Повна версія

Головна arrow Філософія arrow ВСТУП В ОНТОЛОГІЮ

  • Увеличить шрифт
  • Уменьшить шрифт


<<   ЗМІСТ   >>

ЛЕКЦІЯ 5 ДЕТЕРМІНІЗМ В ОНТОЛОГІЇ ЄДИНОГО: ДОЛЯ І «ЕЙДЕТИЧНА ПРИЧИННІСТЬ»

Розуміння всього існуючого як належить до органічного цілого має ще один аспект - динамічний, що дозволяє перейти від питання «Як влаштований світ?», Який ми обговорювали досі, до питання «Як все відбувається в світі?», Як пов'язані один з одним явища , «трапляються» в світі? Відповідь на це питання передбачає звернення до теми детермінізму (в широкому сенсі слова під «детермінізмом» розуміється філософське вчення про загальний зв'язок явищ), в рамках якої найчастіше фігурують три категоріальні пари: «необхідність - випадковість», «можливість - дійсність», « причина - наслідок ». Спробуємо розглянути всі ці опозиції в контексті інтуїції буття як певного Єдиного. Осмислення першої з них, «необхідність - випадковість», передбачає перш за все наступне питання: чи залежать один від одного відбуваються в світі події і якщо так, то який характер цієї залежності? У свою чергу, з цим питанням пов'язано безліч інших, які конкретизують його: чи можна змінити хід подій; чи існують події, ніяк не пов'язані з іншими; чи можна передбачити майбутні події? ..

Отже, повернемося в черговий раз в вихідну точку руху до повноти сенсу всього існуючого вже в контексті питання про необхідність. Перш за все тут виявляється наступне: єдність і цілісність світу, якщо приймати цю тезу всерйоз, взагалі не дозволяють говорити про якихось окремих, розрізнених події, які можуть бути пов'язаними або не пов'язаними один з одним. Світ як Єдине - це, по суті справи, одну Подію, що представляє собою нескінченні перетворення одного і того ж. Саме тому вже згадуване положення Анаксагора «все у всьому» відноситься не тільки до «субстрату» світу, до того, «з чого» все складається, але і до того, що в світі трапляється, відбувається. Будь-яка подія тут не просто пов'язане з усіма іншими, - всі ці події є варіації одного і того ж події: життя світу-космосу. Але це означає, що на рівні початку, підстави, за великим рахунком нічого не відбувається, нічого не трапляється; згадаємо, що це незмінне початок (в різних «іпостасях») так чи інакше затверджується усіма грецькими філософами.

Мабуть, найяскравіший образ цього світу-події пропонується в навчанні Геракліта, наприклад, в наступному дійшов до нас висловлюванні: «Цей космос, той же самий для всіх, не створив ніхто ні з богів, ні з людей. Але він завжди був, є і буде вічно живим вогнем, заходами розпалюється і заходами згасаючим » [1] . Всі «приватні» події в цьому світі нерозривно пов'язані один з одним як в просторі (все, що відбувається «далеко» від мене, все ж надає на мене вплив), так і в часі (в будь-який момент свого життя я пов'язаний як зі своїм минулим, так і зі своїм майбутнім). Іншими словами, подібний зв'язок «всього з усім» виключає будь-яку переривчастість ходу подій, а отже виключає будь-яку випадковість (якщо розуміти випадковість як то, що відбувається поза зв'язків - як у часі, так і в просторі).

Світ-космос як «певне Єдине» - це царство необхідності, яку неможливо скасувати або змінити. Ця необхідність, однак, позбавлена одного властивості, яке зазвичай зв'язується з необхідністю в звичному для нас розумінні цього слова. Коли ми сьогодні говоримо про практичну необхідність того чи іншого дії, про необхідність як закон природи або буття в цілому, про необхідність з точки зору моралі і т. П., Ми зазвичай припускаємо при цьому якийсь раціональний сенс даної необхідності, по відношенню до якої ми займаємо як би «зовнішнє» положення: ми можемо цей сенс виявити, виявити, сформулювати саме тому, що відрізняємо його від біс-смисліци, що ототожнюється з випадковістю. Саме таке розуміння «просвічує», наприклад, у виразі «безглузда, випадкова загибель ...». Однак щодо космічної необхідності питання про сенс (тим більше про таке, який можна було б висловити) виявляється неможливим. Виявляючи себе «всередині» світу, усвідомлюючи себе в якості учасника цілісного космічного Події, людина не може поглянути на це Подія «з боку». Все в світі відбувається просто тому, що відбувається. І в цьому відношенні невблаганність, неминучість що відбувається можна розглядати як випадковість, яку неможливо зрозуміти і залишається тільки прийняти.

Про цю неможливості дуже точно говорить А. Ф. Лосєв: «Хто винен? Звідки космос і його краса? Звідки смерть і гармонійна воля до самоствердження? Чому душа раптом сходить з вогняного Неба в темну Землю і чому вона раптом долає земні тління і - знову серед зірок, серед вічного і розумного світла? Чому в нескінченній грі падінь і сходжень небесного вогню - сутність космосу? Відповіді немає , і запитував безодня мовчить. Людина і космос, що відбулися з безодні єдиного, відповідальні самі за себе і тільки на самих себе можуть сподіватися »* 9 .

Світ як єдине Подія, таким чином, може бути визначений за допомогою ще однієї парадоксальної характеристики: «необхідна випадковість» або «випадкова необхідність». Це парадоксальне збіг неминучості того, що відбувається, і неможливості зрозуміти і висловити смисл виступає в грецькій (і в цілому в античній) культурі під ім'ям «доля». Остання, навіть якщо мова йде про окрему людину в його відносинах з долею, завжди є щось загальне, що характеризує життя космосу в цілому і саме тому непереборне. Можна сказати, що доля - це траєкторія руху світу «всередині» самого себе, світу як «рухомого спокою». Тут нам відкривається ще одна грань тієї важливої характеристики грецького мислення, яку нерідко називають споглядальністю. Саме тому, що людина тут не може зайняти зовнішнє становище по відношенню до світової необхідності-долі, [2]

він може в своїй думці тільки слідувати за нею або, ще точніше, виявляти цю необхідність в своєму бутті і в бутті світу, з яким він становить єдине ціле. В цьому спогляданні людський розум стає космічним логосом, який одночасно і управляє рухом світу, і осмислює цей рух: «Питання в тому, як може бути саме буття: те, що не може бути інакше. Думка тут вдумується в невидумивае- моє, неізмишляемое, але також і не залежить від того, що комусь попалося на очі або кимось прийнято на віру. Розуміння світу - загального - не можна ні випитати у чарівників, ні отримати в якості божественного одкровення. Увага розуму харчуються не переживаннями і відомостями (явними або таємними), а логосом все-загального: як все суще є (може бути) в єдності буття » [3] .

Очевидно, що подібна споглядальність ( «увагу розуму») не є щось пасивне, вона вимагає того ж самого зусилля, про який говорилося стосовно до мислення ідеї: віддати себе у владу загального логосу означає подолати свої приватні страхи, бажання, думки, які змушують людину відхилятися від траєкторії долі. В кінцевому рахунку виховання в собі здатності «розумного вйденія» всього того, що відбувається - це необхідний момент людського життя, пов'язаний зі ставленням людини і долі. Це відношення - одна з центральних тем не тільки грецької філософії, але і грецької літератури (насамперед грецької трагедії).

Тема відносини «людина - доля» знову повертає нас до центральної фігурі грецької культури - фігурі «героя». Останній, власне, і є той, хто, неухильно дотримуючись «логіці» тієї чи іншої ідеї, вступає в безпосереднє відношення з долею - незалежно від того, приймає він її або бореться з нею. Втім, боротьба з долею (в її космічному сенсі) завжди свідомо приречена на поразку, і ця думка на різні лади повторюється як філософами, так і творцями давньогрецької трагедії.

Гранично точно ця думка висловлена в наступних словах з трагедії Софокла "Антігона": «Що визначено долею, того і без молитви не оминути» [4] . Чи означає, однак, ця нездоланність долі повну несвободу людини перед її обличчям? Зрозуміло, немає, адже в іншому випадку фігура героя виявилася б безглуздою, зайвої, не змогла б виконувати свою змістотворних роль у давньогрецькій культурі. Людська свобода реалізується героєм не в сенсі можливості чинити «як хочеться», - свобода народжується там і тоді, де людина ставить себе у вільний ставлення до долі, нехай навіть і схиляючись перед нею, приймаючи на себе всю її тяжкість.

У грецькій онтології виявляється і затверджується дуже важливий аспект свободи - її прикордонний характер. «Простір свободи» відкривається там і тоді, де і коли стверджується необхідність, т. Е. На кордоні цієї необхідності. Таким чином, навіть якщо ми стверджуємо необхідність (неминучість) всього того, що відбувається, в самій дії цього твердження ми абсолютно вільні, т. Е. Від-країни від необхідності.

Парадоксальне збіг необхідності і випадковості в понятті долі в разі деякої зміни аспекту осмислення трансформується в збіг дійсності і можливості - ще однієї категоріальної пари, яка визначає проблематику детермінізму. Ці поняття виявляються «задіяними» в той момент, коли ми, наприклад, задаємося питанням: що може відбуватися в світі, а чого не може бути ніколи? Очевидно, що відповідь на це питання, так само як і на всі інші «граничні» питання онтологічного характеру, безпосередньо залежить від вихідної інтуїції буття, що визначає той або інший образ світу. Інтуїція світу як «певного Єдиного», навколо якої вибудовується спосіб мислення в грецькій культурі, вимагає опозицію «можливе - дійсне» розуміти як щось в основі своїй Одне. Це збіг можливого і дійсного характеризує вже саму задачу - зрозуміти світ як

«Багато в Одному». Сама можливість поставити, сформулювати цю задачу заснована на вихідному переживанні (даності) єдності світу. Ця єдність є, воно дійсно, і в той же час, виступаючи в якості завдання (зрозуміти, як багато може бути в Одному або - з Одного), це єдність має розглядатися як повнота своїх власних можливостей. Так ми знову повертаємося до тези Парменіда «Буття і думка - одне». В контексті відносини можливого і дійсного він може бути витлумачений у такий спосіб: все, що є, дійсно саме в силу своєї визначеності, оформленої, осмисленості; однак ця дійсність оформляється тільки на тлі інших можливостей (будь-яка визначеність виникає на тлі невизначеності).

Це означає, в свою чергу, що дана невизначеність (повнота можливостей) теж якось існує «всередині» тієї чи іншої дійсності, існує «непроявленим» чином. Так можливість і дійсність безперервно переходять один в одного в контексті інтуїції Єдиного. Ця обставина дозволяє нам додати ряд нових відтінків в образ світу-космосу.

По-перше, повертаючись до образу світу як «рухомого спокою», ми можемо тепер зрозуміти це нескінченне колообіг світу в самому собі як здійснення своєї дійсності через здійснення тих чи інших конкретних можливостей. Жодна з цих можливостей не може залишитися нереалізованою, кожна з них в рівній мірі необхідна для реалізації всіх інших, в іншому випадку виявиться неможливою сама повнота можливостей, яка, однак, завжди вже є, т. Е. Є дійсною. Саме думка як подія (як то, що про-істот-ляется, то, що є зараз) забезпечує здійснення свого змісту (того, «про що» думка), робить це можливе утримання дійсним. Подія думки, як єдність думки і буття є умова того, що будь-яка (всього лише передбачувана) можливість стане дійсною. А. В. Ахутіна пояснює положення про єдність думки і буття у вченні Парменіда наступним чином: «Це єдність вбачається розумом, який вміє бачити

(і виводити на світло) в присутньому, що має місце і час, все тут і зараз відсутнє - все буття. Бачити, розуміти і переживати суще, маючи на увазі, в розумі всеціле буття - триматися розумом буття - значить знайти шлях в бездоріжжю світу. На відміну від стежок і доріг (rcaioi і KeA.ev0a), за якими туди-сюди ходять - мандрують смертні, за якими незмінно слідують речі, цей шлях-хід (656q) незворотній, він заздалегідь предуказан тим, до чого спрямований, шуканим. Труднощі, стало бути, в тому, що знайти шлях можна, тільки якось заздалегідь знайшовши те, до чого він веде (і чим надсилається); шлях пошуку відкривається шуканим » [5] .

Отже, світ повинен змінюватися, бути текучим (одна реалізована можливість повинна переходити в іншу, а інша - в наступну) саме тому, що в основі своїй мир залишається незмінною (дійсний, дан); але дан як повнота можливостей, і рух думки (і круговорот існуючих можливостей) починається знову ... Тут відкривається ще одна грань неможливості (в рамках онтології Єдиного) мислити світ як ієрархічно влаштований. Ця ієрархія неможлива не тільки і не стільки тому, що грецький світ-космос постійно рухається. Йдеться перш за все про те, що кожен момент цього руху - як реалізація тієї чи іншої можливості світу - абсолютно рівноцінний усім іншим моментам, включаючи в себе всю повноту світу в його конкретної варіації.

По-друге, ще одне пояснення отримує «точечность» мислення, про яку ми говоримо стосовно грецької культури: та чи інша здійснена можливість і є зосередженість в чомусь певному. Саме на цьому тлі виявляється і можливої, і необхідної така наука, як формальна логіка - дисципліна, творцем якої вважається Аристотель. Логіка є знання про чисті формах думки, що «працюють» безвідносно до якого б то не було змісту. Якщо думка (в контексті онтології Єдиного) - це та чи інша здійснилася можливість світу і при цьому всі можливості рівнозначні, то ми дійсно можемо відволіктися від розмови про те, що здійснюється в конкретну подію думки, зосередивши увагу на питанні «як?». Для того щоб здійснитися, одна можливість повинна бути чітко відокремлена від іншої, а це означає, що оформлена думка насамперед повинна бути однозначною і несуперечливої.

Ця позиція, яка може бути сформульована у вигляді тези «Те, що мислимо, то і можливо», таїть в собі, проте, серйозну небезпеку. Справа в тому, що логіка як наука про «правила мислення» не в змозі відповісти на найголовніше питання: які умови самої події думки (і відповідно буття)? Як уже не раз зазначалося, завдання онтології - зрозуміти світ як ціле - завжди усвідомлюється вже всередині того, що сталося події думки, в контексті інтуїції (переживання) якось вже даної нам повноти буття. Це означає, що логіка доречна тільки там, де вже є думка, але сама думка виникає незалежно від будь-яких правил. Повертаючись до відношення «можливість - дійсність», можна сформулювати таке положення: логіка є наука про можливу думки [6] , однак сама ця можлива думка може бути описана - з її формальної сторони - тільки «зсередини» дійсної, що сталася думки. Таким чином, дійсність тут випереджає можливість, але в особливому значенні. Цей сенс отримує найбільш влучний вислів в аристотелевском понятті «енергія» - «дія» або «здійснення» [7] .

Енергія і є реальна подія буття і думки, в якому можливість одночасно і виявляється, і здійснюється: «... можливість тільки тоді здатна стати дійсністю, якщо є сама дія (evspysia). Недійсна можливість - це можливість, яка не містить в собі ніякої можливості, т. Е. Фактична неможливість » [8] .

Тут-то ми і підходимо впритул до тієї небезпеки, про яку говорилося вище: вона пов'язана з тим, що не можна розрізнити «недійсну» і «справжню» можливість заздалегідь, зовнішнім чином, для цього потрібно, щоб думка вже стала дійсною. Якщо ж цього не сталося, ми опиняємося у владі порожніх, недійсних можливостей - того, що просто відміну, «висмоктана з пальця» і т. П. Перед лицем подібної небезпеки виявляються, наприклад, учасники платонівського діалогу «Евті- дем», коли один зі співрозмовників висуває софістичний тезу про неможливість брехні: «... ніхто не говорить про те, чого не існує: адже ніхто не може виявити в слові те, що не існує ... Значить, брехня вимовити не можна ... і що говорить може або говорити правду, або мовчати » [9] .

Цей абсурдний висновок виявляється неминучим саме в силу того, що говорить (софіст) знаходиться тут в стані «недійсною можливості» думки, т. Е., Попросту кажучи, не мислить, але імітує думку, прикидається мислячим. Сама ж ідея є тільки тоді, коли є і може бути пізнана тільки тим, хто дійсно мислить. Непрямим (внутрішнім) критерієм, що дозволяє розпізнати трапилася думку, може бути тільки все той же переживання повноти сенсу, яке і лежить в основі онтології - як мислення про буття. Іншими словами, справжня думка - на відміну від псевдомислі софіста - не може бути використана з якоюсь «сторонньої» метою, вона і є збіг процесу прагнення до мети - розуміння всього, що є, - і вже досягнутої мети. Саме тому філософія не служить якимось іншим потребам людини, але звільняє його від цих потреб, здебільшого пов'язаних з прагненням до порожніх, «недійсним» можливостям, як про це говорить Сократ у платонівському діалозі «Федон»: «.. .Душа філософа ... не думає, ніби справа філософії - звільняти її, а вона, коли ця праця була зроблена, може знову вдатися до радощів і сумам і надіти колишні кайдани, на зразок Пенелопи, без кінця розпускати свою тканину. Вносячи в усі заспокоєння, слідуючи розуму і постійно в ньому перебуваючи, споглядаючи справжнє, божественне і непорушне і в ньому знаходячи для себе їжу, душа вважає, що так саме має жити, поки вона жива, а після смерті відійти до того, що їй те саме , і назавжди позбутися від людських лих » 97 .

Це звільняє дію філософії, як вже зрозуміло, прямо пов'язане зі знаменитим висловом «Пізнай самого себе», написаним над входом в храм міста Дельфи. Тут виявляється третя особливість світу як «дійсної можливості»: зрозуміти цей світ може тільки той, хто самого себе зрозумів як «дійсну можливість», або здійснення (енергію). Зосередженість розуму як умова буття думки і є таке самоздійснення мислячого, повернення його до самого себе, т. Е. До дійсного, а не тільки уявного. У цьому русі (що має кругову конфігурацію) самоздійснення обертається здійсненням дійсного (справжнього) світу, який так само, як і сам мислячий, вже є, але ховається за шарами всіляких видимостей. Знімати ці шари, оголюючи істину, і є справа філософії як мислення буття.

Істина тут не що інше, як явность дійсного стану справ. Звідси стає зрозумілим, в чому полягає основна роль філософа як правителя ідеальної держави у вченні Платона: філософ - свого роду «місток» між справжнім світом і світом уявним, в якому мешкає більшість людей. Звільняючи від цих мнимостей себе, він «всього лише» відкриває дорогу тому, що і так вже є, вивільняє дійсне життя, очищає її від спотворень. Філософ, таким чином, це той, хто найближче до дійсного людині, в кого найбільше проявляється справді людська природа, і тут ми теж стикаємося з феноменом «вже-даності»: філософом, в певному сенсі, потрібно народитися, якщо любов до мудрості виникає тільки за умови дотику до неї. Мудрість, або істина, - то, що завжди вже виступає внутрішнім двигуном всіх вчинків філософа, то, що «просвічує» у всіх його помилках і помилках, спонукаючи звільнятися від них. Ось як характеризується такий «природжений філософ» самим Платоном: «... Людина, яка має природжену схильність до знання, щосили прагне до справжнього буття ... Він нс зупиняється на безлічі речей, лише здаються існуючими, але невпинно йде вперед, і пристрасть його не вщухає до тих пір, поки він не торкнеться самої суті кожної речі тим в своїй душі, чому личить стосуватися таких речей, а подбати це родинному їм початку. Зблизившись за допомогою нього і з'єднавшись з справжнім буттям, породивши розум і істину, він буде і пізнавати, і справді жити, і харчуватися, і лише, таким чином, позбавиться від тягаря, але раніше - ніяк » 98 .

Отже, дійсність (вона ж - справжня можливість) протилежна тут не-дійсності, що збігається з уявною (не мислимі, але вигаданої, вигадую) можливістю. Тільки здійснюючи круговий рух (від себе - прихованої до себе - явною), дійсність зустрічається з удаваністю і звільняється від неї.

Той же самий коло неминуче виникає тоді, коли предметом осмислення в онтології Єдиного стає ще одна категоріальна пара, «працює» в рамках проблематики детермінізму: «причина - наслідок». Найчастіше, звертаючись до цих понять, ми намагаємося відповісти на питання: «Чому відбулася та чи інша подія?» Або «Чому має місце те чи інше явище?». За питанням «чому?», В свою чергу, ховається наступна мовчазна припущення: причина - це щось зовнішнє по відношенню до тієї події або явища, які ми намагаємося зрозуміти, це те, що тягне їх за собою. Однак вихідна інтуїція, що лежить в основі онтології Єдиного, робить таку постановку питання безглуздою. Світ як «багато в Одному», або «єдине-во-многом», не має нічого зовнішнього собі, а його неподільність не дозволяє, як вже не раз було відзначено, говорити про якихось окремих фрагментах цього світу (будь то «події »,« явища »або« речі »), які були б пов'язані з іншими фрагментами чисто зовнішніми відносинами. Цей світ виступає, таким чином, причиною самого себе і в цілому, і в будь-якій своїй частині, яка є тут не чим іншим, як конкретної модифікацією цілого.

Оглядаючись тій чи іншій річчю або явищем, єдиний у своїй основі світ щораз разом з самою річчю або явищем викликає до існування і їх причину, як якою виступає не що інше, як ідея або ейдос. Виходячи з цього, можна назвати такий спосіб осмислення причинних зв'язків ейдетічеськой причинністю. Тут відкривається ще одна грань точеч- ності мислення в рамках онтології Єдиного: повна зосередженість думки на чомусь одному (на одній ідеї) не дозволяє говорити про зовнішні причини цього «одного», - все, що з цим «одним» відбувається, вже міститься в його ідеї. Гранично ясне вираження цієї позиції щодо причинності ми знаходимо в платонівському діалозі «Федон», де вустами Сократа стверджується: «Якщо існує що-небудь прекрасне, крім прекрасного самого по собі, воно, мені здається, не може бути прекрасним інакше, як через причетність прекрасного самому по собі. Так само я міркую і у всіх інших випадках ... Тоді я вже не розумію і не можу осягнути інших причин, таких модерних, і, якщо мені кажуть, що така-то річ прекрасна або яскравим своїм кольором, або обрисами, або ще чим -небудь в своєму роді, я відкидаю всі ці пояснення, вони тільки збивають мене з пантелику. Просто, без викрутасів, може бути, навіть занадто наївно, я тримаюся єдиного пояснення: ніщо інше не робить річ прекрасною, крім присутності прекрасного самого по собі або спільності з ним, як би вона не виникла » [10] .

Щирість Сократа, якщо придивитися до неї пильніше, обертається винятковою суворістю думки: Сократ до кінця усвідомлює марність пошуків якогось шляху до прекрасного: ми не прийдемо до нього ні через звернення до кольору, ні через оцінку обрисів, якщо вже не розуміємо , що таке «прекрасне саме по собі». У свою чергу, це «вже» не складається, не виникає з окремих кроків думки: воно є відразу, цілком, виступаючи в якості ефекту тієї самої «фокусування», або «наведення на фокус» (А. В. Ахутіна), про яких говорилося вище. Особливо наочним це «вже» виявляється стосовно до ідей чисел, і платонівська Сократ не випадково звертається до математичних прикладів: «Хіба не остерігся б ти говорити, що, коли додають один до одного, причина появи двох є поповнення, а коли розділяють одне - то поділ? Хіба ти не закричав би на весь голос, що знаєш лише єдиний шлях, яким виникає будь-яка річ, - це її причетність особливої сутності, якої вона повинна бути причетна, і що в даному випадку ти можеш назвати лише єдину причину виникнення двох - це причетність двійці . Все, чого належить стати двома, має бути причетне двійці, а чому належить стати одним - одиниці. А всяких поділів, додатків та інших подібних тонкощів тобі навіть і стосуватися не треба » 100 .

Ця замкнутість будь-якого явища і речі на себе виявляє додаткові відтінки образу світу як єдиного Події. Перш за все це не тільки світ, наданий сам собі (що і виражається в категорії долі), а й світ, позбавлений якої б то не було стійкої структури, фіксованого центру, оточеного периферією, «верху» і «низу», «правого» і «лівого» і т. і. На перший погляд, це твердження прямо суперечить вченням античних мислителів, перш за все Платона і Аристотеля, про устрій світу-космосу. Так, область, в якій мешкають вічні сутності-ідеї і про яку розповідається в платонівських творах - це те, що вище сфери проживання людей, що відрізняється непостійністю і недостатньою розрізнення всього існуючого в цій сфері. Однак, вдивляючись в цю картину, здавалося б, що відрізняється суворої ієрархічністю, ми виявляємо наступне: ця ієрархія щоразу виявляється відносною, в силу того, що вибудовується в тій точці, в якій знаходиться сам мислячий. Ця точка, в свою чергу, визначається тим завданням, яке ми завжди повинні мати на увазі стосовно онтології Єдиного: зрозуміти світ як багато-в-одному. Це завдання, як уже говорилося, існує тільки для того, хто знаходиться (знаходить себе) між одним і багатьом, між стійкістю (незмінністю) «розумного неба» і хаотичної нерасчле- ненность тієї основи, яка - під усіма речами і явищами, виступаючи йод ім'ям «матерії».

Саме тому «верх» і «низ» - це те, що визначається кожного разу по відношенню до того, хто займає це серединне положення. З матеріальної стихією мислячого пов'язують почуття, з небесною сферою - розум, і завдання розуміння полягає саме в тому, щоб виявити вже існуюче єдність того й іншого: «розумний характер» почуттів і сприйняття «розумних сутностей» почуттями, як про це йдеться в платонівському діалозі «Тімей»: «... нам слід вважати, що причина, по якій Бог винайшов і дарував нам зір, саме ця: щоб ми, спостерігаючи колообіг розуму в небі, витягли користь для колообіг нашого мислення, яке майже ті самі, небесним, хоча на відміну від їх незворушності воно схильне обуренню; а тому, зрозумівши і засвоївши природну правильність міркувань, ми повинні, наслідуючи бездоганним колообіг Бога, упорядкувати непостійні колообіг всередині нас. Про голос і слух має сказати те ж саме - вони даровані богами з тих же причин і з такою ж метою » 101 .

Очевидно, що ці слова говорить не сторонній спостерігач, котрий розглядає світ подібно до того, як натураліст розглядає предмет свого дослідження, але той, хто вже встановився в певній точці самого світу, «з» якої і відкривається необхідність спостерігати небесне і впорядковувати себе, іншими словами, відкриваються «верх» і «низ», «центр» і «периферія». Те ж саме можна сказати і про нерухомому розумі-перводвигателе Аристотеля, що знаходиться в «центрі світу» і що повідомляє рух всьому існуючому. Вище вже наводилися слова Аристотеля про те, що нерухома сутність є предмет бажання і думки, і як раз тому слід розглядати її нерухомою, а все інше - що рухається (в кінцевому рахунку - до неї). Пояснюючи цю думку, Аристотель стверджує: «... [вірніше сказати, що] ми прагнемо [до речі], тому що у нас є [про неї певне] думка, ніж що ми маємо про неї [певне] думка, тому що [ до неї] прагнемо; адже початковим є мислення. [У свою чергу, мислячий] розум приводиться в рух дією того, що їм осягається, а тим предметом, який осягається розумом, є один з двох родів буття у властивій йому природі; і в цьому ряду перше місце займає сутність, а з сутностей - та, яка є простою і дана в реальній діяльності ([при цьому треба врахувати, що] єдине і просте - це не те ж саме: єдине позначає міру, а просте - що у самій речі є певна природа) » [11] .

Під ім'ям «сутності» у Аристотеля виступає конкретне одиничне суще, і, по суті справи, основний зміст наведеного вище висловлювання зводиться до того, що розум-перводвигатель - як єдину і просту сутність - можна мислити тільки «зсередини» цього розуму, або, кажучи словами самого мислителя, «в реальній діяльності». Нерухомість розуму тому є не що інше, як нерухомість мого власного розуму, - в той момент, коли я усвідомлюю завдання осмислення світу і тим самим вже якось (нез'ясованим, попередніми чином) осмислюється його у всій повноті. У світлі цієї думки (нерухомість «центру світу» - це нерухомість мого «реально діючого» розуму) слід, як видається, розглядати і аристотелевское вчення про чотирьох видах причин: матеріальної (то, з чого річ складається), формальної (яка річ), діючої (завдяки чому річ виникає) і цільової (для чого річ створюється і існує) [12] .

На перший погляд, ця класифікація причин виходить за рамки тільки «ейдетічеськой» причинності, про яку ми ведемо мову стосовно онтології Єдиного. Однак тут необхідно врахувати ту обставину, що всі ці значення поняття «причина» нерозривно пов'язані з вченням Аристотеля про сутність як про окремо існуючої речі (окремому сущому), до якого і виявляються застосовними всі ці визначення причини. В кінцевому рахунку всі ці моменти ( «завдяки чому», «з чого», «як виглядає», «для чого») випливають з якоїсь цілісної інтуїції суті, виступає у Аристотеля під ім'ям «суті буття». З чотирьох видів причин «суть буття», як неважко помітити, найближче до формальної причини, а форма, в свою чергу, близька за змістом поняттям «ейдос» і «ідея». Це видно, наприклад, з наступного міркування Аристотеля в 7-ій книзі «Метафізики»: «... здорове тіло виходить в результаті наступного ряду думки [у лікаря]: так як здоров'я полягає в тому-то, то треба, якщо [тіло ] має бути здорово, щоб було дано то-то, наприклад рівномірність, а якщо [потрібно] це, тоді потрібно теплота; і так він розмірковує весь час, поки не приведе до останнього [ланці], до того, що він сам може зробити. Починається з цього місця рух, яке спрямоване на те, щоб [тілу] бути здоровим, називається потім вже створювання. І таким чином виявляється, що в даному разі здоров'я виникає з здоров'я і будинок - з дому, [а саме] з дому без матерії - будинок, який має матерію, бо лікарське мистецтво і мистецтво домобудівне керується формою здоров'я і вдома; а сутністю, що не має матерії, я називаю суть буття [створюваної речі] » [13] .

Тут, таким чином, ми стикаємося з тією ж «кругової» або внутрішньої причинного зв'язком, яка завжди так чи інакше характеризує образ світу в рамках онтології Єдиного.

Одночасно поняття «ейдетічеськой» причинності дозволяє дати найбільш повне пояснення тієї «точкового» або подієвості хмишленія, яке характеризує цю онтологію. Як уже зазначалося, внутрішня причинність характеризує як світ в цілому (він є причиною самого себе), так і кожне окреме суще. Звідси неминуче випливає і характер мислення в рамках даної онтологічної позиції: осмислення світу як причини самого себе виявляється можливим тільки для того, хто виступає органічною частиною цього світу, а ця органічний зв'язок, в свою чергу, робить можливим «стрибкоподібний» перехід від однієї ідеї ( одного конкретного сущого) до іншої. Цей стрибок відбувається саме на рівні ідеї, т. Е. Визначеності Єдиного, яке - як раз в силу його єдності - не можна помислити і тим і іншим одноврехменно. Найбільш очевидним чином цей парадокс виступає в платонівському діалозі «Парменід» - в той мохмент, коли співрозмовники задаються «дитячим» запитанням: «Де (в якому місці) протилежності, що містяться в Єдиному (а значить, і протилежні ідеї), перетворюються один в одного ? »:

П а р м е н і д: Так коли ж воно змінюється? Адже і не спочиваючи, і не рухаючись, і не перебуваючи в часі, воно не змінюється.

Аристотель: Звичайно, ні.

Парменід: В такому разі чи не дивно те, в чому воно буде знаходитися в той момент, коли воно іменяется?

Аристотель: Що саме?

Парменід: «Раптом», бо це «раптом», мабуть, означає щось таке, починаючи з чого відбувається зміна в ту чи іншу сторону. Справді, зміна не починається з спокою, поки це - спокій, ні з руху, поки триває рух; однак це дивне за своєю природою «раптом» лежить між рухом і спокоєм, перебуваючи абсолютно поза часом; але в напрямку до нього і виходячи від нього змінюється рухається, переходячи до спокою, і покоїться, переходячи до руху [14] .

«Раптом» і є момент (точка) перетворення цілого-світу в ціле-річ (явище), і «дивним за своєю природою» воно є саме тому, що це перетворення відбувається без будь-якої зовнішньої причини. «Уподібнення» мислячого то однієї, то іншої ідеї теж виявляється можливим тому, що він, так само як і все суще, є «модифікація» світу-цілого. Власне, точка або момент «раптом» є не що інше, як точка трансформації самого мислячого, і як раз тому завжди вислизає від осмислення.

Звідси, в свою чергу, випливає, що в світлі поняття «ейдетічеськой» причинності більш певним стає і образ людини в рамках онтології Єдиного. Причетність ідеї людини, здійснення цієї ідеї як онтологічний (і відповідно етичний) орієнтир людського життя в грецькій культурі можуть бути тепер зрозумілі як необхідність набуття стану самопрічінності, незалежності від зовнішніх впливів. На відміну від всіх інших речей і істот людина може це стан самопрічінності відтворювати усвідомлено, і тут ми знову повертаємося до тези «пізнай самого себе». Вища гідність людини полягає в тому, щоб все з ним відбувається виходило б від нього самого, і тут немає ніякого протиріччя з тією непереборною долі, про яку йшла мова вище. Самопрічінность людини в онтології Єдиного полягає аж ніяк не в можливості потурати своїм бажанням або нав'язати свою волю іншим людям, але саме в здатності слідувати ідеї (що включає і долю). Так, ідея (а значить, і доля) будь-яку людину передбачає смертність, ідея політика чи воїна - необхідну жорстокість, ідея громадянина - необхідність участі в житті свого поліса, а значить, і необхідність розділити з ним в тому числі і лиха війни, і т . п. Усвідомлюючи свою приналежність тієї чи іншої ідеї, людина тим самим перестає бути простою «точкою докладання» зовнішніх по відношенню до нього сил, вільно приймаючи всі наслідки, пов'язані з цією приналежністю.

Саме в цій дії - приміщення себе в контекст тієї чи іншої ідеї - людина і робить себе джерелом усього того, що з ним буде відбуватися згодом, з якими б випадковостями це відбувається не було пов'язано. І як раз в силу того що здатність вбачати ідеї найбільш виразним чином належить філософу, останній і виступає, перш за все у Платона, як найбільш досконалий тип людини. Ступінь досконалості тут безпосередньо пов'язана зі ступенем незалежності від зовнішніх обставин, і зразком подібної незалежності виступає, зокрема, платонівська Сократ, який стверджує в діалозі «Федон», що для душі «... немає, видно, іншого прихистку і порятунку від лих, крім єдиного: стати якомога краще і якомога розумніше » [15] . «Стати розумніше і краще» означає тут відкрити і зміцнити в самому собі той космічний розум-НПУ, який і виступає внутрішньою причиною всього, що відбувається, в тому числі і в житті окремої людини.

Перераховуючи людські чесноти, які виступають в навчанні Платона основою істинної життя, А. Ф. Лосєв зауважує: «Реальний людина занурена в безвихідні і вічно мінливі афекти, але мужня людина, за Платоном, той, який серед усіх безладних афектів життя неухильно здійснює закони, продиктовані мудрістю. Це ... стосується не тільки зовнішнього поведінки людини, це стосується також і його внутрішнього стану, яке теж є областю змішаних і хаотичних афектів, але яке теж має бути приведене до внутрішнього єдності, до того спокійного і врівноваженого самовладання, яке і є гармонійне просвітлення всіх природних, випадкових і хаотичних афектів » [16] . Іншими словами, «ейдетична» причинність в онтології Єдиного - це спосіб встановлення смислового зв'язку людини і світу у вигляді затвердження людини в «точці розуму» як єдиної і єдиної причини всього, що відбувається.

  • [1] ss Цит. по: Антологія світової філософії. Т. 1, ч. 1. С. 275.
  • [2] Лосєв А. Ф. Античний космос і сучасна наука // Лосєв А. Ф. Битіе.Імя. Космос. М, 1993. С. 304.
  • [3] Ахутіна А. В. Античні початку філософії. С. 552.
  • [4] Софокл. Антігона // Всесвітня галерея. Стародавня Греція. СПб., 1995.С. 131.
  • [5] Лхутін А. В. Античні початку філософії. С. 602.
  • [6] Наприклад, див .: Лошаков Р. А. Різниця і тотожність в грецькій та середньовічної онтології. С. 98.
  • [7] «Здійснення є особливого роду дію, метою якого є самоето дію» (Лошаков Р. А. Різниця і тотожність в грецькій та средневековойонтологіі. С. 92).
  • [8] Лошаков Р. А. Різниця і тотожність в грецькій та середньовічної онтології. С. 100.
  • [9] Платон. Діалоги. С. 130-131.
  • [10] Платон. Федон, Бенкет, Федр, Парменід. С. 59.
  • [11] Аристотель. Метафізика. С. 330-331.
  • [12] Див .: Аристотель. Метафізика. С. 12.
  • [13] , 04 Там же. С. 180.
  • [14] Платон. Федон, Бенкет, Федр, Парменід. С. 394-395.
  • [15] Платон. Федон, Бенкет, Федр, Парменід. С. 69.
  • [16] Лосєв А. Ф. Історія античної естетики. Кн. 2. С. 289.
 
<<   ЗМІСТ   >>