Повна версія

Головна arrow Філософія arrow ВСТУП В ОНТОЛОГІЮ

  • Увеличить шрифт
  • Уменьшить шрифт


<<   ЗМІСТ   >>

ЛЕКЦІЯ 2 МАТЕРІЯ І ІДЕЯ ЯК ДВА «ПОЛЮСИ» ОНТОЛОГІЇ ЄДИНОГО

Отже, «схоплювання» себе і світу як «рухомого спокою», як перехід від хаосу до космосу і є той алгоритм, який відтворюється в будь-якій спробі зрозуміти світ як певний Єдине. Решта всіх категорій грецької філософії так чи інакше

3

прояснюють, уточнюють, конкретизують цей алгоритм. Одне з найважливіших понять, які народжуються в ході такого прояснення, - «матерія». Спробуємо виявити онтологічний сенс цієї категорії, який проступає і в інших поняттях давньогрецької філософії, «висвітлюють» різні аспекти цього сенсу. Самий первинний (і основний) з таких аспектів - матерія як «те, з чого», як той матеріал, який піддається обробці в ході упорядкування-осмислення світу. Власне, матерія в цьому сенсі - те ж саме Єдине, взяте в його стихійності, невпорядкованості, іншими словами, Єдиний як завдання для осмислюють розуму.

Будь-яка визначеність стосовно цього Єдиному виступає вже вторинної: «Одиниця - початок (єдине), починаючи безліч чисел, сама покладається в світі чисел як одиниця число, поряд з двійкою як іншим будівельним початком. Але полагание має ще й інший сенс: заняття положення. Таке полагание перед- вважає те, в чому становище можна зайняти: стихію інакшості » [1] . Звісно ж, що саме те, «в чому» покладається визначеність, або «те, з чого» будується оформлений світ-космос, виступає під ім'ям «архе» ( «початок, принцип - термін давньогрецької філософії. У дофілософського вживанні (починаючи з Гомера) : 1) відправна точка, початок чого-небудь в просторовому або часовому сенсі; 2) початок як зачин, причина чого-небудь; початок як начальство, влада, верховенство » [2] ) в навчаннях перших грецьких філософів« фисиологов ». «Архе» - то, що передує будь-визначеності, випереджає її у всіх сенсах, і як то, «з чого все народжується», і як то, «з чого все складається». Саме тому помислити «архе» можна тільки негативним шляхом, позбавляючи це першооснова будь-якої визначеності.

Чудовий вітчизняний мислитель, дослідник античної філософії і культури А. Ф. Лосєв зазначає цей «негативний» сенс першоджерела-архе наступним чином:

«... повинен бути, серед всіх змін і перетворень, якийсь один постійний і вічний суб'єкт будь-яких змін; це ні вогонь, ні вода, ні будь-яка інша стихія, але це те, в чому і вогонь, і вода, і будь-яка інша стихія живе і переходить в різні форми і стану » [3] . Цьому зауваженням абсолютно не суперечить та обставина, що один з основоположників мілетської школи «фисиологов», Фалес, стверджує в якості першо- початку-архе саме воду, а інший представник цієї ж школи, Анаксимен, - повітря. І вода, і повітря в якості першооснови - той же самий «суб'єкт будь-яких змін», якщо основною властивістю і того і іншого виступає саме здатність до зміни - сама мінливість. У розумінні води і повітря як архе криється парадокс, що характеризує саму задачу осмислення єдиної основи світу: необхідно подумати те, що, будучи «чимось», як-то може бути всім. Очевидно, що це «щось» має бути за своїми властивостями «нічим», т. Е. Чимось невизначеним. Мабуть, саме ця задана невизначеність і змушує античних коментаторів Анаксимена стверджувати: «Згідно Анаксимену, повітря [є бог]. Слід же під цим розуміти сили, які пронизують стихії і тіла » [4] . Те, що, пронизуючи собою все існуюче, не є нічим з цього існуючого, і є матерія як архе.

Найбільшу виразність ця необхідна невизначеність архе набуває в іншого представника мілетської школи - Анаксимандра, у вченні якого першооснова всього існуючого отримує ім'я «апейрон» - «безмежне». Згідно зі свідченням античних авторів «[Анаксимандр] перший прийняв за основу апейрон, щоб джерело народження став багатим» [5] . Через два з половиною століття після появи вчення Анаксимандра Аристотель коментує твердження «безмежного» в якості архе наступним чином: «Дехто вважає таким [початком] апейрон, а не воду або повітря, щоб все інше НЕ згинуло в нескінченності цих стихій: адже всі вони протилежні один одному: повітря холодний, вода волога, вогонь гарячий. Якби одна з стихій була апейроном, то всі інші загинули б. Тому кажуть, що є щось інше, з якого всі ці стихії виникають. Але неможливо, щоб таке тіло існувало » [6] . Сенс поняття «апейрон», однак, і полягає саме в тому, щоб якось вказати на те, що робить можливим все існуюче, служить основою для всього. Можна сказати, що «апейрон» Анаксимандра - це і є сама можливість, яку можна помислити лише тоді, коли перед мислячим постає завдання вивести з Одного (Єдиного) - все (багато). Саме тому матерія як безмежне виявляється обов'язковим, необхідним полюсом світу як «певного Єдиного» або «рухомого спокою».

Як вже було сказано, цей полюс виступає в грецькій онтології під різними іменами. Поряд з архе можна назвати ще щонайменше два поняття, які вказують на те, що підлягає о-формленію, о-пределіванію. Вказуючи на «стихію інакшості» як на неодмінна умова «полагания Єдиного», А. В. Ахутіна звертається до тексту платонівського діалогу "Тімей", в якому ця стихія визначається як «хору» - «місце» або «простір». Сам Платон називає хору «воспріемніцей і годувальницею всякого народження» [7] , вказуючи насамперед на невловимість цього початку для думки: «... початок, призначення якого полягає в тому, щоб у всьому своєму обсязі добре сприймати відбитки всіх вічно сущих речей, саме має бути за своєю природою чуже яким би то не було форм. <...> Якщо тільки попередні наші міркування допомагають нам напасти на слід цієї природи, справедливіше було б, мабуть, сказати про неї так: вогнем щоразу є її займиста частина, водою - її зволожувати частина, землею ж і повітрям - ті її частини, які наслідують цим [стихіям] » [8] . Неважко помітити, що в платонівської «хорі» виразно проглядаються риси того початку, яке у Анаксимандра виступає під ім'ям «апейрон».

Нарешті, слово hyle, яке, власне, і перекладається з давньогрецького найчастіше як «матерія», є одним з найважливіших елементів філософських вчень Платона і Аристотеля. У своїй «Метафізика» Арістотель, називаючи матерію тим, «що лежить в основі», визначає її наступним чином: «... матерія - це те, що, не будучи окремою даною річчю в дійсності, є таковою в можливості» [9] . І в цьому визначенні ми виявляємо все той же основний зміст того, що виступає в ідеї «чистої завдання»: матерія як можливість і є те, що тільки належить оформити, визначити в ході осмислення світу як цілого. Саме це завдання і робить матерію чимось незмінним, субстратом всіх можливих змін: «... при всіх протилежних один одному зміни є щось, що лежить у них в основі, наприклад, [при зміні] в просторі - то, що зараз тут , а потім - в іншому місці, при збільшенні - то, що зараз має таку-то величину, а потім [виявляється] менше або більше, при якісній зміні - то, що зараз є здоровим, а потім - хворим; і подібним же чином [при змінах] по суті таке, що зараз піддається процесу виникнення, в іншому випадку - процесу знищення, і що зараз утворює основу, як ця ось певна річ, а потім утворює [таку] основу, являючи собою відсутність [даної певної форми] » [10] .

Вказівка Аристотеля на матерію як на «основу відсутності даної певної форми» тим дивніше, що Аристотель, на відміну від Платона, стверджує існування виключно окремих (поодиноких) речей. Однак навіть така позиція вимагає - в контексті завдання осмислення єдності всього існуючого - визнати матерію як субстрат, як «те, з чого», обов'язковою умовою цього єдності.

Отже, перерахуємо ще раз ознаки матерії як субстрату всіх перетворень в онтології Єдиного:

  • - невизначеність (матерія позбавлена форм);
  • -мінливість (матерія текуча, знаходиться в постійному

русі);

- подільність до нескінченності (в матерії як субстраті неможливо виділити дрібний фрагмент, «цеглинка», що лежить в основі всього існуючого - з тієї простої причини, що такий цеглинка неминуче виявиться чимось визначеним). Таким чином, виділення матерії як «полюса невизначеності» є виділення всепроникною стихії як основи єдиного світу, який постає у всьому своєму різноманітті як те чи інше перетворення цієї стихії.

У свою чергу, виділення цієї основи дозволяє нам уточнити ті риси, якими характеризується пізнання світу, позбавленого «останніх відмінностей» між речами, явищами і процесами. По-перше, опора на поняття матерії дає можливість зрозуміти, на чому грунтується пізнання світу як уподібнення того, що пізнається. Це уподібнення можна здійснити саме тому, що, власне, є не уподібненням, але перетворенням одного і того ж, прийняттям одним і тим же субстратом різних форм. Той, хто пізнає, і те, що пізнається, в основі своїй - одне і те ж. Саме тому пізнає відкриває плинність, невловимість матерії перш за все в собі - на рівні відчуттів. Останні якраз і характеризуються перш за все скороминущістю і невловимістю, яка дуже яскраво описується в платонівському діалозі «Теетет»: «... від інших речей - інше відчуття, що робить відмінним і іншим самого відчуває, так само як і чинне на мене, зійшовшись з іншим і зробивши інше, ніколи не зможе залишитися таким же, оскільки, виробляючи від іншого інше, воно стане іншим » [11] . Відчуття - щось рухається, щохвилини змінюється, але саме ця обставина і робить відчуття непереборним умовою пізнання.

По-друге, виявляючи, відкриваючи в собі це невизначене початок, що пізнає одночасно береться сенс основного завдання пізнання: зупинити цей рухомий потік, «приборкати» цю невизначеність якимось межею. Ця необхідність диктується перш за все тим, що невизначеність відчуття вислизає від логосу, не може бути відображена в мові. Існування того, що знаходиться в постійному русі, неможливо ні стверджувати, ні заперечувати: «" Так "не слід говорити, бо в ньому ще немає руху; нс висловлює руху і "не так". Прихильникам цього вчення потрібно заснувати іншу якусь промову, оскільки в даний час у них немає слів для своїх положень, є хіба тільки вираз "взагалі ніяк". Ось це своєю невизначеністю якраз би їм підійшло » [12] . Звідси і випливає та установка, яка, незважаючи на розбіжності в інших моментах, стверджується в навчаннях двох найзначніших мислителів грецької античності - Платона і Аристотеля: пізнання є не що інше, як виділення загального, незмінного в мінливості конкретного.

Так, відмовляючись приймати визначення знання як відчуття, герой платонівського діалогу «Теетег» Сократ говорить про необхідність показати знання «зовсім не у відчутті, а в тому імені, яке душа носить тоді, коли сама по собі займається розглядом існуючого» [13] . Як відомо, в кінцевому рахунку пошуки відповіді на питання «що є знання?» В платонівському «Теетет» призводять до негативного результату: співрозмовники приходять до висновку, що «ні відчуття, ні правильну думку, ні пояснення (логос) у зв'язку з правильним думкою , мабуть, не є знання » [14] . Однак саме це негативне твердження і свідчить - непрямим чином - про те, що єдиний в своїй основі світ завжди вже, в тому числі і на рівні відчуття, як-то (мінімальним чином) знає себе (як то, що потребує узагальненні-визначенні ), але, з іншого боку, будь-яка визначеність - в силу тієї ж єдності - містить в собі частинку невизначеності, а значить, не може бути остаточною.

Ця недосяжність для людини остаточного (досконалого) знання непрямим чином стверджується і в «Метафізика» Аристотеля, розрізняє «досвід» як узагальнення індивідуальних чуттєвихсприймань і знання загального, т. Е. «Почав і причин». Останнє, на відміну від досвіду, не володіє практичною корисністю, це те, що не пов'язане ні з якої людської «нуждою»: «Але як вільна людина, говоримо ми, це - той, який існує заради себе, а не заради іншого, гак шукаємо ми і цю науку, так як вона одна тільки вільна з [всіх] наук; вона одна існує заради самої себе. Тому і досягнення її по справедливості можна б рахувати не людською справою; бо у багатьох відношеннях являє природа людей рабські риси, так що, за словами Симонида, "бог один мати лише міг би цей дар", людині ж належить шукати відповідного йому знання » [15] .

Ця «невідповідність» людині повного і остаточного знання про «засадах і причини», т. Е. Про те, що вічно і незмінно в порівнянні з плинністю матерії, однак, зовсім не скасовує самої задачі - «приборкувати» цей потік матеріального допомогою його упорядкування , оформлення. Сама форма - у всій її незмінності і вічності - теж якимось чином ухвативается, виявляється «знаної» в рамках пізнавального завдання, адже тільки знання форми дозволяє стверджувати її божественний характер і відповідно невідповідність людині.

Пізнання, таким чином, виступає як процес з'єднання «безобразності» матерії і певних образів, що робить його чимось глибоко родинним мистецтву. Останнє, в свою чергу, також має особливий сенс в цьому світі, позбавленому «останніх відмінностей». Будь-який твір мистецтва тут - це перш за все матерія, оформлена таким чином, що має здатність відтворювати цю форму, впорядковувати невпорядковане, прикрашати неподобство хаотичного «матеріалу» світу.

Цей особливий сенс мистецтва, як про-формленія самого світу, відкритий і затверджується в Античності, зазначає А. В. Ахутіна: «Те, що в окремих ремеслах і мистецтвах становить сукупність прийомів виконання, інтуїтивно сприйняте вміння виробляти, внутрішній закон майстерності - будь то політичне, врачевательной або шкіряну мистецтво, - у творі мусического (або пластичного) мистецтва не тільки становить принцип твори або виконання, але й саме втілюється, виражається, стає очевидним, відчутним, видимим і чутним, м е . Естетичним. Через цю особливість мистецтво у вузькому сенсі слова стає з плином часу особливою сферою майстерності, в якій не стільки оформляється тіло, скільки втілюються загальні форми. Саме ця виразність форми як такої становить специфічну інтелектуальність категорії прекрасного в епоху класичної Античності. На відміну від продукту будь-якого іншого ремесла, виконаного за участю розуму, в прекрасному предметі виконаний і виявлено сам мусіческого-пла- стіческій розум майстра » [16] .

Таким чином, пізнання і мистецтво є, по суті справи, один і той же процес - оформлення невизначеного субстрату світу, перетворення цього субстрату в такі речі (твори), які самі по собі, продовжуючи залишатися чимось матеріальним (в єдиному світі немає нічого нематеріального), в той же час є розумними. Зрозуміло, що це суцільне матеріальне єдність всього існуючого включає в себе і людини, який виступає тут «річчю» зовсім особливого роду: обидва «полюса» світу - межа і безмежне (невизначений) - присутні в ньому явно. Відкриття людиною самого себе - як людини - і є, власне, виявлення цієї полярності: усвідомлюючи свою основну людську завдання - виявлення, пошуку логосу всього існуючого, людина одночасно в самому собі виявляє a-логічне начало, яке підлягає оформленню. Це початок (субстрат) - те, що єднає його з усім існуючим і в той же час вимагає подолання, приборкання, стримування. Тому людина пізнає і творить перш за все повинен звернути це зусилля пізнання і творення на себе (згадаємо знаменитий заклик «Пізнай самого себе» [17] ).

Впорядковуючи своє власне стихійне (матеріальне) початок, людина і робить себе такий «розумної річчю», яка здатна вносити сенс у світ. При цьому мова йде не тільки про традиційний розподіл людської істоти на душу і тіло, зв'язок між якими вибудовується ієрархічно: тіло підпорядковується душі. Як тіло (організм), так і душа мають свою власну природою (фюсис), проте сама задача людини - осмислення світу - вимагає виділення людиною в самому собі полярних протилежностей: негативного полюса тілесності (як того, що підлягає обробці розумом, а значить, в «чистому вигляді» позбавленого сенсу), і позитивного полюса самого розуму - як того початку, завдяки якому тіло набуває сенсу, а значить існування.

Це означає, що жоден ні інший «полюс» в окремо нс існує, можна говорити лише про більшому або меншому ступені свідомості (впорядкованості) тілесного початку в людському житті. Це початок, виступаючи непереборним умовою життя, в той же час являє собою постійну загрозу її гармонії. Звідси і той мотив ворожості, недовіри по відношенню до тіла, який найбільш явно виражений в філософському вченні Платона. У діалозі «Федон» Платон устами свого вчителя Сократа так характеризує людське тіло: «... тіло не тільки доставляє нам тисячі клопоту - адже йому необхідно прожиток! - але ж схильне недуг, кожен з яких заважає нам вловлювати буття. Тіло наповнює нас бажаннями, пристрастями, страхами і такий масою всіляких безглуздих примар, що, вірте слову, через нього нам і справді неможливо про що б то ні було подумати » [18] . Саме ця, затемнююча істину роль тілесності і не дозволяє говорити про можливість набуття людиною повного і досконалого знання (мудрості): «... якщо, не розлучившись з тілом, неможливо досягти чистого знання, то одне з двох: або знання взагалі недосяжно, або ж можна досягти тільки після смерті. Ну, звичайно, адже тільки тоді, і ніяк не раніше, душа залишається сама по собі, без тіла. А поки ми живі, ми, мабуть, тоді будемо найближче до знання, коли якомога більше обмежимо свій зв'язок з тілом і не будемо заражені його природою ... » [19]

Однак «обмежити свій зв'язок з тілом» не означає «умертвити плоть», знехтувати тілесної стороною свого буття. Мова про інше: в силу того що матерія є перш за все те, що необхідно оформити, тіло вимагає нс «умертвіння», але просвітлення розумом, гармонізації. Тіло являє для розумної істоти таку ж задачу, як і будь-яке інше прояв матеріального початку. Поняття «каллокагатіі» [20] , що оформилася в епоху класичної Античності, висловлює, думається, саме це завдання, що стоїть перед людиною як носієм розуму: зробити себе (в тому числі і своє тіло) хорошим і прекрасним. Характеризуючи позицію Платона щодо «речової сторони людського життя», А. Ф. Лосєв зауважує: «Матеріальні і фізичні блага погані тільки тоді, коли вони безпринципні. Дотримання ж принципів робить всі ці блага прекрасними, і вони безсумнівно вище всякого роду випадкових і безпринципних благ, як би хороші і як би сильні ці останні не були » [21] .

Але «дотримання принципів» і є те головне, що привносить розумна істота в світ, в тому числі і в своє існування, теж характеризується матеріальність, а значить стихійністю, невпорядкованістю, сліпотою. У справі приборкання цього стихійного початку особливу роль відіграє людська здатність, яка називається по-грецьки «софросине». «Буквальний сенс цього слова, - пише А. Ф. Лосєв, - був би" цнотливість ". Оскільки, однак, цнотливість в сучасних мовах ... відноситься переважно до моральної області, цей переклад все ж виявляється недостатнім. Софросине дійсно є цнотливість, але цнотливість не моральний, чи не поведінковий і навіть не моральна стійкість і стриманість, але цнотливість розуму, цілісність і просвітленість розумної здібності людини. І так воно повинно бути ще й тому, що все "чесноти", за Платоном, є не що інше, як стану саме розуму і розумної здібності людини » [22] . Не тільки світ, а й сама людина, таким чином, виступає для себе в якості полярної протилежності матеріального (біс-смьіслени, нерозумного) почала і початку оформляє, неявно супроводжуючого всяка розмова про матерії як субстраті єдиного світу.

Подібно до того як цей субстрат отримує в грецькій філософії і культурі не одне найменування, принцип, гармонізує цю сліпу стихію, також іменується по-різному. Одне з перших «імен» цього принципу, який розум вносить в неоформленную матерію, - число. Саме так трактується число в піфагорейської філософської школи, яка виникла в VII ст. до н. е. Як зауважує А. В. Ахутіна, «... пифагорейское число не є ні тільки щось рахункове, ні тільки щось кількісне. Ці числа суть початку визначеності, елементарні світи-одиниці, співвідношення і зв'язку яких складають як внутрішній мікрокосм (цілісну форму буття) кожного сущого, так і складання сущого в цілісний космос світу » [23] . Число - це те, що відрізняє розумну матерію від нерозумної, про яку навіть не можна сказати, що вона справді існує: адже і зрозуміти, і сказати що-небудь можна, тільки виявляючи, встановлюючи визначеність. У цьому контексті стає зрозумілим дивне на погляд сучасної людини твердження пифагорейца Филолая: «... А брехні зовсім не допускає природа числа і гармонія, бо вона їм не властива. Брехня і заздрість властиві природі безмежного, незбагненного і ірраціонального. Брехня зовсім не овіває числа, бо брехня ворожа і супротивна природі, а істина властива і приро- дження роду чисел » [24] .

Рівно стільки, скільки в речі числа, стільки ж в ній і істини, але як тільки плинність матерії ніколи не може бути остаточно зупинена числом, можна говорити тільки про ту чи іншу ступінь істинності (розумності) всього існуючого. Виступаючи основою цілісності, гармонії кожної речі і світу-космосу, число, таким чином, теж виступає як одна з умов завдання осмислення світу, що стоїть перед людиною: це те, що необхідно постійно «накладати» на стихійність матерії. Опиняючись одним з «полюсів», на які розділився підлягає осмисленню-оформлення світ, число «як таке», в «чистому вигляді» є настільки ж недоступним для людини, як і матерія. В рамках свого завдання людина завжди «застає» себе тим часом і іншим, але ніколи ні з тим ні з іншим не з'єднується остаточно. Саме тому число як визначеність (а значить, стійкість, нерухомість) виконує свою про-фор мляющую функцію тільки в русі. А. В. Ахутіна описує роботу «розуму-організатора» (загальносвітового розуму, який людина відкриває в собі) наступним чином: «Розум і є те, що сполучає межа і безмежне в правильний, але різноманітний і рухомий космос. Він утворює без-образне в багато-образне за зразком, прообразом якого є одне, одиниця, єдине; він схоплює ускользающее і плинне в форми правильних (виміряних ритмом, метром, злагодженістю-збігом з собою) рухів, т. е. в руху, які є образами і подоби спокою » [25] .

Таким чином, число як упорядкованість, гармонія самої матерії повинен бути доступний не тільки думки, а й почуттям. Тому поняттям, близьким за змістом до поняття числа, в грецькій філософії виступає поняття «ейдос» - слово, яке зазвичай перекладається з грецької як «образ» або «вид». Ейдос - це гармонія, яка виявляє себе не тільки розумовому, але і тілесному погляду людини (втім, єдність всього існуючого не дозволяє провести чітку грань між тим і іншим). Т. В. Васильєва зауважує щодо поняття «ейдос»: « '' Вид", "ейдос", очевидний вигляд речі - це те, що викриває природу речі і її породу, а також виявляє сутність речі, у якій як би немає власної природи , природного походження, - це відноситься до речей рукотворним або тим, які ми відносимо до "неживої" природи (в кінці кінців, ваза не породження вази, а гора не породження гори). Ейдос є більш точне позначення того, що стоїть між ім'ям і річчю » 51 .

Таким чином, ейдос - це те, що я сприймаю не просто почуттям і не просто думкою, це те, що можна сприйняти тільки свого роду «розумним почуттям». Це означає, що сама душа, як сприймає початок, є не що інше, як ейдос тіла: згадаємо ще раз положення «Подібне пізнається подібним». Душа - це те, що робить тіло живим (осмисленим) цілим, тим самим роблячи цю цілісність видимої і, в той же час (і якраз тому) бачить сенс (основу цілісності) всіх інших речей. Іншими словами, ейдос - це те, що і бачиться, і мислиться одночасно. Той момент, в який я, наприклад, бачу солдата і розрізняю в його особі риси самовідданості, мужності, вірності і подумки кажу собі: «Ось це - воїн!» - і є тим самим моментом, в якому, за Парменід, збігаються думка і то, «про що думка», і це збіг можна назвати «ейдетично». Якщо ж аспект видимості, воспринимаемости почуттями йде на задній план, виявляється на периферії думки, а увага концентрується на тому, що бачиться насамперед розумом, більш доречно говорити вже не про ейдос, а про ідею.

Та обставина, що слово «ідея» присутній і активно використовується в сучасних мовах, звичайно, ускладнює розуміння того сенсу даної категорії, який «працює» в античній культурі. Однак, визнаючи ці труднощі, слід пам'ятати про те, що той, «колишній», сенс нікуди не зник (сенс взагалі не може померти остаточно), він просто ховається за наступними змістовими нашаруваннями, непомітно керуючи нашою думкою і діяльністю. Що ж таке ідея в грецькому сенсі цього слова? У спробі відповісти на це питання звернемося насамперед до Платону, якого прийнято вважати творцем філософського «вчення про ідеї». У платонівському діалозі «Держава» співрозмовники Сократ і Главком ведуть таку розмову про співвідношення ідей і речей:

... Ми вважаємо, що є багато красивих речей, багато благ і так далі, і ми розмежовуємо їх за допомогою визначення.

  • - Так, ми так вважаємо.
  • - А також, що є прекрасне саме по собі, благо саме по собі і гак далі щодо всіх речей, хоча ми і визнаємо, що їх багато. А що таке кожна річ, ми вже позначаємо відповідно до єдиної ідеї, одній для кожної речі.
  • - Так це так.
  • - І ми говоримо, що ті речі можна бачити, але не думати, ідеї ж, навпаки, можна мислити, але не бачити.
  • - Звичайно [26] .

На перший погляд мова йде тут про щось прямо протилежне «розумному споглядання» ейдосу. Якраз в опорі на цей та інші, подібні, фрагменти платоновских творів формується уявлення про «двох світах», існування яких начебто стверджує Платон: про світ безтілесних ідей, де, власне, і живе істина, і світі тілесних речей, виступаючому блідою тінню першого світу. Тут, однак, варто згадати уривок іншого чудового твору Платона - діалогу «Парменід», в якому думка про існування безтілесних ідей постає в іншому, критичному, світлі. Вустами свого головного героя Парменіда Платон зауважує на самому початку діалогу: «... всякий ... хто допускає самостійне існування певної сутності кожної речі, повинен, я думаю, перш за все погодитися, що жодної такої сутності в нас немає» [27] . Неминуче згоду випливає тут з очевидного протиставлення: ідея «сама по собі» і ідея «в нас». Так само як розум «в чистому вигляді» є чимось божественним, але не людським, ідеї як такі доступні в своїй чистоті тільки Богу. Відповідно людина не має права стверджувати навіть просто існування таких ідей, адже в цьому випадку він повинен був би одночасно стверджувати абсолютну відокремленість і самого Бога, і світу ідей від людського світу. Це тільки одна з дурниць, до яких, згідно платоновскому Парменід, «... неминуче призводить [вчення про] ідеях, якщо ці ідеї речей дійсно існують і якщо ми будемо визначати кожну ідею як щось самостійне. Слухач буде дивуватися і сперечатися, доводячи, що цих ідей або зовсім немає, або якщо вже вони існують, то повинні бути безумовно непізнаваними для людської природи » [28] . Однак і відмова від самостійного існування ідей, згідно Парменід, заводить у глухий кут: той, хто «... відмовиться допустити, що існують ідеї речей, і не стане визначати ідеї кожної речі окремо, то, нс допускаючи постійно тотожною собі ідеї кожної з існуючих речей, він не знайде, куди направити свою думку, і тим самим знищить будь-яку можливість міркування » [29] .

Це, останнє твердження, однак, побічно вказує на вихід з даного тупика: положення про самостійне існування ідей необхідно для того, щоб було «куди направити свою думку». Іншими словами, в рамках завдання осмислення єдиного світу людина повинна подумати як немислиму для нього неоформленную матерію, так і настільки ж немислимі, відокремлені від усього ідеї речей. Взяті в «чистому вигляді», матерія і ідея - порожні абстракції, проте в контексті цього завдання вони виступають як її обов'язкові умови. Усвідомлюючи необхідність зрозуміти світ як загальне єдність, я, звичайно, визнаю, що матерія і ідея теж спочатку належать до цієї єдності, а значить, матерія завжди вже якось осмислено, а ідея завжди вже втілена в субстраті. Однак сам процес осмислення включає в себе припущення матерії і ідеї «в чистому вигляді».

Таким чином, ідея в давньогрецькій філософії (не тільки в навчанні Платона) - це одна зі сторін феномена, що характеризує стан людини в світі: будучи сам «змішанням» матерії (стихії) і ідеї (порядку), людина покликана до того, щоб кожну річ світу зрозуміти як таке з'єднання, але для цього якраз і потрібно спочатку ідею і матерію роз'єднати, помислити окремо. Тоді виходить, що твердження існування ідей «самих по собі» - це не вихідний, а середній пункт міркування, початком же його виступає то саме переживання повноти і цілісності всього існуючого, яке обертається для людини відкриттям завдання: зрозуміти геть усі. Ставлення матерії і ідеї можна, таким чином, зрозуміти як конкретизацію цієї вихідної інтуїції: все є одне, де «ідея» виступає як «представник Єдиного», а «матерія» - як «представник всього (багато чого)». Це первинне переживання, будучи зверненим на якусь конкретну річ чи явище, є одночасно і почуття (моя матеріальна складова безпосередньо стикається з матеріальною основою світу), і думка (інакше мені не вдалося б сприйняти річ як щось окреме, «одне» ).

Ідея - в платонівському розумінні цього слова - і є смислова сторона первинного переживання єдності світу. Останній в процесі осмислення як би повертається до мислячій різними «обличчями», виступаючи перед ним не тільки як «істина», «краса» або «справедливість», а й як «дерево», «камінь», «тварина», «людина» ... в ідеї світ якраз і згортається в ту «точку Єдиного», про яку говорилося вище, і з неї ж розгортається розпізнавання речей як причетних тих чи інших ідей. Дуже точно цей сенс поняття «ідея» виражений вітчизняним мислителем Р. А. Лошакова: «Ідея присутній в предметі, залишаючись при цьому єдиним, не дроблячись і не розсипаючись в предметному безлічі» [30] . Ця здатність ідеї «бути присутнім в предметі» і одночасно «залишатися єдиним» якраз і пов'язана з тим, що ідея - це те саме в моєму переживанні світу, що і робить його чимось одним, незважаючи на все різноманіття. Тому ідея - як момент мого вихідного переживання - ніколи не може стати для мене предметом, т. Е. Тим, що знаходиться переді мною, будучи частиною різноманітного світу.

Іншими словами, ідея не підлягає визначенню, не може бути виражена до кінця ні в словах, ні в образах, навпаки, це те, що завжди виступає умовою того, що річ може бути названа або представлена. Ідея - безпосередньо пережитий сенс речі або явища, присутній тоді, коли мислячий як би «приймає» структуру даної речі, уподібнюється їй. Саме тому питання, з якого починається більшість платоновских діалогів: «що є (щось) ... саме по собі?», Слід розуміти не як спробу дати визначення цього самого «щось», але скоріше як початковий, «пусковий» момент процесу переструктурування учасників діалогу. Наприклад, розглядаючи різні варіанти визначення «прекрасного» і відкидаючи їх одне за іншим, співрозмовники непомітно для самих себе відтворюють, актуалізують той сенс «прекрасного», який дозволяє їм, незважаючи на очевидну неможливість дати визначення, все ж розуміти, про що йде мова.

Таким чином, ідея як сенс - це реальна подія думки, яке повинно статися, про-існуючих, саме тому платонівська тезу про вічність ідей слід розуміти як твердження неможливості їх триває існування: ідея повинна щоразу народжуватися заново в мислячому (або народжувати мислячого в собі , що в даному випадку одне і те ж).

Нарешті, поняттями, близькими за змістом категоріях «число», «ейдос», «ідея», можна назвати аристотелевские поняття «форми» і «сутності». Визнаючи (на відміну від Платона) існування тільки одиничних, конкретних речей, Арістотель називає «формою» початок визначеності, що протистоїть невизначеному матеріального початку і, в силу цього, не виникає і не знищується. Говорячи, наприклад, про мідному кулі як про речі, в якій матерія (мідь) з'єднана з формою (кулясті), Аристотель підкреслює: «... то, що виникає, має буде бути без кінця діленим, і [завжди] одна частина буде представляти одне, інша - інше, саме одна - матерію, інша - форму. Якщо тому куля - це фігура, [усюди] однаково віддалена від центру, тоді в цій фігурі буде дано, з одного боку, го, що обіймає створювану [кулястої], з іншого - те, що обіймає [цим] першим, а то і друга разом - це буде те, що виникло за зразком мідного кулі. Таким чином, зі сказаного очевидно, що те, про що ми говоримо як про форму або суті, не виникає, а складова [сутність], яка отримує від цієї формальної своє найменування, виникає, і що в усьому виникає є матерія, так що одна частина <в ньому> є одне, а інша - іншого » [31] .

Отже, форма - це те, що робить виникає (що знаходиться в русі, мінливу) річ «чимось», що можна сприймати в її окремо, про що можна мислити і говорити, а отже, сама форма не може змінюватися. Ця незмінність форми, однак, так само як і вічність чисел і ідей у піфагорійців і Платона, не затверджується як «факт світу», вона випливає з тієї ж завдання: зрозуміти світ і кожну існуючу річ в їх визначеності. Таким чином, незмінність форми також відкривається мислячій тільки в контексті конкретної події: сприйняття окремої речі, зміст якої необхідно виявити. Тому необхідність затвердження якихось «окремо існуючих» форм тут відпадає: тільки стикаючись з конкретністю і плинністю матеріальних речей, я - як противагу цій плинності - відкриваю для себе поняття форми. «Тому, - зауважує Аристотель, - очевидно, що" форми, як причина ", - деякі зазвичай так позначають ідеї, - якщо допускати відомі реальності окрім одиничних предметів, у всякому разі, анітрохи не придатні для [пояснення] процесів виникнення і для [ обгрунтування] сутностей; і принаймні заради цих цілей немає підстави приймати сутності, що існують самі по собі » 58 .

Зрозуміло, кожне з цих понять - «число», «ейдос», «ідея», «форма», «сутність» - відрізняється і один від одного, і від самого себе (в навчаннях різних мислителів і навіть в різних текстах одного і того ж мислителя) безліччю смислових відтінків. Для нас, однак, найважливішим є той єдиний сенс, який і дозволяє розглядати ці поняття як вираження одного і того ж: завдання о-формленія, визначення (о-пре- деліванія - В. С. Біблер) всього існуючого в світі, основою якого виступає невизначений Єдине. Ідея - те, на чому (або чим), в буквальному сенсі слова, тримається будь-яка існуюча річ і світ-космос в цілому, і саме тому ніякі компроміси в справі виявлення ідей (форм, сутностей) неможливі. Питання «Що є (щось) само по собі?» Є в певному сенсі питання життя і смерті (буття або небуття) цього «щось». Іншими словами, подія думки, в якому разом відтворюються ідея і мислячий цю ідею, є одночасно і подія народження «того, про що думка»: задаючись питанням (і відповідаючи на нього) «Що є прекрасне, справедливе, справжнє і т. Д. ... », мислячий дає здійснитися тому, про що він питає. Виявлення, прояснення сенсу тієї чи іншої ідеї, при тому, що воно ніколи не може бути остаточним, має бути тим не менше гранично послідовним, адже від цієї послідовності, власне, залежить ні багато ні мало, як ступінь битійно- сти «того, про ніж думка »: невизначеність, мінливість матерії завжди зберігає загрозу ухилення від сенсу, а значить припинення існування речі саме в якості певного« щось ».

Так в залежності від ідеї, в світлі якої вона мислиться, одна і та ж річ може виявитися предметом побуту, твором мистецтва, частиною майна, що має певну цінність, нарешті, просто фізичним тілом, перешкодою, на яке я можу наштовхнутися, і т. Д . І всякий раз моє ставлення до цієї речі буде визначатися тим конкретним «є» (тією ідеєю), яка відкривається мені в подію зустрічі з річчю. Саме тому мислення як мистецтво відрізняти одну річ від іншої виявляється тут таким важливим. У платонівському діалозі «Софіст» це мистецтво описується як здатність «розрізняти за родами» і визначається як «діалектика»: «Хто ... в змозі виконати це, той зуміє в достатній мірі розрізнити одну ідею, всюди пронизливий багато, де кожне відокремлене від іншого; далі, він розрізнить, як багато відмінні один від одного ідеї охоплюються ззовні одною і, навпаки, одна ідея пов'язана в одному місці сукупністю багатьох, нарешті, як багато ідей абсолютно відділені один від одного. Все це називається вміти розрізняти за родами, наскільки кожне може взаємодіяти [з іншим], наскільки немає » [32] .

Таким чином, ідея (число, ейдос, форма) як визначальний початок передбачає і цілком певні риси світу, в якому можливо таке розуміння ідеї. По-перше, це світ, який може призвести до хаосом, що приховує в собі постійну загрозу руйнування будь-якого порядку, світ, що вимагає від людини - для збереження стійкого буття чого б то не було - вміння «тримати думку», т. Е. Зосередити розумовий погляд на ( в) тієї чи іншої ідеї. Очевидно, що ця вимога приховує в собі парадокс: саме відчуття постійної загрози руйнування гармонії робить необхідним визнання і утвердження вічності і незмінності ідей, в іншому випадку вони не могли б служити «інструментом» перетворення хаосу в космос. Тому, з одного боку, слід визнати, що це перетворення відбувається «саме собою», без участі людини, - світ вибудовується в гармонійне ціле в міру того, як текуча матерія потрапляє в «поле тяжіння» тієї чи іншої ідеї. Однак, з іншого боку, саме це визнання не може бути простою констатацією, здійсненої раз і назавжди. Подібно до того як мислячий відкриває в самому собі матеріальне (невизначений) початок - в режимі події думки, ідея теж повинна бути не предметом знання, але «ефектом» того ж самого події: розрізняти «пологи» і «види» можна, тільки кожен раз « вихоплюючи »розумовим поглядом той чи інший певний« рід »або« вид ». Тому дивним чином виходить, що мислячий виступає свого роду «гарантом» існування вічних і незмінних ідей.

По-друге, пізнання цього світу - саме тому - виступає одночасно його творінням: виявляючи ту чи іншу ідею, мислячий викликає її до існування. Вдивляючись в себе (в роботу власного розуму), я одночасно вдивляюся в світ, дозволяю проявитися тієї чи іншої ідеї, в свою чергу, викликає до життя ту чи іншу річ (явище). Саме тому в давньогрецькій культурі умогляд - найважливіший засіб пізнання, а незацікавлена (не направляти якимось утилітарним інтересом) споглядання - заняття, яке в найбільшій мірі личить людині. Можна, мабуть, стверджувати, що споглядання греки цінували аж ніяк не тому, що цьому сприяв рабовласницький лад, але, навпаки, фізична праця осмислювався як рабське заняття саме тому, що він має дуже опосередкований стосунок до ідеї як до джерела буття кожної речі.

Нарешті, по-третє, людина в цьому світі, що існує між хаосом і космосом, є перш за все істота, яка живе «в світлі ідеї». Життя людини в грецькій культурі представляється осмисленої (а значить - справді людського) рівно настільки, наскільки вона виявляється причетною до тієї чи іншої ідеї. Так, повертаючись до вже згаданого вище поняттю каллокагатіі, можна вказати насамперед на те, що основна функція цього поняття - виступати свого роду мірилом людського життя. Остання, таким чином, знаходить цінність не в силу своєї унікальності, єдиності, але в силу близькості до цього ідеалу «хорошого і прекрасну людину». Як зауважує А. Ф. Лосєв щодо каллокагатіі, «... класичний ідеал, уникає суто індивідуальної психології і суб'єктивних переживань, містить в собі головним чином індівідуальнообщіе і загальні риси буття, і его призводить до того, що він за потребою є до певної міри абстрактним і навіть певною мірою "холодним". Калокагатия є загальне ідеально-нормальний стан тіла, в якому особистість людини тільки і проявлена в міру відповідності цього ідеально-нормальному фізично-життєвому станом тіла » [33] .

Ідеал каллокагатіі, таким чином, є вираз ідеї «людини взагалі» - як гармонійного поєднання різнорідних начал. Ця гармонія, однак, може існувати і відтворюватися кожен раз особливим чином, і ця особливість знову ж визначається гой ідеєю, в світлі якої реалізується людське життя. Саме тому вміння побачити ідею (наприклад, політика, філософа, хлібороба, воїна) і виступає неодмінною умовою відповіді на питання «Що значить бути?» - не просто людиною, а людиною в його конкретному модусі, в тій чи іншій «варіації».

  • [1] Ахутіна А. В. Античні початку філософії. С. 315.
  • [2] Філософський енциклопедичний словник. С. 42.
  • [3] Лосєв А. Ф. Нариси античного символізму і міфології. М., 1993. С. 125.
  • [4] Цит. по: Антологія світової філософії. Т. 1, ч. 1. С. 274.
  • [5] Цит. по: Там же. С. 270.
  • [6] Цит. по: Антологія світової філософії. Т. 1, ч. 1. С. 270-271.
  • [7] Платон. Філеб, Держава, Тімей, Критий. М., 1999. С. 452.
  • [8] Там же. С. 454.
  • [9] Аристотель. Метафізика. С. 213.
  • [10] Там же. С. 213.
  • [11] , 6 Платон. Федон, Бенкет, Федр, Парменід. С. 213.
  • [12] 57 Платон. Федон, Бенкет, Федр, Парменід. С. 240.
  • [13] Там же. С. 245.
  • [14] Там же. С. 274.
  • [15] Аристотель. Метафізика. С. 10.
  • [16] Ахутіна А. В. Театр теорії. С. 199.
  • [17] Вислів, написане на фронтоні храму Аполлона в древнегреческомгороде Дельфи і стало своєрідним «девізом» грецької культури в цілому.
  • [18] 4J Платон. Федон, Бенкет, Федр, Парменід. З 17-го.
  • [19] Платон. Федон, Бенкет, Федр, Парменід. С. 18.
  • [20] «Хороший» ( «агатос») і «прекрасний» ( «Каллас»).
  • [21] Лосєв А. Ф. Історія античної естетики. М., 1994. Кн. 2. С. 281.
  • [22] Лосєв А. Ф. Історія античної естетики. Кн. 2. С. 282.
  • [23] Ахутіна А. В. Античні початку філософії. С. 318.
  • [24] Цит. по: Фрагменти ранніх грецьких філософів. С. 443.
  • [25] Ахутіна А. В. Античні початку філософії. С. 320-321.
  • [26] Платон. Держава. СПб., 2005. С. 351-352.
  • [27] Платон. Федон, Бенкет, Федр, Парменід. С. 335.
  • [28] Платон. Федон, Бенкет, Федр, Парменід. С. 357.
  • [29] Там же.
  • [30] Лошаков Р. А. Різниця і тотожність в грецькій та середньовічної онтології. СПб., 2007. С. 20.
  • [31] Аристотель. Метафізика. С. 183-184.
  • [32] Платон. Федон, Бенкет, Федр, Парменід. С. 325.
  • [33] "Лосєв А. Ф. Історія античної естетики. Кн. 2. С. 439.
 
<<   ЗМІСТ   >>