії, християнського (догматичного) богослов'я, залишається в стороні від нашої розмови. Першочерговим завданням тут виявляється прояснення філософського, онтологічного сенсу цієї мови, тих його понять, які найчастіше сприймаються як релігійно забарвлені. І перш за все мова йде про тих словах, які вище були перераховані в одному ряду: Бог, Трансцендентне, Абсолют. Кожне з цих слів «наводить» нашу думку на той основний момент, який вище був названий «головним героєм» «нової» онтології, на те, що, будучи абсолютно відокремленим від світу, не збігаючись ні з чим існуючим в світі, в той же час є те єдине, завдяки чому все існуюче має сенс (т. е. стверджується в якості існуючого).

По суті справи, ми говоримо тут про ту саму інтуїції «стояння на кордоні світу», з якої починається будь-який досвід онтологічного мислення, але тут ця інтуїція сфокусована на тому, що - по ту сторону від світу (трансцендентно [2] йому), забезпечуючи проте його існування. Таким чином, фокусування уваги саме на цьому «місці розриву», на моменті «перерви поступовості», або - на платонівському «раптом», закономірним чином призводить до трансформації сенсу самого поняття буття. Формулювання «Бути - значить бути певним Єдиним» обертається становищем «Бути - значить бути твореним», т. Е. Виникати «з нічого». Інтуїція єдності всього існуючого виявляє тут свою виворіт: інтуїцію трансцендентного джерела всього існуючого. Цим джерелом може бути тільки творить дію, або «створення з нічого» - перш за все тому, що будь-який «щось», як завгодно фундаментальне, не може бути підставою світу. Це «щось» завжди і неминуче менше «всього», а адже світ ми якраз і розуміємо перш за все як «все, що існує». Саме тому парадокс тут виявляється неминучим: світ як «все, що є» може спиратися тільки на ... сама дія його створення, що, власне, і мається на увазі в середньовічній християнській думки (богословської і філософської) під словом «Бог».

Характеризуючи ідею Бога як «основу середньовічного розуму», А. В. Ахутіна пояснює: «Бог не просто є у власному розумінні слова, не просто містить в собі повноту буття, він є, якщо можна скористатися не дуже відповідним терміном, суб'єкт буття. Чи не буття є підстава для розуміння Бога, а Творець - підстава для визначення того, що значить бути. Все, що ні їсти, одним тільки фактом свого буття, хоч яким незначним воно не здавалося, причетне Богу, т. Е. Є спільником у його вторящие діянні. Все причетне Богу, оскільки хоч якось є, і все є, оскільки якось бере участь в божественному творчості » [3] . «Причетність» тут не просто словесний оборот, це поняття вказує на те рух думки, яке виявляється первинним в рамках середньовічної християнської онтології. Це парадоксальне рух, «схоплене» в євангельської фразі «Люблячий душу свою погубить її, а хто ненавидить душу свою в Світі Сем збереже її в життя вічне » [4] .

Йдеться про дії відмови від «того, що є» на користь того, що творить дії, яке ні на чому не тримається, але завдяки якому тільки й існує «все, що є». «Причетність Богу» включає в себе, таким чином, дія відмови від усього часткового, обмеженого, даного (від того, що - «в світі») і наступне прийняття цього даного, але вже - як бере участь в божественному творчості.

Але як можна здійснити цю дію відмови засобами думки? Відповідь напрошується сам собою: якщо будь-яка думка (думка як така) є зосередженість на частковому ( «певному Єдиному»), то відмова від цієї частковості, подолання її можливо тільки за допомогою ... відмови від самої думки, точніше - від її змістовної сторони . Ця відмова і є акт віри як парадоксальний вихідний пункт онтології творіння.

Отже, якщо в контексті онтології Єдиного основним «алгоритмом» мислення про буття є операція «відомості думки» в точку «певного Єдиного», то в рамках онтології творіння таким алгоритмом виступає операція, здавалося б, суто негативна: дія відмови від будь-якого сущого (того , про що ми можемо сказати, що воно є) на користь внемірного джерела цього сущого (про який ми вже не маємо права говорити як про щось існуючому, точніше - взагалі не маємо права говорити). Цей момент негаданій і невисказиваемості буття як творить дії осмислюється насамперед в рамках християнської традиції апофатичного богослов'я (апофатичного теології) [5] , одним з найбільш яскравих зразків якої є праці так званого Псевдо-Діонісія Ареопагіта. В одному з цих праць - в трактаті «Про божественні імена» - формулюються, так би мовити, основні методологічні положення мислення про те, що перевершує будь-яке мислення: «... найбільш божественне пізнання Бога ми знаходимо, пізнаючи його незнанням в який перевищує розум єднанні, коли наш розум, відмовившись від усього існуючого і потім залишивши самого себе, з'єднується з пресвітлими променями і звідти, з того світла, осіяваегся незвіданою безоднею премудрості. Ця ж премудрість ... повинна бути пізнавана з усього існуючого, сама ж, згідно з Писанням, щоб їх будувати все і вічно устрояя Всесвіт, є причиною непорушного загального пристосування і порядку, бо вона постійно пов'язує кінець попереднього з початком наступного і таким чином прикрашає весь світ одним одностайністю і згодою » [6] . У процитованому фрагменті задається той самий алгоритм мислення про буття в контексті ідеї творіння, про який згадувалося вище: осмислення буття як творить акту вимагає від думки (т. Е. Від «розуму»), як сказано в наведеному вище уривку, «залишити самого себе ».

Разом з тим ця вимога зовсім не означає відмови від розуму, навпаки, мова йде про його затвердження. У апофатіче- ському богослов'ї явно формулюється те, що неявно усвідомлюється (мається на увазі) в будь-якій спробі мислення про буття: тільки стверджуючи щось більше, ніж своє власне утримання, будь-яка думка отримує надійне, непорушне підставу. Саме на цьому принципово внемисленном (немислимому) підставі і тримається розумний порядок всього існуючого, саме воно «пов'язує кінець попереднього з початком наступного».

Таким чином, християнська апофатична богословська думка чітко формулює парадокс, згідно з яким джерелом будь-якої думки і є «стрибок віри». Мислення тому постає тут як рух виходу до свого внемисленному основи (акт віри) з наступним поверненням в сферу думки - з усією її логічністю і послідовністю. Звідси зрозуміло, що віра тут не антипод знання, але його основу, то, що робить знання (той чи інший зміст думки) безсумнівним. Це парадоксальне поєднання віри і знання і є основна розумова операція в рамках онтології творіння.

Звідси, в свою чергу, випливають і цілком певні слідства щодо формування нового образу світу, має велике значення відрізняється від античного космосу. По-перше, світ, осмислюється за допомогою постійного виходу за межі всього мислимого (т. Е. За межі самого світу) з необхідністю повинен розглядатися як несамодостатності, що не має опори в собі самому, залежний від того, що сам світ не належить. Як зауважує А. В. Ахутіна, в християнській онтології «... єдина підстава світу знаходиться поза ним, а сам світ не володіє і в принципі не може мати підставою в собі. Він не самообоснован, що не самобутній, що не самоцілей. Це і означає, що він створений з ніщо » [7] .

По-друге, саме тому, що створений світ позбавлений підстави, він вже не може мислитися як мінливий, динамічний - подібно античному космосу, який завжди тільки стає космосом, формуючись з хаосу. Створення світу означає його незмінність, даність раз і назавжди. Світ перетворюється в свого роду «моментальний знімок», що відобразив момент творіння. Це, зрозуміло, не скасовує тих видимих змін і переміщень, з якими ми в світі зустрічаємося. Незмінність створеного світу означає «вписанность» всіх цих рухів в божественний задум, який не може змінюватися, - він поза світом, а значить і поза часом.

По-третє, незмінність створеного світу неминуче передбачає визнання його складного ієрархічно організованого пристрою. Здавалося б, образ античного космосу теж характеризується ієрархічної впорядкованістю. Згадаймо, однак, важливий момент, який дозволить розглядати цю впорядкованість як абсолютну: в онтології Єдиного «працює» установка: «все є Одне». Саме тому, як вже говорилося вище, принципових, непереборних кордонів між речами і явищами світу-космосу не існує, будь-стійкою, оформленої «одиниці буття» завжди загрожує небезпека перетворитися в щось інше, якщо все існуюче об'єднує якась єдина основа самого світу . У створеному світі «стан справ» принципово інше: за відсутності єдиної основи кожна створена річ абсолютно відокремлена від будь-якої іншої речі - саме тому, що божественний задум неподільний, він зосереджений цілком і повністю і в кожної «одиниці буття», і в усьому світі. Будучи створеною саме такий, річ уже не може «розчинитися» в якомусь «первовещесгве», не може стати принципово інший, в силу чого і займає в світі цілком певний, раз і назавжди відведене їй місце.

В онтології Єдиного все різноманіття можливостей єдиної основи світу реалізується послідовно, в нескінченному круговороті взаємоперетворення речей і явищ. В онтології творіння це різноманіття можливостей вже реалізовано в акті творення світу, і кожна створена річ (в широкому сенсі - як щось існуюче окремо) являє своїм існуванням одну з цих можливостей. Але цей повністю реалізований світ з необхідністю передбачає нерівність «розташованих» в ньому створених речей: щось знаходиться «вище», щось - «нижче». Тут дуже важливо зрозуміти, що сам образ даного раз і назавжди світу вимагає подання про ієрархію того, що в цьому світі існує. Оскільки створений світ є твір Творця, за визначенням - досконалого (це досконалість мислиться, але, як було сказано, приймається на віру), цей світ - в його даності - також є досконалим, але саме тому - неоднорідним. Виступаючи результатом творіння, світ може являти свою досконалість тільки відносним чином (на противагу абсолютної досконалості Творця), т. Е. Повинен являти собою впорядковану сукупність більш-менш досконалих речей.

Саме тому в онтології творіння дуже важливу роль відіграє поняття «ступеня» або «щаблі» досконалості. Один з найбільш значних мислителів європейського Середньовіччя, богослов і філософ XIII в. Фома Аквінський, пояснює ієрархічність створеного світу в такий спосіб: «... Досконалість Всесвіту вимагає, щоб в речах були присутні, щоб здійснилися всі ступені досконалості. І один щабель досконалості полягає в тому, що деяка річ досконала і не може вийти зі свого досконалості; інша ж щабель досконалості полягає в тому, що деяка річ досконала, але може зі свого досконалості вийти. Ці ступені виявляються вже в самому бутті, бо є речі, які не можуть втратити свого буття і тому вічні, а є речі, які можуть втратити своє буття і тому тлінні » [8] .

Якщо вдуматися, за цим міркуванням відкривається неявне, непроговаріваемих положення: «досконалість Всесвіту» вимагає нерівності саме тому, що грунтується не на собі (не первинні), але на абсолютну досконалість Творця. Поняття «ступеня» (того, що може бути більше або менше) вже припущено тут, вже міститься в самому понятті вторинного або відносного досконалості створеного світу. Саме тому самі по собі якості створених речей оцінюються в відповідно до того місця, яке вони займають в світі, а не навпаки: створення світу як би заздалегідь припускає його «розмічена», наявність цих «місць», які і заповнюються створеними речами. Як відзначають історики науки В. П. Гайденко та Г. А. Смирнов, «... сама вражаюча риса уявлення про ступені досконалості - це переконання у відсутності підстави, що обумовлює градацію. Чи не тому, що речі відрізняються за своїми властивостями, вони займають різне місце в ієрархії, - навпаки, причетність тій чи іншій мірі досконалості дозволяє зіставити їх між собою. Абсолютний ряд "ступенів досконалості" виступає як засіб пояснення того факту, що кожна річ займає певне місце серед інших речей: будучи причетною відповідного ступеня досконалості, річ набуває, по суті справи, відносну характеристику. Ця характеристика вводиться не шляхом вказівки відносних ознак, що розрізняють і зв'язують якісь речі одним відношенням, а навпаки, передбачається, що кожна окрема річ може бути причетна певного ступеня досконалості » [9] .

Говорячи про ієрархічності створеного світу, ми перейшли, як неважко помітити, до того способу, за допомогою якого можна цю ієрархічність мислити, - іншими словами, до питання про те, як можливо пізнання світу в рамках онтології творіння, якими характеристиками він повинен мати. Для того щоб виявити найважливіші з них, повернемося знову до того алгоритму, який задає спосіб мислення в онтології творіння. Таким алгоритмом, як ми пам'ятаємо, виступає тут «стрибок віри», вихід за межі сфери мислення з подальшим поверненням в цю сферу. В контексті цього парадоксального руху і виникають основні властивості мислення про створеному світі. Перше з них вже було зазначено вище - неминуче присутність апофатіче- ського елементу (елементу заперечення): все, що виступає предметом пізнання й осмислення як частини створеного світу, має сприйматися як свого роду «негатив» по відношенню до «позитиву» - Творця, абсолюту, трансцендентному витоку всього існуючого. Будь-пізнавальний досвід, робилися в рамках онтології творіння, неодмінно повинен - явно чи неявно - спиратися на цю інтуїцію: вага, що є в світі, нескінченно поступається досконалості Творця, але саме тому має сенс (може осмислюватися) тільки в світлі цієї досконалості. Звідси з неминучістю випливає і друга особливість мислення, що спирається на ідею творіння: особлива роль в пізнавальному процесі знання, яке виступає тут як «готове», дане раз і назавжди, іншими словами - авторитетне [10] . В онтології Єдиного знання і думка теж єдині, а це означає, що знання існує (і визнається таким) тільки в живому подію думки. Саме тому навчання в античній культурі невіддільне від освоєння мистецтва (і не тільки від мистецтва мислити, а й від музичного, риторичного, поетичного ...). Така невіддільність пов'язана з тим, що світ-космос в онтології Єдиного знаходиться в процесі постійного о-формленія; в тому числі стає, оформляється і знання - про світ і всередині світу.

Ухвалення ж ідеї створення світу радикально змінює ситуацію. Світ дан мені разом з усім, що я можу в ньому знайти. У число цього «всього» входить і знання про світ, яке тепер є не просто думка, але - думка висловлена. Тут на перший план виходить найважливіша для християнського вчення тема творить Слова. Здавалося б, онтологічно осмислюється слово (логос) присутній і в онтології Єдиного, в силу чого ідею творення світу Словом можна було б розглядати як продовження і розвиток інтуїцій античних мислителів. Однак тут необхідно підкреслити насамперед принципова відмінність: Слово Бога-Творця, на відміну від «логосу», якому я слухаю, прислухаючись до свого розуму, трансцендентне, воно не від світу, тому для мене, людини, неможливо «вмістити» його цілком. Саме тому для людини зрозуміти, осмислити божественне Слово можна тільки в трьох різних аспектах, які неможливо поєднати в якесь ціле (це і означає «невмесгімость» Слова).

Перший аспект якраз і пов'язаний з трансцендентністю Творця: його Слово є його творить дію, яке випереджає створений світ, і тому людиною може прийматися тільки на віру. Іншими словами, це і є апофатичний аспект осмислення Слова Творця. Другий аспект пов'язаний з розумінням самого світу і всіх його речей як «продукту» або результату творить акту. У цьому сенсі Слово осмислюється вже не як трансцендентний джерело всього існуючого, але як сенс і світу в цілому, і будь-якого його фрагмента. Слово Творця, «будучи» поза світом, в той же час явлено в світі, міститься в кожній речі цього світу, у всьому, що тут трапляється, відбувається. Саме тому, власне, від людини і потрібне прийняття створеного світу таким, яким він є. Нарешті, третій аспект осмислення Слова відкриває нам його «речову» або «тілесну» складову: Слово не просто явлено, воно втілено. Найбільша складність осмислення цього моменту полягає, мабуть, в тому, що сама ця втіленням для людини виступає в неоднозначному вигляді: з одного боку, кожна створена річ є втіленим Словом, з іншого ж боку, саме сприйняття людиною речі (як втіленого сенсу) неможливо без того, щоб цей сенс був спочатку виділений, від-лічен від речі, а потім вже знову з'єднаний з нею. Йдеться про операції іменування, яка в контексті онтології творіння набуває особливого значення. Саме тому, що все існуюче має таємничий, недоступний людському розумінню витік, людина не може мислити річ невизначено, в опорі на смислове інтуїцію, - він повинен тут вдаватися до допомоги, так би мовити, «слова з маленької літери», слова людської мови.

Це слово він знаходить в створеному світі подібно до того, як знаходить тут все існуюче, і саме тому людське слово стає в онтології творіння «річчю серед інших речей»: воно теж має «речову» або «тілесну» складову, чуттєвий елемент. Таким чином, зрозуміти що б там не було в створеному світі означає для людини зв'язати воєдино, з'єднати річ (предмет) з її ім'ям (словом людської мови) в опорі на віру, т. Е. На допущення трансцендентного, божественного сенсу цієї речі. Тут ми і підходимо нарешті до розуміння того, що таке «авторитетне знання». Це і є изреченная (не самим людиною, але - Творцем) думка, яка спочатку повинна бути прийнята на віру, і лише за цієї умови вона може бути зрозуміла, засвоєна людиною - настільки, наскільки це допускається його людськими можливостями. Один з найвидатніших мислителів раннього Середньовіччя, Аврелій Августин, звертаючись у своїй знаменитій «Сповіді» до Бога, так описує духовне відкриття, до якого він прийшов шляхом довгих і болісних пошуків: «Не маючи ясного розуму, безсилі знайти істину, ми потребуємо авторитеті Священного Писання; я став вірити, що Ти не надав би цьому Письма такого повсюдного виняткового значення, якби не бажав, щоб з його допомогою приходили до віри в Тебе і з його допомогою шукали Тебе. Почувши правдоподібні пояснення багатьох місць в цих книгах, я зрозумів, що під безглуздістю, так часто мене ображає, криється глибокий і таємничий сенс » [11] . У цьому зізнанні Августина міститься свого роду вказівка на той порядок, в якому слід сприймати істини Святого Письма: спочатку ці істини приймаються на віру - без будь-якого обґрунтування, з усією їх позірну «безглуздістю» і тільки потім (і саме за умови прийняття) виявляється доступним їх зміст.

Останній, однак, завжди і неминуче виявляється ширше і глибше, ніж можливості окремого людського розуму. Тому ще однією - парадоксальною - рисою авторитетного знання є його смислова неоднозначність, варіативність, яку дуже точно помічає і Августин, кажучи про текст Писання: «Чим ... завадить мені, якщо я інакше зрозумію писав, ніж зрозуміє інший? Всі ми, які читають, звичайно намагаємося засвоїти і встежити, що хотів сказати той, кого ми читаємо. Вірячи в його правдивість, ми не наважуємося думати, що він говорив явну брехню. І якщо кожен намагається зрозуміти в Святому Письмі думки самого писав, то що поганого, якщо він побачить в них те, що Ти, Світло всіх правдивих умів, показуєш йому як істину? Нехай навіть той, кого він читає, мав на увазі інше. І він же розумів, у чому істина, хоча і розумів по-іншому » [12] . У цих словах

«Проглядає» вражаюча, незвична для сучасної людини установка: саме тому, що знання не виникає «тут і зараз», в подію думки, що явно або неявно передбачається в онтології Єдиного, але «упаковано» в уже даний, готовий текст, воно ( знання) потребує того, щоб бути з цієї «упаковки» витягнутим. Знання як текст необхідно «оживити» в акті ви-явища сенсу, т. Е. Тлумачення тексту, що здійснюється за умови прийняття його на віру. Саме тому мистецтво тлумачення текстів (перш за все, звичайно, текстів Писання) набуває особливого значення в європейській середньовічній культурі.

Нарешті, слід відзначити ще один важливий момент, пов'язаний з авторитетним характером знання: в силу того, що таке знання має бути прийнято на віру без якого б то не було попереднього обґрунтування, будь-яке судження в рамках цієї установки може розглядатися в якості «фрагмента знання» . Зрозуміло, безперечним, безумовним авторитетом визнаються в контексті середньовічної християнської культури перш за все тексти Писання. Однак описаний вище алгоритм, за допомогою якого знання включається в людське мислення і - ширше - в людську діяльність, поширюється і на всі інші тексти, що використовували в середньовічній європейській культурі. Відомий дослідник Середньовіччя Ж. Ле Гофф характеризує інтелектуальну практику європейської культури Х-ХШ ст. наступним чином: «Вищим авторитетом було Писання; до нього додавався авторитет Отців Церкви. На практиці етое загальний авторитет втілювався в цитатах, які як би перетворювалися в "достовірні" точки зору і самі починали в кінці кінців грати роль "авторитетів". Оскільки судження авторитетів часто були темні і неясні, вони прояснювалися глоссами, тлумаченнями, які, в свою чергу, повинні були виходити від "достовірного автора". Нерідко глоси замінювали собою оригінальний текст » 131 .

151 Ле Гофф Ж. Цивілізація середньовічного Заходу. М., 1992. С. 303.

Виникнення такої багатоступінчастої системи авторитетного знання нерідко оберталося досить дивними наслідками. Як зазначає сам Ле Гофф, «цілком ймовірно, авторитетами для інтелектуалів Середньовіччя ставали також такі несподівані автори, як язичницькі і арабські філософи» [13] . Разом з тим, якщо вдуматися, дивина цих наслідків не так вже й велика: слідуючи установці, згідно з якою слова людської мови теж речі (т. Е. Частина створеного світу), будь-який текст повинен сприйматися як даність, як те, що має право на існування саме в силу існування. Тому в рамках самого поширеного в середньовічній Європі жанру інтелектуальної діяльності - жанру коментаря - автори, включаючи в свою працю тексти своїх попередників, тим самим вже визнавали ці тексти і продовжували їм життя - навіть в тому випадку, якщо стверджували їх необгрунтованість або хибність.

З авторитетним характером знання тісно пов'язана ще одна особливість мислення в рамках онтології творіння: символізм, т. Е. Переконання в тому, що будь-яка частина створеного світу вказує своїм існуванням на якийсь трансцендентний сенс [14] , являє собою певну волю Бога-Творця. Відповідно до цієї головною рисою символізму «будь-яке явище розглядалося крізь призму позачасового події і тим самим отримувало пояснення, достатню для того, щоб прийняти його таким, як воно є, - оскільки воно відповідає тому, що має бути» [15] . По суті справи, стосовно символізму ми стикаємося з зворотним боком «речового» характеру знання в онтології творіння: будь створене суще ( «річ») о-сми- слена самим фактом своєї сотворення, тому виступає загадкою (задум Творця недоступний людині безпосередньо) і має бути розгадано, так чи інакше витлумачено. За свідченням історика, в свідомості середньовічного європейця «природа бачилася величезним сховищем символів. Елементи різних природних класів - дерева в лісі символів. Мінерали, рослини, тварини - все символічно, і традиція задовольнялася тим, що деяким з них давала перевагу перед іншими » 135 .

Отже, і авторитетний характер знання, і символізм - як особливості пізнання створеного світу - спираються на одну й ту ж розумову схему: світ спочатку «схоплюється» в його подвійності (створена реальність і її трансцендентний витік, предмети і їх імена (слова), сприймається почуттями «плоть» світу і її божественний, символічний сенс), яка потім повинна бути подолана шляхом з'єднання двох «полюсів» - Творця і творіння. Вище вже говорилося про те, що первинною умовою такого з'єднання виступає акт віри, пов'язаний з виходом за межі будь-якого знання, т. Е. Артикулированной думки. До сих пір, однак, залишався нез'ясованим ще один важливий момент, пов'язаний з осмисленням світу як створеного: що собою представляє (яким себе бачить) суб'єкт мислення, що знаходить себе в цьому світі? Іншими словами, як повинен мислитися людина, відповідний образу створеного світу?

Очевидно, що основною рисою, що характеризує мислячого, тут буде виступати та ж подвійність, яка відрізняє сам предмет думки. Подібно до того як створений світ «роздвоюється», будучи позбавленим основи свого буття, знаходячи цю основу за своїми межами, людина, що намагається зрозуміти створену реальність, також спочатку «розколотий»: якась його частина (власне, найважливіша) виявляється трансцендентної самій людині . Мова йде про вимірювання Духа - на противагу

155 Ле Гофф Ж. Цивілізація середньовічного Заходу. С. 309.

тілесному і душевному вимірам людського буття. Дух - то, що відокремлює людину від світу і з'єднує з Творцем, тим самим виявляючи (і одночасно проводячи) ту межу, яка - всередині самої людини. «Перепади» в вимір Духа, людина відкриває власне підставу, яка не належить світу, а отже і самої людини. Цей парадокс з чудовою точністю виражений в одному фрагменті вже цитованій вище «Сповіді» Августина, присвяченому людської пам'яті: «Це святилище величини безмежною. Хто досліджує його глибини! І, проте, це сила мого розуму, вона властива моїй природі, але я сам не можу повністю вмістити себе. Розум тісний, щоб опанувати себе ж. Де ж знаходиться щось своє, чого він не вміщає? Невже поза ним, а не в ньому самому? Яким же чином він не вміщає цього? Велике здивування все це викликає в мені, заціпеніння охоплює мене » [16] .

«Здивування» тут треба розуміти буквально - як вихід на кордон розуму, до того, що його робить таким, але саме розумом не охоплюється. А якщо ця межа є кордоном світу як такого, то не тільки розум людини, а й всі інші його тілесні і душевні прояви осмислюються тут в світлі того ж феномена: їх існування забезпечується чимось принципово іншим. Це означає, в свою чергу, що положення «Бути - значить бути твореним» для людини означає необхідність постійного подолання себе самого - як того, хто знаходиться «всередині» світу, подолання своєї гварной природи. Бути твореним означає постійно розчищати, звільняти місце в самому собі для дії Творця. Поза цим дії буття - як осмислене існування - неможливо, у відриві від свого трансцендентного початку все, що в людині «є», перетворюється в неіснуюче. В. П. Гайденко та Г. А. Смирнов основною рисою християнського вчення про людину називають переконання в тому, «що в самій людині немає нічого постійного. Розум людини, його душа і тіло, будучи наданими самі собі, знаходяться в невпинному коливанні, шматують помислами і пристрастями. Сам людина не здатна зупинити це хаотичний мчить потік; він і є не що інше, як цей потік » [17] .

Саме тому головним завданням людини, що усвідомив свою несамодостатність, є необхідність відмовитися від «свого», т. Е. Від того, що характеризує його «земну» природу: «З точки зору християнства людина характеризується не тим, що йому притаманне, а тим, що він набуває від вищого початку, якому він повністю віддається. Але бути слухняним, пластичним матеріалом може тільки той, що не має в собі нічого сталого, ніякої внутрішньої визначеності » [18] . Отже, якщо в рамках онтології Єдиного бути людиною означає найбільш повним чином втілити ідею людини, або, ще точніше, опинитися о-пределеніе, оформленим в своєму існуванні цією ідеєю, то християнська онтологія творіння передбачає в якомусь сенсі прямо протилежне розуміння людини, найбільш точним чином виражене в понятті особистості. Бути людиною в повному розумінні цього слова - значить виявляти своїм життям «образ і подобу Божу», що, власне, і означає - бути особистістю.

У понятті особистості тут криється той самий парадокс, який і виступає смисловим стрижнем онтології творіння: якщо зрозуміти світ - значить подолати його, визнати його підставою «неотмірного», то зрозуміти сенс людського життя означає подолання в собі всього «тільки людського». Саме в цьому подоланні і відкривається особистісний вимір людського буття, чудово охарактеризоване вітчизняним мислителем В. Н. Лоський. Свій аналіз поняття особистості в православному християнському вченні Лоський підсумовує наступним чином: «... Сформулювати поняття особистості людини ми не можемо і повинні задовольнитися наступним: особистість є незвідність людини до природи. Саме незвідність, а не "щось не зводиться" або "щось таке, що змушує людину бути до своєї природи несвідомих", тому що не може бути тут мови про чимось відмінному, про "інший природі", але тільки про когось, хто відрізняється від свого власного природи, про кого-то, хто, утримуючи в собі свою природу, природу перевершує, хто цим перевагою дає існування їй як природу людської і тим не менше існує сам по собі, все своєї природи ... » [19 ][19] . Неважко помітити, що це визначення особистості як існування поза своєї природи точно відповідає основному алгоритму мислення в онтології творіння: подолання або відмови від того, що осмислюється (від його змісту) з подальшим наданням цього змісту трансцендентним змістом. Таким чином, в одному і тому ж акті віри людина виявляє несамодоста- точність себе і світу і одночасно виправдовує існування того й іншого, долучаючись до Бога-Творця.

  • [1] Библер В. С. З «заміток про запас» // Зап. філософії. 1991. № 6. С. 33.
  • [2] «Трансцендентні - термін, що виник в схоластичної філософії характеризує все те, що виходить за межі чуттєвого досвіду, емпіричного пізнання світу, предмет релігійного і метафізичного пізнання» (Філософський енциклопедичний словник. 2-е изд. С. 665).
  • [3] Ахутіна А. В. Поняття «природа» в Античності і в Новий час ( «фюзіс» і «натура»). С. 25. ПО
  • [4] Євангеліє від Іоанна, 12; 25.
  • [5] «Апофатична теологія (від грец. Алофапгах; - негативний) - теологія, яка прагне адекватно висловити абсолютну трансцендентність Богапутем послідовного заперечення всіх його атрибутів і позначень, устраняяодно за іншим що відносяться до нього уявлення і поняття» (Філософскійенціклопедіческій словник. 2-е изд . С. 35).
  • [6] Цит. по: Антологія світової філософії. Т. 1, ч. 2. С. 617.
  • [7] Ахутіна А. В. Поняття «природа» в Античності і в Новий час ( «фюзіс» і «натура»). С. 26.
  • [8] Цит. по: Антологія світової філософії. Т. 1, ч. 2. С. 839-840.
  • [9] Гайденко В. П., Смирнов Г. А. Західноєвропейська наука в Середні века.М "1989. С. 164-165.
  • [10] Авторитет (від лат. Auctoritas - влада, вплив) в широкому сенсі - «загальновизнаний неформальний вплив до.-л. особи або орг-ції в разлічнихсферах товариств, життя (напр., виховання, наука), засноване на знаннях, нравств. достоїнства, досвіді ... в більш вузькому сенсі - одна з форм здійснення влади »(Філософський енциклопедичний словник. 2-е изд. С. 11).
  • [11] Августин Аврелій. Исповедь // Августин Аврелій. Исповедь. Петро Абеляр.Історія моїх лих. М., 1992. С. 71-72.
  • [12] Там же. С. 189.
  • [13] Ле Гофф Ж. Цивілізація середньовічного Заходу. С. 303.
  • [14] «У широкому сенсі можна сказати, що символ є образ, взятий в аспектесвоей знаковості, і що він є знак, наділений всією органічністю й невичерпною багатозначністю образу. Предметний образ і глибинний зміст виступають у структурі символу як два полюси, немислимі один без іншого, ної розведені між собою і породжують символ. Переходячи в символ, образстановітся "прозорим": сенс "просвічує" крізь нього, будучи дан іменнокак смислова глибина, смислова перспектива »(Філософський енциклопедичний словник. 2-е изд. С. 581).
  • [15] Гайденко В. П., Смирнов Г. А. Західноєвропейська наука в Середні века.С. 109.
  • [16] Августин Аврелій. Исповедь. С. 135.
  • [17] Гайденко В. П., Смирнов Г. А. Західноєвропейська наука в Середні века.С. 96.
  • [18] Там же. С. 98.
  • [19] Лоський В. За образом і подобою // Лоський В. боговидіння. М., 2003.С. 654.
 
<<   ЗМІСТ   >>