Повна версія

Головна arrow Філософія arrow ВСТУП В ОНТОЛОГІЮ

  • Увеличить шрифт
  • Уменьшить шрифт


<<   ЗМІСТ   >>

РОЗДІЛ I ОНТОЛОГІЯ ЄДИНОГО

Лекція 1 Буття як причетність Єдиному

Переживання буття як завдання, як прагнення до набуття повноти завжди так чи інакше пов'язане з відчуттям того, що предмет прагнення (повнота сенсу або цілісність світу) завжди вже якось є, інакше не було б спрямованості прагнення. Іншими словами, саме питання про буття виникає, оформляється тільки на тлі вихідної інтуїції єдності мислячої зі світом. Саме ця інтуїція і виступає смисловим ядром того способу розуміння світу, який лежить в основі культури Античності і який можна було б назвати онтологією Єдиного. Це відчуття вихідного, вже-даного єдності всього існуючого, виступаючи в якості умови питання про буття, одночасно є і якимсь попередніми відповіддю на це питання: «Що значить бути?»: «Бути - значить бути єдиним, належати до цього вихідного єдності». Яким же чином цей нарис розуміння буття дозволяє мені мислити себе і світ в цілому? Спробуємо виділити принаймні основні особливості мислення, що базується на цій інтуїції.

Перша з цих особливостей пов'язана з характером самої первинної операції, за допомогою якої і здійснюється «схоплювання» світу в цілому. Ця операція, виступаючи свого роду алгоритмом, що відтворює так чи інакше в будь-якому з дослідів античного (передусім грецького) філософствування, може бути позначена як «повернення до початку». Характеризуючи онтологічний сенс вчення піфагорійців, А. В. Ахутіна зазначає: «У пифагорейском вченні про подружжя і непарне число, розвиненому і конкретизированном у вченні про пропорції (avaXoyta), дано поняття про спосіб, яким початок виробляє стає. Будь-яке походження розуміється пифагорейским розумом як відтворення (pipripa) деякого вихідного зразка за подобою, в деякому пропорційному відношенні (ava-A.oyia) - виробництво дубліката, копії. Можна навіть зважитися сказати, що все античне теоретизування є не що інше, як розробка теорії подібності, подібних перетворень, аналогічного відтворення подібної одиниці » [1] . Поняття одиниці, Одного, Єдиного виступає тут засобом (інструментом), що дозволяє перенести увагу мислячого з конкретних речей, явищ, процесів, що зустрічаються йому в світі, на щось невидиме, що і дозволяє називати все це різноманіття існуючих, тим, що є. Таким чином, поняття Єдиного є перш за все засіб встановлення єдності мислячого розуму - як найважливішої умови реалізації, здійснення буття. Для того щоб думка взагалі була - і відповідно було і все інше (в повноті сенсу), - перш за все необхідна зібраність, зосередженість розуму, в якому (на фойє якого) тільки і з'являються предмети думки.

Отже, Єдине - як засіб «відомості думки в точку» - виступає «інструментом», за допомогою якого покладається межа між тим, що мислиться, і умовою цього мислення. Дуже точно і лаконічно пояснюється необхідність його запровадження в діалозі «Парменід», що належить одному з найзначніших мислителів грецької античності, філософу IV ст. до н. е. Платону: «... якщо єдине не існує, то ніщо з іншого не може мислитися ні як одне, ні як багато, тому що без єдиного мислити багато неможливо» [2] . У цих словах, однак, виявляється поряд з не підлягають ремонту і неминуча парадоксальність поняття Єдиного: воно необхідне саме для того, щоб мислити багато. Положення «Все є Єдиний» характеризується початкової подвійністю: мир у всьому різноманітті його речей єдиний, але і кожна річ в кінцевому рахунку - Єдине, а не якоїсь його фрагмент. Саме ця інтуїція проступає в словах грецького мислителя V ст. до н. е. Анаксагора: «... будь-яка частка - суміш, подібна Всесвіту» [3] .

Вихідний парадокс, що характеризує поняття Єдиного, породжує і другу особливість заснованого на цьому понятті способу мислення. Ця особливість стосується того образу світу, який вибудовується на основі тези «Бути - значить бути Єдиним». Найголовнішу характеристику цього світу можна знову ж сформулювати тільки парадоксальним чином: рухливий спокій. Справді, якщо всі є Одне, то жодне стан світу ніколи повністю не співпаде з цим вихідним єдністю: останнє, для того щоб бути всім, не повинно бути чимось. Це означає, що Єдиний - як початок усього існуючого - є тільки в своїх нескінченних перетвореннях, трансформаціях, переходах з одного стану в інший. Таким чином, жодна з цих станів не може бути остаточно зафіксовано, адже в такому випадку воно перестало б бути станом Єдиного, т. Е. Того, що включає в себе всі можливі стани. У той же час трансформації Єдиного, що утворюють світ, завжди вже якось впорядковані, інакше їх не можна було б визначити як перехід від одного стану до іншого. Іншими словами, світ як існуюче (битійствующее Єдине) - це з'єднання руху і спокою, невпорядкованості (невизначеності) і порядку.

Грецька думка винайшла особливе поняття, в якому «схоплюється» це парадоксальне поєднання: «фюсис» - слово, зазвичай перекладається як «природа». При цьому мова, звичайно, не йде про природу як про навколишнє нас «об'єктивної реальності», - «фюсис» виступає як спрямованість руху, в ході якого Єдине приймає різні стани. Ось як пояснює саме цей, грецький сенс поняття «природа» А. В. Аху- тин: «" фюсис "як початок руху і спокою являє собою як би середнє (середній термін) між метафізичним визначенням буття як нерухомо можливого і невизначеним хаосом змін. "Фюсис", кажучи в категоріях платонівського "Парменіда", - це "єдине-Когоро-є", або відповідно багато, оскільки воно визначається як багато єдиного (однієї "сутності", оскільки, іншими словами, воно влаштовується, складається в єдності космосу » [4] . Якщо ж згадати про те, що філософські поняття (категорії) є не що інше, як« інструменти »вирішення основного людської завдання - здобуття повноти сенсу, то прояснюється і конкретна функція, виконувана в рамках цього завдання поняттям« фюсис » .

«Природа» будь-якої існуючої речі, явища, процесу - це те, що спочатку пов'язує мене (осмислюють світ) з ними (адже це перетворення одного і того ж), і те, що розділяє. Природа-фюсис - це те, що я сприймаю як свою можливість (я ж теж всередині цього «текучого» світу, де все перетворюється в усі) і одночасно те, що мені необхідно представити як щось готове, дане, то, що відкривається моєму уявному погляду: «" фюсис "є саме нерухоме початок руху, стало бути, початок його сталості, однаковості, правильності і т. д. Словом," фюсис "- це те саме нерухоме, сверхчувственное буття, але зрозуміле як визначення руху та явища , як їх організуюча і формує мета (їй тому б Ізки за змістом поняття "космос" і "логос" » [5] . Ці поняття -« фюсис »,« космос »(« термін давньогрецької філософії для позначення світу як структурно організованого і впорядкованого цілого. В дофілософського вживанні значення слова "космос" варіює від зовні зримого, тектонічно організованого "будови", "прикраси", "вбрання" до поняття внутрішньої структури ... » [6] ) і« логос »(« термін давньогрецької філософії, що означає одночасно "слово", або "пропозицію",

"Висловлювання", "мова", і "сенс", або "поняття", "судження", "підстава"; при цьому "слово" береться не в чуттєво-звуковому, а виключно в смисловому плані, але і "сенс" розуміється як щось явило, оформлене і остільки "словесне" » [7] ) близькі за змістом саме в контексті завдання осмислення-здійснення буття . У кожному з цих понять «міститься» те, що одночасно і переживається, і мислиться. Найбільш «концентрованим» виразом цієї єдності виступає знамениту тезу грецького мислителя VI ст. до н. е. Парменіда:

Одне і те ж - мислення і те, про що думка,

Бо без сущого, про який вона висловлена,

Тобі не знайти мислення [8] .

Усі труднощі розуміння цієї тези для сучасної людини полягає саме в його звичці розділяти і навіть протиставляти один одному мислення і «те, про що думка». Це не означає, однак, що теза Парменіда є щось чуже і принципово незрозуміле для нас, сьогоднішніх. Справа в іншому: ця теза висловлює щось настільки близьке і звичне для нас, що воно вислизає від нашої уваги. Саме переживання вихідної повноти, що спонукає мене до того, щоб зрозуміти, осмислити світ як ціле, і є той момент єдності мислення і того, «про що» воно, т. Е. Буття, яке передує будь розділеності.

Таким чином, світ як «рухливий спокій» відкривається мислячій тільки як переживання цього парадоксу: я єдиний з світом, але саме тому повинен виявити сенс цього світу, а значить - відокремити себе від нього. Це означає, що світ-кос- мос - як завершене, гармонійно впорядковане ціле - ніколи не може бути повністю завершено: тоді зникло б і те, що піддається оформлення в процесі цього упорядкування, - вихідне, «непрозоре» для розуму переживання мого єдності з світом. Іншими словами, світ-космос, для того щоб існувати, потребує неоформленість хаосу: опозиція «хаос - космос» - одна з найважливіших в давньогрецькій філософії і культурі в цілому. Таке розуміння світу - як рухомого відносини хаосу і космосу, безладу і порядку - передбачає цілком певні шляхи його пізнання, з якими пов'язана третя особливість даного способу мислення-буття. Пізнати світ як стає порядок означає перш за все впорядкувати власний розум, вбудуватися в цей рух космічного цілого. Саме розумне, впорядкує початок (в силу єдності всього існуючого) теж належить світу, а значить, і тому, хто, перебуваючи в світі, намагається його зрозуміти.

Тому пізнання тут не що інше, як прояснення цього першого єдності за допомогою звернення до того розуму, який діє і в світі, і в людині. Власне, на шляху цього прояснення якраз і виявляється, що розум - саме те місце, в якому об'єднані думка і те, «про що» вона. Відкриття цього місця в собі самому означає, отже, виявлення початку всього існуючого - і як підстави, і як «точки відліку» космічного руху. Ось як описується це початок у вченні одного з найбільших представників грецької філософії Аристотеля, мислителя IV ст. до н. е., учня і молодшого сучасника Платона: «... є щось, що рухає, не перебуваючи в русі, щось вічне і що являє собою сутність і реальну активність. Але рухає так предмет бажання і предмет думки: вони рухають, [самі] не знаходить в русі. А перші (т. Е. Вищі) з цих предметів, [на які спрямовані бажання і думка], один з одним збігаються. Бо потяг викликається тим, що здається прекрасним, а вищим предметом бажання виступає те, що па насправді прекрасно » [9] . Розум, таким чином, це одночасно початок світу в сенсі витоку (те, що рухає все інше) і кінець світу в сенсі цілі (мета пізнання світу - досягнення того збігу думки і її предмета, яким і характеризується розум).

І людина, і світ у своєму первісному єдності розташовуються між цими двома «полюсами», ніколи не збігаючись ні з одним з них. Тому розум як такий не може виявитися в розпорядженні людини, справа йде якраз навпаки: виявляючи в собі в ході пізнання це розумне початок, людина виявляє його нескінченне перевагу по відношенню до людських можливостей: «Так ось, від такого початку залежить світ небес і [ вся] природа. І життя [у нього] - така, як наша, - найкраща, [яка у нас] на малий термін. <...> Мислення, як воно є саме по собі, має справу з тим, що саме по собі найкраще, і у мислення, яке таке в найвищій мірі, предмет - найкращий [також] в найвищій мірі. При цьому розум, в силу причетності своєї до предмету думки, мислить самого себе: він стає мислимим, стикаючись [зі своїм предметом] і мислячи [його], так що один і той же розум і те, що мислиться їм. Бо розум має здатність приймати в себе предмет своєї думки і сутність, а діє він, володіючи [ними], так що те, що в ньому, здається, є божественного, це скоріше саме володіння, ніж [одна] здатність до нього, і умогляд є те, що найприємніше і всього краще » [10] .

Що ж виступає тут під ім'ям умогляду, яке, за твердженням Аристотеля, «найприємніше і всього краще»? Умогляд - як здатність бачити розумом - це, власне, і є здійснення буття за допомогою його осмислення. «Вихоплюючи» поглядом якусь річ або явище, роблячи її помітною на тлі невизначеного, хаотичного єдності світу, загальний розум тим самим викликає цю річ або явище для існування. Можна сказати, що, впорядковуючи невизначений єдність в ту чи іншу річ, загальний розум сам стає цією річчю, забезпечуючи її стійке існування. Тому і для людини, що пізнає світ за допомогою залучення до цього єдиного розуму, знайти знання про ту чи іншої речі означає в якомусь сенсі уподібнитися їй. Можливість такого уподібнення закладена в самій інтуїції першого єдності світу. Стати подібним предмету свого пізнання - значить виявити в самому собі ті «елементи» або «початку», які і об'єднують пізнає з цим предметом. Найбільш виразним чином ця інтуїція вихідного спорідненості пізнає і пізнається виражена в наступних рядках філософської поеми «Про природу», створеної грецьким мислителем V ст. до н. е. Емпедоклом:

Розум росте у людей відповідно до світу пізнання.

Землю землею ми бачимо і воду ми бачимо водою,

Дивним ефіром - ефір, вогнем же - вогонь нещадний,

Також любов'ю любов і розбрат отруйним розбратом.

Бо знай, що у всьому є розумності частка і думки [11] .

Саме «частка розумності» як певна впорядкованість єдиного початку світу і є те, що забезпечує це уподібнення самої речі і думки про неї. Саме тому, що я вже якось відчуваю в собі і твердість землі, і плинність води, і жар вогню, і «летючість» повітря, я можу досліджувати і ці «елементи» світу, і все те, що з цих «елементів» складається. З іншого боку, мова йде саме про уподібнення, а не про повне злиття пізнає і пізнається. Саме тому людське знання ніколи не може характеризуватися тим повним володінням своїм предметом, яке, за Арістотелем, властиво загального розуму. Початкове єдність всього існуючого обертається не тільки нескінченними трансформаціями цієї єдності в світі, але і настільки ж нескінченними (точніше, невпинний) спробами пізнання світу, якщо знайти знання означає уподібнитися тому, що пізнається, а це можна зробити кожен раз тільки по відношенню до чого -то одному. Онтологія, смисловим ядром якої є інтуїція Єдиного, передбачає особливий тип мислення, який можна було б назвати «точковим». Будь-яке положення в контексті подібного мислення безпосередньо сходить до свого джерела (невизначеному Єдиному), які не включаючись в яку б то не було ланцюжок міркувань, в якусь загальну систему знань про «те, що є».

Єдине як постійний «фон» мислення просто робить непотрібним побудова якої б то не було системи, оскільки є тим «місцем», де буття і думка збігаються, точніше, ще й вже не розділені. Система (як конструкція, що скріпляє окремі положення) виявляється тут просто непотрібною, адже самі ці положення, народжуючись в області вихідного єдності людини і світу, вже пов'язані, і не логічної, а онтологічної (буттєвої) зв'язком. Таким чином, вираз «картина світу» виявляється в рамках цієї онтологічної позиції чимось абсолютно безглуздим: пізнає тут завжди вже знаходиться всередині світу і саме тому не може поглянути на нього відсторонено. На перший погляд це твердження суперечить тій обставині, що твори перших грецьких філософів - так званих «фисиологов» - являють собою розповіді про походження і устрій світу-космосу. Однак тут необхідно враховувати один досить істотний момент: на відміну від сучасних фундаментальних природничо-наукових концепцій, що мають на меті пізнання і опис природи, незалежної від людини, вчення грецьких «фисиологов» слід розглядати швидше як зашифрований в філософсько-поетичних текстах спосіб осмислення себе самого в нерозривному зв'язку зі світом - шляхом виходу до того «місця» (початок), де людина і світ ще не розділені. Цим початком якраз і виступає точка сполучення розуму (загального розуму) і того невизначеного єдності, яке цей розум упорядковує. Виявляючи цю спряженість в самому собі, людина знаходить джерело тієї гармонії, яка забезпечує і його існування - як розумної істоти, і існування світу в цілому.

Найголовніше тут полягає в тому, що ця гармонія повинна не просто мислитися, але здійснюватися на ділі. Іншими словами, пізнання світу як «рухомого спокою», світу як кругообігу нескінченних проявів єдиного початку можливо тільки подієвим чином, в «режимі реального здійснення», в живому процесі про-смьіслени всього існуючого. Знання, яке людина знаходить в цьому процесі, не може бути відірване від свого «носія», не може бути «упаковано» в форму безособових текстів, наприклад підручників. Таке знання передається головним чином в безпосередньому особистому спілкуванні учня і вчителя, де основною метою є досягнення стану думки як безпосередній гармонійного зв'язку зі світом. Саме цей зв'язок виступає в грецькій культурі під ім'ям «логосу», що знаходиться одночасно в основі світоустрою і в основі розуміння цього пристрою людиною. Відкриваючи в собі це розумне початок, людина і отримує можливість бачити світ як упорядковане ціле, в якому кожна річ на своєму місці, а все, що відбувається не випадково.

Звідси зрозуміло, чому логос в навчаннях грецьких мислителів - божественне начало, що дозволяє людині піднятися над своєю частковою, смертної природою. Саме так трактується логос в навчанні грецького філософа VI-V ст. до н. е. Геракліта з Ефеса. Згідно зі свідченням римського мислителя Секста «... цей загальний і божественний розум, через участь в якому ми стаємо розумними, Геракліт називає критерієм істини. Звідси заслуговує довіри те, що є всім взагалі (бо це сприймається загальним і божественним розумом), а те, що є кому-то одному, то невірно по протилежної причини » [12] . Ця загальність логосу, однак, аж ніяк не означає його загальнодоступності. Зовсім навпаки: «... хоча логос притаманний усім, більшість живе так, немов [кожен] має своє особливе розуміння» [13] .

Таким чином, думка тут і є не що інше, як дія, що дозволяє перейти від «свого особливого розуміння» до логосу, який «притаманний усім», але найчастіше виявляється прихованим. Це означає, в свою чергу, що пізнання-осмислення в контексті онтології Єдиного виступає одночасно і процесом формування (о-формленія) самого пізнає. Шлях до істини, що відкриває сенс всього існуючого, его шлях до себе, до того розумного початку, яке робить мене - мною, а світ - впорядкованим прекрасним цілим (космосом). Іншими словами, осмислення світу як «певного Єдиного» передбачає розуміння людини як істоти, яка сама себе про-формляет, встановлюючи собі межа. Власне, в цьому о-формленія і здійснюється буття, що становить, відповідно до Парменід, «одне» з думкою. Опозиція «хаос - космос» - то, що встановлюється всередині людини, який, таким чином, виявляється полем битви порядку і безладу, краси і неподобства. У мені - так само як і в світі в цілому - є і те і інше. Але я не довільним чином починаю цю боротьбу. Власне, мене як такого і зовсім немає - з одного боку, є хаос стихійних сил, завжди загрожують зруйнувати мою цілісність, з іншого - єдине розумне початок, яке теж не є моїм: навпаки, відкриваючи для себе істину «Буття і думка - одне» , я виявляю свою приналежність загального розуму. А значить, виявляю і то зерно сенсу, яке проросте потім розумним існуванням.

Іншими словами, людина тут - то істота, в якому завжди вже діє розум, яке, на відміну від всіх інших істот ( «природ»), віддає собі в цьому звіт і, побуждаемое розумом, прагне розширити його володіння до світу в цілому. Місцем, де відбувається зустріч людини з розумним початком, є власне душа, якій, за висловом Геракліта, «... притаманний самообогащающійся логос» [14] . Таким чином, душа людини не просто місце зустрічі розумного і нерозумний початок самого світу, це місце зростання, розширення, самозбагачення розумності і сенсу, зростання, який ніколи не може припинитися. Діяльність душі, таким чином, є не що інше, як безмежне о-пределеніе, упорядкування себе і світу. Парадоксальним чином людина - це істота, яка, перебуваючи в світі, збігається з ним. Саме тому, згідно з Гераклітом, «кордонів душі тобі не знайти, за яким би шляху [= в якому б напрямку] ти не пішов: настільки глибока се міра» 22 . Коментуючи це положення Геракліта, А. В. Ахутіна зауважує: «" Логос ", т. Е. Міра світу, внутрішньо відкритого душі такого живої істоти, як людина, межі не має. Рухаючись будь-якими дорогами, на яких душа людини досягає, наздоганяє і осягає суще, приймає його до уваги (сприймаючи, розглядаючи, тлумачачи, міркуючи, уявляючи, пишучи і т. Д.), Не можна досягти меж, настільки глибоко в суще, в світ виходить , простягається увагу її збору. Душа людини відрізняється соотнесенностью зі всім, її життєво стосується все » 23 .

Це «все» - тут-то, власне, і криється парадокс діяльності душі як «безмежного визначення» - може бути охоплено душею тільки в тому випадку, якщо буде виступати (кожен раз) чимось одним. Будь-яка існуюча річ (явище), що зустрічається мені в світі і яка очікує осмислення, повинна бути зрозуміла як єдине (безмежне) початок, що склалося певним чином, так чи інакше впорядковане. Речі відкриваються душі рівно в тій мірі, в якій вона відкриває в собі «самообогащающійся логос». Це відкриття не є чимось само собою зрозумілим, так само як і зростання душі до меж світу в цілому не подібний до росту рослини, як би вже запрограмованому власної його природою ( «фюсис»). Розумне початок, яке людина відкриває в собі в світлі інтуїції Єдиного, вимагає здійснення постійного, безперервного зусилля подолання хаосу в самому собі. Саме із здійсненням цього зусилля - в тій чи іншій формі - і пов'язаний героїчний ідеал, який визначає розуміння людини в античній культурі. [15] [16]

Думка як подія (як народження загального розуму в окремій душі) вимагає від людини практично неймовірного - відмови від своїх власних, приватних (часткових) бажань і приватних думок: «Така подія надзвичайно, одинично, раптово. Трапилося з людиною, воно своєю винятковістю виключає його із загального світу, виключає також і з самого себе як "одного" з багатьох. Воно вимагає героїчної єдиності » [17] [18] . Звідси зрозуміло, чому в епоху класичної Античності уособленням героя, відповідно до твердження історика Ю. В. Андрєєва, виявляється саме філософ - як той, хто в боротьбі з руйнівними силами небуття впорядковує насамперед своє власне життя: «... справжнім філософом і цілком вільним людиною може вважати себе лише той, кому вдалося силою розуму приборкати низькі пристрасті і тваринні інстинкти, що таяться в кожному з нас. Ця внутрішня свобода набагато важливіша за свободу зовнішньої - політичної або громадянської, бо її не може відняти у людини ніякої тиран або насильник. Тільки така свобода позбавляє людину від принизливої залежності від світу речей, від матеріального достатку, одягу, їжі і т. Д. І робить його практично рівним богам, які теж ні від кого і ні від чого не залежать, ні в чому не потребують і тому є цілком автаркічні (самодостатніми) істотами ».

  • [1] * Ахутіна А. В. Театр теорії // Ахутіна А. В. Поворотні часи. СПб., 2005.С. 210.
  • [2] Платон. Федон, Бенкет, Федр, Парменід. М., 1993. С. 412.
  • [3] Цит. по: Фрагменти ранніх грецьких філософів. М., 1989. С. 517.
  • [4] Ахутіна. В. Поняття «природа» в Античності і в Новий час ( «фюсис» і «натура»). М., 1988. С. 146.
  • [5] Там же. С. 146.
  • [6] Філософський енциклопедичний словник. 2-е изд. М., 1989. С. 281.
  • [7] Філософський енциклопедичний словник. С. 321.
  • [8] Цит. по: Фрагменти ранніх грецьких філософів. С. 291.
  • [9] Аристотель. Метафізика. М., 2008. С. 330.
  • [10] Аристотель. Метафізика. С. 332.
  • [11] ls Цит. по: Антологія світової філософії. М., 1969. Т. 1, ч. 1. С. 307.
  • [12] Цит. але: Антологія світової філософії. Т. 1, ч. 1. С. 279.
  • [13] Там же. С. 280.
  • [14] Цит. по: Антологія світової філософії. Т. 1, ч. 1. С. 278.
  • [15] 22 Цит. але: Ахутіна А. В. Античні початку філософії. СПб., 2007. С. 435.
  • [16] Там же. С. 437.
  • [17] Ахутіна А. В. Античні початку філософії. С. 467.
  • [18] Андрєєв Ю. В. Ціна свободи і гармонії. СПб., 1999. С. 197.
 
<<   ЗМІСТ   >>