Повна версія

Головна arrow Філософія arrow ВСТУП В ОНТОЛОГІЮ

  • Увеличить шрифт
  • Уменьшить шрифт


<<   ЗМІСТ   >>

ЛЕКЦІЯ 4 ЧАСТИНА ЯК МОДИФІКАЦІЯ ЦІЛОГО

Це ж саме ставлення ( «людина - поліс») є дуже показовим і в застосуванні до осмислення ще однією важливою категоріальної пари - «частина» і «ціле». Так само як і поняття тотожності і відмінності, категорії і частини, і цілого виявляються тут пов'язаними органічним, «живим» ставленням, вони як би виростають одна з одної, не будучи чимось окремим, абсолютно відмінним один від одного. Так, людина належить до держави і в цьому сенсі «менше» держави, він частина цього державного цілого. Однак саме тому, що людина вступає у відносини з державою-полісом вільно (або - осмислено, що в даному контексті те ж саме), вірним виявляється і зворотне: поліс (як ідея) являє собою частину по відношенню до людини (як ідеї), іншими словами, виступає одним з аспектів людської природи. Подібне ставлення понять частини і цілого є, по суті справи, ще одна варіація інтуїції єдності всього існуючого як смислового ядра античній онтології. Справді, якщо світ в своїй основі - Одне, то його неможливо поділити на частини в сенсі окремих фрагментів. Це «Одне» виявляє свою неподільність щоразу, коли робиться спроба представити його як сукупність багатьох чинників. Саме ця інтуїція стоїть за словами грецького мислителя V ст. до н. е. Анаксагора з Клазомен: «... Ні у малого немає найменшого, але завжди [ще] менше (бо буття не може перестати бути шляхом ділення), і точно так само у великого є завжди більше. І воно дорівнює малому по безлічі. Сама ж по собі кожна річ і велика і мала »[1] .

Іншими словами, «будь-яка річ» - і частина світу, і світ в цілому: все, що є в світі як цілому, є і в кожній його частині: «а так як і у великого і у малого рівне число часток за кількістю, то і на цій підставі всі повинно полягати у всьому. І [отже, ніщо] не може бути окремо, але все містить частку всього. Так як найменшої величини бути не може, то вона не могла б відокремитися або стати сама по собі, але, як спочатку, так і тепер, все упереміш. У всіх [речах] міститься багато [речовин] і причому як у великих, так і в менших [речах] міститься рівну кількість [речовин], що виділяються [з суміші] » [2] . Ця кількість є рівним саме тому, що виступає кількістю одного і того ж. За великим рахунком і поняття частини, і поняття цілого по відношенню до цього «одного й того ж», або Єдиному, є щось умовне. Ми говоримо тут про «частини» або про «цілому», постійно маючи на увазі Єдине - як джерело або основу всього, в якій частина і ціле зливаються або постійно переходять один в одного. Взаємне перетворення цих понять в стихії Єдиного нагляднейшим чином демонструється в платонівському діалозі «Парменід». Спроба помислити Єдине як сукупність частин призводить співрозмовників до наступного висновку: «... Єдине присутній в кожній окремій частині буття, не виключаючи ні меншою, ні більшої частини, ні будь-хто інший. Отже, воно розчленоване, якщо воно не ціле; адже, не будучи розчленованим, воно ніяк не може одночасно бути присутнім одночасно у всіх частинах буття » [3] .

Однак сама по собі ця розчленованість Єдиного виявляється мислимій тільки в тому випадку, якщо це ж саме Єдине виступає як ціле: «Однак так як частини суть частини цілого, єдине має бути обмежена як ціле. Справді, хіба частини не охоплюються цілим? » [4] В результаті неминучим виявляється наступний парадоксальний висновок:« Отже, існуюче єдине є, мабуть, одночасно і єдине, і багато, і ціле, і частини, і обмежене, і кількісно нескінченне » [4] . Цей парадокс, так чи інакше завжди «переглядає» в інтуїції єдності всього існуючого, обертається цілком певним чином світу, які постають як особлива цілісність, яку можна було б назвати органічною, якщо в якості основної характеристики організму розглядати саме неподільність. У контексті цієї характеристики ще більш детально і глибоко продумується вихідна установка онтології Єдиного: яку б річ (явище) ми не розглядали, її субстрат ( «то, з чого») - завжди один і той же. Крім усього іншого е го означає і неможливість часткових змін світу, часткових маніпуляцій з ним: то, що відбувається (робиться) в одній частині світу, неминуче відгукнеться у всіх інших його частинах. Такий світ не вимагає ніяких спеціальних «екологічних уявлень», якщо весь, цілком, виступає «навколишнім середовищем» для того, хто мислить себе існуючим-в-світі.

Точніше кажучи, «світ» в рамках такої установки - навіть не середовище (наприклад, для живого організму), але сам живий організм, одним з органів якого виступає мислячий. Саме тому дії людини в світі є, по суті справи, активність самого світу, його розумного органу, який, будучи розумним, не може пошкодити самому собі. Ця розумність насамперед позначається в самообмеження, в тих межах, які розум - як орган світового організму - встановлює самому собі. Організм як жива цілісність характеризується насамперед здатністю до самозбереження, спонтанного підтримці цієї цілісності, і намагатися підмінити цю спонтанність свідомим (розумовим) дією - значить піддати організм небезпеки.

Існуючи в якості органу живого цілого (світу-космосу), людина повинна перш за все навчитися встановлювати розумний баланс між своєю здатністю пізнання і своєю інтуїцією самоподдерживающейся життя, світу в цілому. Саме ця розумна інтуїція варто, наприклад, за сократовськой критикою чисто теоретичних устремлінь людини, які можуть зруйнувати гармонію його існування. В цьому відношенні Сократ аж ніяк не виступає як реакціонер, противник прогресу в пізнанні світу, але висловлює установку, в якомусь сенсі характерну для всієї грецької культури: розум як орган, «вбудований» в ціле світу, не може бути відірваний від головного завдання цієї цілісності - самозбереження і самовідтворення. Це завдання, як видно, і мається на увазі Сократом, коли він говорить про «корисності» тих чи інших знань в спогадах свого учня, історика Ксенофонта. За свідченням Ксенофонта, «взагалі все він (Сократ. - Є. Б.) і сам досліджував зі своїми друзями і вивчав з ними лише в тому обсязі, в якому це було корисно» [6] . «Корисність» тут пов'язана не стільки з частковою, практичною вигодою (хоча побічно - і з нею теж), скільки з відчуттям гармонії цілого, яке збігається з цілим світом. Звідси і дивно невизначене «визначення» домашнього господарства (здавалося б, чого-то зовсім конкретного, часткового, пов'язаного виключно з повсякденністю людини), яке дається Сократом: «... господарство, згідно з нашим визначенням, є всі без винятку майно, а майном кожного ми назвали те, що корисно йому в житті, а корисне, як ми знайшли, - це все, чим людина вміє користуватися » [7] .

Стосовно ж до організму можна говорити про те, що кожна його частина (що б ми не розуміли під цією частиною) користується усіма іншими частинами: в рамках цієї органічного зв'язку кожне окреме ціле (суще) зберігає себе тільки в силу того, що в міру можливості бере участь у збереженні загального цілого. Цю пронизанность світу-космосу взаємної необхідністю (корисністю) всіх його частин підкреслює А. В. Ахутіна: «Той, хто назвав космосом всеосяжне в цілому , мав на увазі, зрозуміло, не просто порядок добре прибраного будинку, де все розкладено по місцях. Космос всього в цілому - це життя світового "господарювання" в його днях, справах і подіях, лад согласномногообразного со-існування » [8] .

В контексті подібного осмислення співвідношення частини і цілого ще більш явно висвічується сенс того властивості грецької думки, яке вище було названо «точкові». Неможливість охопити весь світ системою всеосяжного знання, вимога по відношенню до мислення кожного разу зосередитися на чомусь одному необхідним чином випливає з інтуїції неподільності, цілісності всього, що є. Ця неподільність, що включає в себе і самого мислячого, може бути «схоплена» тільки в тій чи іншій конкретній «модифікації», іншими словами, я кожен раз думаю ціле світу в тому чи іншому його прояві, яке і виступає під ім'ям частини: весь світ «стягується в точку» тієї чи іншої ідеї. Саме тому мислити тут одночасно означає безпосередньо відчувати, відчувати, стикатися з тим, що є. А. В. Ахутіна називає подібний спосіб безпосереднього розсуду сенсу окремої речі на тлі цілого «ейдетично досвідом»: «Цим пояснюється факт, досвід теж ізолює. Але його зусилля подібні фокусуванні, наведення на різкість. Ізолювати - значить тут збирати, формувати, індивідуалізувати, відокремлювати, зосереджувати суще в його власній формі, в тому, що воно завжди вже було і що воно завжди вже є. У плинної невизначеності існування розумний (утворений) око розрізняє цілеспрямований становлення, він виявляє в становленні стає істота, яка сама по собі, природно ошоопределяется, самообосо- бляется в світі » [9] . Але така «фокусування» здійсненна тільки в тому випадку, якщо сам мислячий виступає «частиною» цього світового цілого.

Те чи інше суще, яке «самообособляется» в світі, є видимим саме тому, що і той, хто пізнає, і те, що пізнається, належить одному і тому ж органічного цілого, виступаючи його органами. Це означає, що людина як істота, наділена розумом (не будемо забувати, що це той же самий розум, який впорядковує все в світі), приймає свій органічний зв'язок зі світом в якості умови власного існування. Осмислення цієї живого зв'язку отримує вираження в понятті «благомудрія», «розсудливості» або «розсудливості», - ці слова найчастіше використовуються для перекладу грецького слова «софросине». А. Ф. Лосєв зауважує щодо цього важко перекладати слова: «Нам видається, що правильним перекладом було б точне відтворення грецького терміна, який буквально означає" цнотливість ". Але тільки ... це цнотливість необхідно тут розуміти не в моральному сенсі, але в сенсі цілісного, спокійно-врівноваженого і просвітлено-гармонійного розуму » [10] .

Подібним чином зрозуміле цнотливість - це не що інше, як стан душі, відповідне її справжнього призначення - служити основою цілісності всю людину. Це означає, в свою чергу, що душа тут виконує як би подвійну функцію: підтримує свою власну цілісність, не дозволяючи собі виявитися роздробленої на безліч різноспрямованих прагнень, і цілісність тіла, забезпечуючи злагоджену роботу всіх його органів. Так, в платонівському діалозі «Хармид» устами одного з героїв (у свою чергу, посилається на пифагорейца Залмоксіда) стверджується: «... у еллінських лікарів саме тоді бувають невдачі при лікуванні багатьох хвороб, коли вони не визнають необхідності піклуватися про ціле, а тим часом якщо ціле в поганому стані, то і частина не може бути в порядку ... Тому-то і треба перш за все і переважно лікувати душу, якщо хочеш, щоб і голова, і все інше тіло добре себе почували. Лікувати ж душу ... має відомими заклинаннями, останні ж являють собою не що інше, як вірні мови; від цих промов в душі вкорінюється розважливість, а її вкорінення і присутність полегшують впровадження здоров'я і в області голови, і в області всього тіла » [11] .

Отже, розважливість, або «софросине», є те, що відповідає за цілісність як самої душі, так і всю людину. Однак якраз в спробі зрозуміти, що є сама розсудливість, і виявляється в черговий раз «прикордонний» або «граничний» характер цього поняття. Розсудливість - це те, що дійсно робить людину цілим, але саме таким чином, що, знаходячи розсудливість, людина осмислює свою приналежність цілого всього світу, розуміє себе як «ціле в цілому». Саме тому розсудливість парадоксальним чином поєднує в собі знання і незнання. Цей парадокс піддається глибокого аналізу А. Ф. Лосєвим в його роботі «Вчення Платона про ідеї в його систематичному розвитку». Дослідник, зокрема, звертає увагу читача на наступне визначення розсудливості (у Лосєва - «розсудливості») в платонівському «Хар- МЗС»: «... всі інші суть знання [чогось] іншого, а не себе самих, воно ж одне є і знання інших знань і себе самого » [12] . А. Ф. Лосєв трактує це визначення як «теза самонаправлен- ності, самопрозрачності або самосоотнесенності, необхідно властивою свідомості» [13] , вказуючи при цьому на неминучість і іншого платонівського висновку щодо розсудливості: будучи знанням про знання, вона повинна бути одночасно і знанням про незнання [14] . Але таке знання виявляється досяжним лише для того, хто одночасно зосереджений і на те, що мислиться (виступає предметом або змістом знання), і на тому, як або чим цей предмет мислиться, т. Е. На самій думки в її реальному здійсненні.

Ми знову повертаємося до думки як до реального події, до парменідівське тези «Буття і думка - одне». Розсудливість є одночасно цілісне мислення і мислення цілого, або буття. Тільки охоплюючи думкою «все в цілому», людина з'єднується і з собою (збирає воєдино свої розрізнені «частини»), і зі світом. Саме це прагнення бачити ціле розумовим поглядом властиво, за Платоном, філософам, які «... прагнуть до всього буття в цілому, не випускаючи з уваги, наскільки це від них залежить, жодної його частини, ні малої, ні великої, ні менше , ні ціннішою ... » [15] . Таке «мислення цілого» не дозволяє в кінцевому рахунку не просто «випустити з уваги», а й віддати рішучу перевагу будь-якої частини - неважливо, чи йде мова про цілий світу або про цілий людини. Так, на адресу платонізму часто лунають закиди в тому, що він протиставляє душу і тіло людини, розглядаючи останнє виключно негативним чином. Закиди ці, однак, безпідставні: мова йде не про протиставлення, але про супідрядності. Тіло знаходить своє справжнє існування, стає гармонійним і прекрасним, тільки будучи повністю підлеглим душі як розумного початку. Нехтування тілом, аскетичне «умертвіння плоті» в контексті цієї позиції неможливі, оскільки теж ведуть до руйнування цілісності людини.

  • [1] Цит. по: Фрагменти ранніх грецьких філософів. С. 531.
  • [2] Там же. С. 532.
  • [3] Платон. Федон, Бенкет, Федр, Парменід. С. 374.
  • [4] Там же.
  • [5] Там же.
  • [6] Ксенофонт. Спогади про Сократа. М., 1993. С. 149.
  • [7] Ксенофонт. Спогади про Сократа. С. 215.
  • [8] Ахутіна А. В. Античні початку філософії. С. 291.
  • [9] Ахутіна А. В. Поняття «природа» в Античності і в Новий час ( «фюзіс» і «натура»). С. 172-173.
  • [10] Лосєв А. Ф. Історія античної естетики Кн. 2. С. 290.
  • [11] Платон. Діалоги. С. 300.
  • [12] Цит по: Лосєв А. Ф. Нариси античного символізму і міфології. С. 326.
  • [13] Лосєв А. Ф. Нариси античного символізму і міфології. С. 326.
  • [14] Див .: Там же.
  • [15] Платон. Держава. С. 328.
 
<<   ЗМІСТ   >>