Повна версія

Головна arrow Філософія arrow ІСТОРІЯ РОСІЙСЬКОЇ РЕЛІГІЙНОЇ ФІЛОСОФІЇ

  • Увеличить шрифт
  • Уменьшить шрифт


<<   ЗМІСТ   >>

ОЦІНКА ФІЛОСОФІЇ В СУЧАСНІЙ ПРАВОСЛАВНІЙ ДУМКИ

У 30-50-х роках XX ст. богослови Російської православної церкви досить рідко зверталися до філософських тем. Крах традиційних цінностей, що відбулося в Росії в результаті революції, було сприйнято багатьма священнослужителями як остаточна катастрофа, «наступ безпросвітного мороку». Невипадково єпископ Варнава (Бєляєв) в своїй роботі «Основи мистецтва святості», написаної в післяреволюційні роки, підкреслював, що «світ, або - з наукової термінології - культура, є царство диявола, засноване останнім в протилежність Царства Христового - св. Церкви » [1]. Природно, що з цієї позиції плоди людської культури, її дух, що проявляється у «зовнішньої освіченості і вченості», сприймаються як щось вороже християнства. Православний віруючий повинен пам'ятати, що «не допомагають людині знайти істину ні досвідчена наука, ні філософія, ні література, ні мистецтво» [2]. Подібні установки не сприяли розвитку богословської творчості і пошуків союзу між православ'ям і філософією. Цікаво відзначити той факт, що після 1943 року, коли починається процес часткової нормалізації відносин між церквою і державою, знову виникає інтерес до вітчизняного любомудрию. Так, в програму відроджених духовних академій передбачалося включити викладання «історії російської релігійної думки» і «історії філософії з метафізикою», але в силу підозрілості влади і відсутності кадрів ці наміри не були реалізовані.

У 60-ті роки XX ст., Тобто під час домінування модерністських тенденцій, був сформульований принцип «богословського наближення». Його суть полягає в тому, що, з одного боку, стверджується самобутність християнства, тому воно не повинно «піти на таке зближення метафізичних основ, яке означало б фактичну відмову від релігійних переконань», але, з іншого боку, православне богослов'я «не може пройти повз тих концепцій особистості і суспільства, які виробляються в революційному мисленні » [3] . Отже, як же поєднати провіденциалізм і матеріалістичне розуміння історії, віру в образ божий в людині і вчення про нього як про «сукупність суспільних відносин»? Архієпископ Василь (Кривошеїн) згадує, що навіть митрополит Никодим (Ротов) був рішучим противником «синтезу між християнством і марксизмом» [4] . Тому модерністи були змушені констатувати, що «питання богословського наближення необхідно вважати відкритим» [5] . Але в дійсності процес «наближення» відбувався, як ми вже відзначали, шляхом висунення на перший план соціальних проблем, на шкоду власне християнських цінностей.

Після Помісного собору 1971 року було внесено корективи в богословські установки, починається період домінування новаторських підходів, в тому числі і до проблеми взаємодії релігії і філософії. Вона, на думку богословів, повинна вивчатися за двома напрямками. Перше - історичне, що розглядає роль філософії в становленні християнського віровчення і, навпаки, роль християнства в стимуляції філософського мислення. Ця проблема вирішується не тільки стосовно до вселенської церкви, а й локалізується рамками історії російського православ'я. Друге - сучасне, що акцентує увагу на тому, що теологи повинні «використовувати філософію, її термінологію як один з важливих інструментів для найбільш повного розкриття Богом відкрите істин» [6] .

Сучасні ідеологи Російської православної церкви, розглядаючи історію взаємодії християнства і філософії, приходять до висновку про особливе значення патристики в цьому процесі. Огци церкви змогли в своїх богословських побудовах за допомогою «воцерковленої античної філософії» пояснити в доступній формі багато положень євангельської релігії, наочно втілилися в християнській догматиці. Зі сторінок богословських видань лунають наполегливі заклики до оволодіння і активному використанню методологічних ідей патристики. Сучасні православні богослови погоджуються з тим, що потрібно «слідувати батькам тільки в творчості, не в наслідуванні».

Православне богослов'я, як вважав архієпископ Михаїл (Чуб), не може спиратися на крайні тенденції в патристики, виражені в ідеях Тертуллиана, у якого «критика помилок древніх філософів мала своїм результатом найрадикальніше засудження можливостей людського розуму», або його антипода Орігена, який « своїм надмірним захопленням схемами грецької філософії зробив можливим проникнення антицерковних тенденцій в богослов'я » [7] .

Владика Михаїл підготував магістерську дисертацію, присвячену св. Мефодію, де він розглядав не тільки його творчість, але і проблеми патристики в цілому, а також її вплив на російську православну думку. Архієпископ Михаїл підкреслював, що проблема «воцерковлення філософії» не була випадковою, вона висловлювала нагальні потреби християнської Екклезія. Відкидаючи крайнощі, православні отці церкви сформулювали «патріотичний метод» по відношенню до умогляду: його суть полягає в постійному контролі істин «філософії принциповими установками, заснованими на даних Священного писання і церковного переказу» [8] .

Розглядаючи історичний аспект союзу філософії та богослов'я, теологи останнім часом багато уваги приділяють його формування на російському грунті. Вони підкреслюють, що тільки завдяки «хрещення» і залученню до східної патристики російський народ засвоїв філософські терміни і поняття, невідомі йому раніше. Однак в той же час богослови визнають, що навіть в XVI столітті «у більшості російських грамотних людей переважало вкрай недовірливе ставлення до стародавніх письменникам» [9] (маються на увазі представники античної філософії). Потім в XVII-XVIII століттях в Росії починає панувати наслідування західної схоластики, і це також не сприяло гармонізації філософських і богословських почав.

Вивчення історичного аспекту взаємодії православ'я з філософією дає можливість виявити особливу роль російської релігійної філософії в створенні оригінального православного богослов'я в Росії. Саме з середини XIX століття починається, на думку богословів, «плідну співпрацю» між представниками світської релігійно-філософської думки і викладачами духовних навчальних закладів. У центрі уваги сучасних богословів знаходиться ідейна спадщина слов'янофілів і В.С. Соловйова, С. Булгакова, Н.А. Бердяєва, П.А. Флоренського та інших.

Цікаво підкреслити ще одну особливість взаємодії в історії Росії православ'я і філософії. Сучасні богослови констатують особливу роль в цьому процесі російської літератури, називаються імена А.С. Пушкіна, Н.В. Гоголя, Н.С. Лєскова, Л.Н. Толстого та інших. Перше ж місце віддається Ф.М. Достоєвському, творчість якого справило «духовну революцію». Ідейна спадщина цього письменника для доль церкви було багато в чому пророчим, тому необхідно богословське осмислення його ідей. Тільки за останній час богословами багато зроблено для розгляду взаємин Достоєвського і православної церкви. У 1984 році в Московській духовній академії підготовлено Е. Лазарєвим кандидатське твір «Релігійно-антропологічні погляди Ф.М. Достоєвського », в цій же академії професором А.І. Осиповим створено навчальний посібник для студентів «Ф.М. Достоєвський і християнство ». У релігійної друку опублікований ряд статей, серед них виділяється робота дослідницького характеру Г. Українського «Святитель Ігнатій Брянчанінов і образ старця Зосими у Ф.М. Достоєвського », що з'явилася в шостому номері« Журналу Московської патріархії »за 1989 рік. А також стаття В.А. Нікітіна «К.П. Побєдоносцев і Ф.М. Достоєвський: між західниками і слов'янофілами »в журналі« Шлях православ'я »за 1995 рік (№ 4). А.І. Осипов підкреслює, що великий російський письменник, пройшовши «через важку боротьбу до істинної віри в Христа», як би «заново відкрив для світу християнство». Е. Лазарев спеціально зупиняється на аналізі критичного ставлення Достоєвського до церкви і вважає, що воно «має певну правду». Але в цілому письменник, як зазначає богослов, варто «на православної точки зору» і вірний «православної традиції» [10] . І, хоча Достоєвський не був богословом і ніколи себе «таким не вважав», він досліджував «релігійне ставлення до життя» і створив особливе розуміння людини, «цілу духовну філософію». Ці духовні пошуки стимулювали рух до «ідеального християнина», що виражає в концентрованому вигляді кращі народні прагнення «до святості й праведності». Оцінюючи діяльність Помісного собору Російської православної церкви в 1988 році з канонізації ряду нових православних святих, в тому числі Ігнатія Брянчанінова, Паїсія Величковського і Амвросія Оптинського, сучасний богослов пов'язує цей факт з релігійними пошуками Достоєвського. На його думку, це «була по суті« канонізація »того християнського ідеалу, який Ф.М. Достоєвський вивів в образі старця Зосими » [11] . Зрозуміло, що з цієї точки зору історія формування союзу православ'я і філософії повинна бути збагачена і ідеями класичної російської літератури.

Редактор журналу «Шлях православ'я» В. Нікітін справедливо підкреслює, що образ думок Ф.М. Достоєвського «наскрізь антіномічен», «печаткою глибоких протиріч відзначено і його розуміння православ'я» [12] . У статті містяться і цікаві факти, що характеризують взаємини великого письменника і К.П. Побєдоносцева. Однак авторський суб'єктивізм при оцінці слов'янофільства призводить до неправильних висновків. Наприклад, він пише, що «релігійна свідомість Хомякова було позначене печаттю конфесійної замкнутості, було саме східне, а не вселенське», а головне - «було направлено проти католицького Заходу». А оскільки письменник перебував під впливом слов'янофіла, остільки його погляд на католицтво був невірним. Тому «вплив Хомякова на Достоєвського ... мало, на жаль, не тільки позитивне значення» [13] .

Негативне ставлення з боку православних віруючих до католицизму, який прагне поглинути східне християнство, розчинити його в унії, на наш погляд, цілком виправдано. Звинувачувати ж Хомякова і Достоєвського в «конфесійної замкнутості» немає жодних підстав. Вони прагнули зруйнувати, а зцілити західні віросповідання, відновити в них справжній дух Вселенської церкви. Сучасні представники Російської православної церкви справедливо характеризують А.С. Хомякова як «екуменічного діяча», який зумів показати «інославних світу гідність православ'я». Навіть протоієрей І. Свиридов, що розділяє в якійсь мірі філокатоліческіе тенденції, відзначав, що в XIX столітті серед лідерів «екуменічного мислення» був «богослов і релігійний філософ А.С. Хомяков » [14] .

Релігійно-філософські ідеї, укладені в класичній російській літературі, стають одним з каналів відновлення історичної пам'яті, а значить, і розуміння ролі церкви в розвитку вітчизняної думки і духовно-моральних пошуків в Росії.

У той же час, на думку новаторів, представники церкви явно недостатньо використовують «на благо православ'я» закладені в російській культурі і літературі духовні цінності. Так, з другої половини XIX століття серед вітчизняних літераторів були і такі, які виступали з «богоборчої проповіддю». Але більшість російських письменників «сіяли добре насіння в душах людей». Тому, як вважав патріарх Алексій (Рідігер), православної думки «належить заново і неупереджено осмислити місце і роль національної культури і літератури» [15] .

Історичний аспект взаємодії православ'я і філософії найтіснішим чином виявляється пов'язаний з сучасним процесом філософізації богослов'я. Історія християнської церкви, процес становлення і розвитку православної думки, з цієї точки зору, допомагають усвідомити роль Екклезія в сучасному світі і значення богослов'я і філософії для розкриття вічних християнських істин. У християнській філософії, як вважає викладач Ленінградської духовної академії протоієрей В. Мустафін, сьогодні три головні цілі: по-перше, «пояснювати і раціонально обгрунтовувати найважливіші моменти християнського віровчення»; по-друге, давати «християнську оцінку тих чи інших проблем, безперервно виникають в людському суспільстві»; по-третє, «теоретично викладати християнський світогляд заради навчання йому інших» [16] . Ці завдання лише частково вирішені сучасними ідеологами російського православ'я, так як православна думка не «встала ще на рівень церковних вимог».

Православне богослов'я на початку століття досягло світових висот, провідні західні теологи, наприклад Гарнак, «вивчали російську мову спеціально для того, щоб читати в оригіналі роботи наших вчених». Розгром духовних навчальних закладів в післяреволюційні роки, знищення богословських кадрів і книг привели до «згасання церковної думки». Всі обгрунтування християнського віровчення зводилося до «вірності традиційним істин». Тільки останнім часом з'явилися стимули для розвитку релігійно-філософської думки в Росії. До них належать такі: релігійне відродження, яке спостерігається в суспільстві, зростання професійної підготовки богословів, освоєння ідейної спадщини минулого, нове положення церкви в суспільстві.

Особлива складність у розвитку богослов'я, на думку богословсько-церковних кіл Московської патріархії, полягає в тому, що воно є індивідуальною творчістю і в той же час має «дихати повітрям перекази». Звідси особливі вимоги до представників богословської науки. Перш за все, вони повинні володіти високими духовно-моральними якостями, богословської та наукової ерудицією, тобто бути принаймні на «рівні богословського свідомості даного періоду в житті Церкви».

Провідні ідеологи православ'я вважають, що і друга мета християнської філософії - «звернення до світу» - також поки еше не реалізована. Незважаючи на окремі досягнення сучасної теології в цілому, «розрив між богословської думкою і сучасністю подолано не був». Давалися часто правильні підходи до тих чи інших актуальних проблем, але не було їх «осмислення з позицій церковного життя». Подібна ситуація складалася через абсолютизації «зовнішніх богословських форм», виникала з ізольованості теології від інших сфер знання. Досвід розвитку святоотеческого богослов'я, традиції російської релігійної філософії допомагають внести корективи в розуміння співвідношення богослов'я і філософії. Вони складають «єдину християнську думку», яка повинна ставати «все більш контекстуальної», тобто включати «християнське осмислення проблем, з якими стикається сучасна людина» 1 . Це «християнське осмислення» спирається не тільки на церковне самосвідомість, а й на широкий спектр досягнень світської культури. Правда, соборний розум завжди дозволяє зберегти субординацію світського і релігійного, підпорядковуючи нижче, безрелігійне початок вищій - сакрального баченню світу.

Ситуація, що складається в сучасному суспільстві, нагадує, на думку богословів, ті процеси, які відбувалися в Росії на початку XX століття. Традиційне, панівне інтелігентське світогляд, що мало антирелігійну спрямованість, переживає глибоку кризу, все більше з'являється людей, що вступають «на шлях релігійних пошуків».

Архієпископ Олександр (Тимофєєв) спеціально розглядав ситуацію, пов'язану з релігійним піднесенням в суспільстві, закликав церкву опанувати цим процесом, внести в нього «строго православне початок» [17] . Однак це можна зробити лише за умови відродження православної апологетической думки. Тільки за останній час з'явилися праці архієпископа Михаїла (Мудьюгіна), єпископа Василя (Родзянко), професора МДА А.І. Осипова [18] , присвячені відповідям «на здивовані запитання сьогоднішнього дня». При цьому ставиться завдання пояснювати освіченій людині найважчі проблеми - «і науково, і філософськи, і православно».

Нарешті, третє завдання християнської філософії - «навчання інших» - також знаходиться ще в процесі рішення. Для її реалізації, як вважають церковні кола, необхідно перебудувати діяльність з підготовки богословських кадрів, але це спеціальна тема [19] .

Останнім часом у зв'язку із загостренням боротьби між модерністської і консервативної тенденціями в богослов'ї питання про ставлення православ'я і філософії висувається на одне з перших місць. Модерністи в релігійно-філософських пошуках початку XX століття хочуть знайти виправдання своїм діям, спрямованим на розрив з православним переданням. Неообновленци звертаються до ідейної спадщини С.Н. Булгакова, Г.П. Федотова, А. В. Карташова, о. Н. Афанасьєва і о. А. Шмемана. Серйозні дослідники відзначають, що у модерністів відбувається примітивізація поглядів вищеназваних мислителів. Посилаючись на авторитетну думку протоієрея В. Асмуса про те, що ідеологія, що захищається А. Борисовим і Г. Кочетковим, «ідентична богослов'я о. Миколи Афанасьєва або о. Олександра Шмемана і т.д. » [20] . Але релігійно-філософське «обгрунтування» необхідно модерністів насамперед для пошуку «нового критерію для істин віри». Природно, якщо місце православного перекази займає релігійна філософія, то відбувається «втрата православної ідентичності».

Однак і інше крайнє протягом, консерватизм, хоча формально і виступає під гаслом вірності переказами, фактично омертвляет його, зводячи до зовнішньої формі, служачи «букві, а не духу». У передмові до збірки «Сучасне обновленчество - протестантизм« східного обряду »» і в самих його статтях послідовно засуджується «філософізації православного богослов'я». Обгрунтовуючи положення богословського консерватизму, дане видання виступає з негативною оцінкою російської релігійно-філософської традиції. Різкій критиці піддалися представники софиологии, такі, як В.С. Соловйов, С.Н. Булгаков і П.А. Флоренський. При цьому нічого не говориться про позитивний характер їх поглядів, а лише відзначається, що вони «намагалися в своїх роботах модернізувати святоотеческую традицію православного богослов'я» [21] .

Розмірковуючи про «полонення» богослов'я філософією, про те, що модерністи прагнуть замінити переказ релігійно-філософськими навчаннями, вони фактично зводять роль богослов'я до трансляції минулого досвіду. Послідовний консерватизм призводить до ізоляції від сучасного суспільства, від його тривог і турбот, бо він звернений у минуле, дзя нього тільки «попередні часи святі», а подальше життя церкви «визначається не промислом Божим, а дією бісівських сил» [22] .

У догляді православ'я від проблем сучасного світу зацікавлені лише ті сили, які прагнуть нав'язати Росії чужі їй цінності. Можна погодитися з А. Кураєвим в оцінці глибоко помилкову позицію кіл, що посвідчують, ніби в православ'ї немає філософського елемента, а значить, раціональних «аргументів, за допомогою яких ми могли б обгрунтувати свою віру». Звичайно, в області філософії не можна висунути «аргументи, що володіють математичною точністю». Але патристична філософська традиція, до якої належать і представники російської релігійної думки, покликана показати, що «християнство внутрішньо логічно, що воно може виправдати своє розуміння Бога, світу і людини» [23] .

В сучасних умовах православна думка повинна давати відповіді на екологічні, демографічні проблеми, оцінювати результати науково-технічного прогресу, розробляти принципи ставлення до суспільства. Природно, без звернення до вітчизняної релігійної філософії, без вироблення сучасних православно-філософських концепцій для вирішення цих завдань не обійтися.

Керівництво Московської патріархії по відношенню до вітчизняного філософського спадщини займає виважену позицію. У доповіді єпископа (нині митрополита Новосибірського і Бердського) Тихона (Ємельянова), що був у 90-ті роки XX ст. головою видавничої ради Московського патріархату і головним редактором видавництва Московської патріархії, присвяченому аналізу сучасного православного книговидання, відзначається інтерес, який виявляють суспільством до духовної спадщини «російського релігійно-філософського ренесансу початку XX століття» [24] . Він називає імена П.А. Флоренського, С. Булгакова, А.В. Карташова, Н.О. Лоського, Н.А. Бердяєва, праці яких широко видаються. Владика вважає, що «всі вони сповідували себе православними християнами, у багатьох областях внесли істотний внесок в російську православну думку» [24] . У той же час ці автори «часом висловлювали і спірні думки», що відносяться до приватних богословських думок. Тому використовувати на цих книгах гриф: «Друкується з благословення ...» (святійшого патріарха, правлячого архієрея або видавничої ради Московського патріархату) - недоречно. Подібний гриф не тільки «свідоцтво про православности книги, але ... по суті, згода благословляючою інстанції зі змістом книги». Наявність спірних моментів в роботах представників російської релігійної філософії не означає негативного ставлення до них. Владика Тихон (Ємельянов) спеціально підкреслює, що «видавати їх праці необхідно, не залишаючи цю справу на відкуп нецерковних видавництвам».

Отже, суть новаторської позиції по відношенню до російської релігійно-філософської традиції полягає в позитивній оцінці її вкладу в розвиток православної думки. Даний висновок не означає, що всі ідеї цієї течії повинні бути беззастережно прийняті сучасним богослов'ям, воно покликане відокремити правильні, з точки зору соборного розуму, тези від суб'єктивних положень, поривають з традицією.

У відгуках правлячих архієреїв і ректорів духовних шкіл, які аналізував на Ювілейному Архієрейському Соборі митрополит Філарет (Вахромеев), було наголошено на необхідності «уваги до світоглядних запитам секулярного свідомості» [26] . Природно, що без звернення до релігійної філософії ці «запити» церква не зможе задовольнити. Тому вже протягом декількох років Богословська комісія Російської православної церкви проводить спільні семінари з Інститутом філософії РАН, в ході яких «має місце плідний діалог філософів і богословів з питань, що становлять спільний інтерес» [27] .

Однією з таких загальних проблем є вчення про людину, яка висувається в центр світоглядних шукань. На думку колишнього ректора СПДА архієпископа (нині митрополита) Костянтина (Горянова), голови Синодальної богословської комісії з 2014 року, спостерігається «конвергенція богослов'я і філософії в галузі антропології», даний процес «розгортається НЕ однолинейно, а в різноманітних взаємодіях і формах» [28 ][28] . Сам термін «конвергенція» в міркуваннях православного ієрарха, що стосуються філософії, вельми показовий (нагадаємо, що він походить від лат. Convergo - зближуються, сходжуся). Мова, звичайно, не йде про втрату православної ідентичності, так як антропологія східного християнства виходить з догматичних підстав, вона «пов'язана з церковним вченням, конфесійних». Акцент робиться на необхідність вивчення філософських антропологічних концепцій. Про це ж говорив і митрополит Філарет (Вахромеев) в своєму виступі на семінарі в Інституті філософії РАН. Згідно з його поглядами, православного богослов'я «важливо почути голос сучасних мислителів, які працюють в руслі філософської традиції» [29] . Без «діалогу з філософською думкою» неможливо відповісти «на питання і виклики сучасності». Богословське розуміння людини є «максималистические», оскільки визначається сотеріологія. Звідси погляд на людину як на «що стає особистість», якій «відкритий шлях до примирення з Богом, зі своїми ближніми і самим собою». У той же час православ'я має справу з реальною людиною, і в цьому плані питання про те, як він влаштований, що «визначає його моральні та ціннісні установки, його соціальну поведінку і внутрішнє життя», неможливо зрозуміти без тих знань, які має сучасна наука і філософія. Тому богослов'я зацікавлене в цьому знанні, у вивченні тих антропологічних концепцій, які були розроблені філософами, так як на відміну від спеціальних наук вони прагнуть «виявити сутнісні характеристики людини, зрозуміти його природу або ж його особливе місце в світобудові» [30] . В цілому антропологічні установки як богословів, так і філософів повинні бути спрямовані на формування правильної ціннісної орієнтації особистості. Тільки в цьому випадку «людина зберігає здатність до Життя з великої літери - ні до фізіологічної життя, але до життя культурної, духовної, інтелектуальної» [31] . З цією тезою патріарха Кирила важко не погодитися, так як домінування матеріальних - «речових» - інтересів в житті індивіда неминуче призводить до його духовної деградації, до втрати ним справжнього сенсу в житті.

Після обрання митрополита Кирила (Гундяєва) на патріарший престол взаємодія між богослов'ям і філософією стало ще більш помітним. На думку владики, в певних межах богослов'я може використовувати навіть філософські методи аналізу. Він зауважує з цього приводу: «Всім відома гегелівська тріада: теза - антитеза - синтез. Діалектична філософія одно прийнятна і продуктивна ... для релігійної свідомості » [32] . При цьому особлива увага звертається на синтез, так як саме він «життєздатний, стійкий і продуктивний».

Виходячи з цих установок аналізується не тільки антропологічна проблематика, а й активно обговорюються питання культури, філософії історії, взаємини релігії і науки.

В сучасних умовах, на думку священноначалія, значно зростає роль культури, тому необхідна її богословська рефлексія, а значить, і розробка «богослов'я культури». При цьому його предметом повинна стати не тільки культура, «пов'язана з релігійною традицією», але «треба говорити ... і про якийсь світоглядному підставі культури» [33] . Іншими словами, «богослов'я культури» з необхідністю буде взаємодіяти з філософією культури. У своїй доповіді на Архієрейському соборі, присвяченому 400-річчю встановлення патріаршества, архієпископ (нині патріарх) Кирило (Гундяєв) наступним чином визначає культуру: це «сукупність творів творчої діяльності людини, спрямованих на задоволення його духовних, інтелектуальних і естетичних потреб» [34] . Саме це визначення показує найтісніший зв'язок між культурним і духовним розвитком особистості. У той же час саме явище культури суперечливо: поряд з цінностями, які сприяють «інтелектуальному і моральному вдосконаленню особистості», в неї можуть включатися установки, що призводять до «обездушіванія тварі». В цьому випадку культура перетворюється в антикультуру, яка «під зовнішньої, коли пристойної, а коли і непристойною, оболонкою» стає небезпечною руйнівною силою. Розмежувальних критерієм культури і антикультури не можуть бути «художні смаки, симпатії чи антипатії окремих осіб», прихильність тих чи інших жанрів або історичним формам творчості. Цим критерієм, на думку владики, виступає духовне обличчя людини, його «внутрішня цілісність», що проявляється по відношенню до Бога, індивіду і суспільству.

В ідеалі, як вважає богослов, «церква завжди прагнула зробити культуру Христоцентричність», однак ця мета в земному вимірі важко досяжна. Розрив між християнськими установками і реальним культурним процесом породжував в церковному середовищі думки про антагонізм світської культури і церкви. Однак, на думку патріарха Кирила, такий підхід з принципових позицій не може бути прийнятий. Вже з II ст. представники ранньої патристики сформулювали «завдання християнсько-культурного синтезу» [35] . Він, з одного боку, передбачав полеміку з певними елементами язичницького світогляду, а з іншого - шляхом воцерковлення кращих досягнень еллінської культури давав можливість відповісти «на запитування філософічну розуму». Ця тенденція стала провідною в історії взаємин християнства і культури, увійшла в православне переказ. Хрістіанізіруя народи, церква «сприймала їх культуру», вбачаючи в ній «прояв даного понад творчого дару». Більш того, саме залучення людей до євангельських істин було б неможливо без певного культурного і інтелектуального розвитку етносів, так як «проповідь слова Божого завжди здійснювалася за допомогою культурних форм».

Отже, патріарх Кирил приходить до висновку, що він називає «фундаментальним принципом»: «Церква не повинна замикатися від світської культури» [36] , а значить, і від аналізу її світоглядних установок.

Багато уваги в своїй творчості патріарх Кирило (Гундяєв) приділяє розгляду ролі східного християнства в формуванні російської культури. З його точки зору, очевидним є той факт, що «для історичної Росії православ'я стало культуротворчим вірою» [37] . Однак в історії взаємин церкви і культури на російському грунті не все відбувалося гладко. Завдяки схоластики, «штучно перенесеної на російський грунт», в церковну думку проникають абстрактні побудови і тому богослов'я «не було органічним для своєї епохи і культури» [38] . В результаті відбувається «відомий трагічний розрив» між церквою і освіченим суспільством. В арсеналі церковної думки не виявилося «мови, на якому адекватно сприйняттю освічених станів міг бути поданий сигнал заблукали чадам». Більш того, в середовищі представників інтелектуалів XIX в. відбувається формування «особливої культурно-ідеологічної парадигми, чітко ворожої православної традиції, національним і навіть державно-патріотичним засадам життя Російської імперії» [39] . Кращі представники кліру намагалися оживити богословську думку, зробити її вразливою до запитів життя, активізувати культурно-просвітницьку діяльність церкви. На початку XX ст. з'являються релігійно-філософські збори, на яких починається діалог між інтелігенцією і священнослужителями. Публікуються видатні богословські та філософські праці, в яких знайшла своє відображення «культурна реальність свого часу», однак це сталося «занадто пізно», коли вже було неможливо зупинити «революційну катастрофу».

Отже, на думку патріарха Кирила, відповідальність «за випадання з культурної традиції православ'я» багатьох росіян лежить не тільки на західний вплив, якому була піддана інтелігенція, а й на самій церкві, яка змогла ефективно протистояти цьому негативному процесу. Визнання помилок важливо для того, щоб уникати їх в майбутньому. Звернення до досвіду минулого «надзвичайно важливо» для «успішного і взаємокорисного діалогу Церкви і суспільства» [40] .

У радянський період православне віросповідання перетворюється в «церква мовчання», його вплив на культуру було лише опосередкованим, так як діяльність священнослужителів поза храмом була заборонена. У цих умовах відбувається «абсолютизація» зовнішніх, історично сформованих форм церковного життя, свого роду «нове старообрядництво» [41] . У 60-80-ті роки XX ст., Як вважає ієрарх церкви, інтелектуальний рівень священнослужителів виріс, вони стали краще орієнтуватися в сучасних проблемах, цьому сприяло і активну участь церкви в екуменічній та миротворчої діяльності. Але в цілому розрив між церквою і культурою подолано не був, тому особливу роль в збереженні християнської культурної традиції придбала класична російська література. Вона в умовах атеїстичної держави проповідувала духовні цінності, закорінені в православ'ї, і тим самим сприяла збереженню духовної зв'язку між поколіннями.

В умовах нової Росії церква отримала справжню свободу, проте її взаємодія з культурою виявило ряд складних проблем. Активне залучення до масової західної культури, домінування прав людини над духовно-моральними цінностями призводить до того, що в житті індивіда і суспільства «не залишається місця для твердих загальновизнаних понять про гріх і чесноти». В результаті з'являються віруючі і священнослужителі, які закликають відмовитися від соціуму, від культури, «закритися і рятуватися», так би мовити, «в печерах». Але подібна позиція призведе до самоізоляції Екклеса, а її завдання «будувати християнську культуру і християнське суспільство» [42] .

Досягнення цієї мети - дуже непросте завдання, і в нинішніх обставинах церква може впоратися з нею тільки в активному співдіянні з представниками науки, філософії, освіти, мистецтва та ін. При цьому владика Кирило розуміє, що серед цих людей багато тих, хто «не цілком воцерковлена ». Важливо, щоб вони усвідомлювали «свій зв'язок з рідною історією, християнською культурою, державністю, системою сповідує Церквою моральних цінностей» [43] . У зв'язку з цим постає питання про ставлення інтелігенції і молоді до «православної субкультури». Ми не будемо тут аналізувати зміст цього поняття, зазначимо лише, що в нього входять і елементи культової практики, і певні форми способу життя, і навіть характеристики зовнішнього вигляду людини. Так ось глава церкви закликає священнослужителів не ставити «людині жорстких культурних умов, що його воцерковлення, його звернення до церкви буде автоматично означати прийняття всіх атрибутів традиційної православної субкультури» [44] .

Отже, патріарх Кирил (Гундяєв) проявляє повагу до індивідуальних особливостей людей, що стали на шлях церковного звернення, він допускає певну свободу в їх відношенні до традиції, звичайно, при безумовному шанобливе ставлення до неї.

Підвищення філософської і в цілому освітньої культури священнослужителів дозволить їм знаходити правильні способи спілкування з молоддю і «інтелігентними людьми». Взагалі, як вважає глава церкви, необхідно «підвищувати градус інтелектуальному і духовному житті в наших просунутих парафіях». При цьому слід не просто міркувати про значення культури, про релігійно-філософських традиціях Росії, а необхідно зберігати спадкоємність в духовній сфері. Тільки в цьому випадку ми передамо наступному поколінню матрицю, яка спирається на традицію і в той же час включає в себе «нові погляди і переконання, філософію, відкриття науки і техніки» [45] .

Сучасні підходи богословів Російської православної церкви до інтерпретації історії потребують спеціального розгляду, тут же підкреслимо два принципових моменти в православній історіософії. По-перше, вона робить акцент на єдності вітчизняної історії, так як, не дивлячись на різні етапи свого розвитку, російський народ зміг «не збитися зі свого історичного шляху» [46] . По-друге, обґрунтовується висновок про необхідність збереження свого цивілізаційного вибору, своєї самобутності і національної ідентичності, бо «справжній прогрес можливий тільки тоді, коли він є природним продовженням цивілізаційних традицій» [47] . Збереження історичної пам'яті є необхідною умовою розвитку національної самосвідомості, а значить, і набуття здатності протистояти постмодерністському нігілізму, для якого «непорушні істини» замінюються суб'єктивними історичними коментарями. Звернення до ідей слов'янофілів, Н.Я. Данилевського, К. М. Леонтьєва та інших допомагає зрозуміти неспроможність постмодерністських філософських побудов.

Однією з найважливіших тем сучасного богослов'я стає прагнення зняти опозицію між релігією і наукою. Невипадково Загальноцерковна аспірантура і докторантура ім. св. Кирила і Мефодія організувала на базі МІФІ курси для представників семінарій і академій, що ведуть такі дисципліни, як апологетика і «Концепції сучасного природознавства» [48] . Слухачів знайомили з проблемами філософії науки, обгрунтовували необхідність діалогу природознавства з богослов'ям. Виступаючи перед викладачами духовних шкіл, митрополит Іларіон (Алфєєв) особливо наголосив на необхідності для них вміти правильно оцінити стан сучасної науки. Однак «часто предметом розгляду апологетів і місіонерів виявляється наука навіть не минулого, а позаминулого століття». Природно, подібна позиція викликає «в кращому випадку посмішку у представників науки і освіченої публіки». Отже, сучасні богослови не повинні «протиставляти віру і науку». А, навпаки, їм слід показувати її значення в сучасній культурі «за умови поваги ... релігійних традицій».

Загально церковна аспірантура і докторантура ім. св. Кирила і Мефодія була створена в Московській патріархії для підготовки висококваліфікованих богословських кадрів. Цікаво відзначити, що серед перших захистів докторських дисертацій була робота В. Катасонова на тему «Концепція актуальної нескінченності як місце зустрічі богослов'я, філософії та науки». Причому зашита проходила по кафедрі філософії, яка є однією з основних в даному навчальному закладі. У звітах про цю подію зазначалося, що «вперше у вітчизняній богословській літературі проблема нескінченності поставлена з використанням науково-філософських досягнень XX століття» [49] .

Важливою подією в процесі зняття опозиції між релігією і наукою стало відкриття в Національному дослідницькому ядерному університеті «МІФІ» кафедри теології. Вона запропонувала студентам другого курсу три освітніх курсу за вибором, і це знайшло відгуки в студентському середовищі.

Створення кафедри теології в провідному технічному вузі Росії викликало гарячі суперечки. З'явилося навіть відкритий лист академіків і членів-кореспондентів РАН, де цей факт оцінюється як вступає в пряме протиріччя «з конституцією Росії і зі здоровим глуздом теж». Але все-таки позитивні підходи перемогли, тому що в сучасному суспільстві існує потреба не тільки у теологів в правильній оцінці науки, а й у вчених: для розширення їх кругозору буде корисно знати християнську розумову традицію. Інтерес дослідників природи до релігії проявляється і в тому, що 16 випускників МІФІ прийняли священний сан [50] , а один з них - Філарет (Коньков) - став єпископом.

Останнім часом серед духовенства з'являється все більше людей, що мають світські вчені ступені, в тому числі і за фізико-математичних наук. Тому невипадково на сторінках церковних видань публікуються роботи, написані представниками цієї нової генерації священнослужителів. Так, протоієрей Кирило (Копєйкін), який є кандидатом фізико-математичних наук і кандидатом богослов'я, публікує статтю «Наука і релігія на рубежі III тисячоліття: протистояння чи синергія» [51] . На його думку, наука, яка «грунтувалася на вірі в розум, в те, що все життя можна перебудувати виходячи з раціональних знань про світ», в сучасних умовах усвідомила обмеженість людських можливостей. Тому незважаючи на прогрес науки виявилося, що «наші знання про світ досить поверхневі». Наука підійшла «до питань, які традиційно належали до компетенції філософії, метафізики та теології». У той же час у сфері теології також відбувалися зміни, вона очищалася «від усього створеного і другорядного, пов'язаного з обмеженістю колишніх поглядів». Ця нова ситуація, з богословської точки зору, створює об'єктивні передумови для зближення науки і релігійного світогляду.

Розглядаючи історичний аспект взаємодії релігії і науки, сучасні богослови також прагнуть довести, що конфліктні ситуації породжують не антагонізмом наукового і релігійного знання, а були обумовлені людським фактором. Наприклад, ієромонах Родіон (Ларіонов), який є також кандидатом фізико-математичних наук, і кандидатом богослов'я, звертається до образу Галілея, діяльність якого сприяла появі науки Нового часу [52] .

З точки зору обивателя значення вченого зводиться до захисту робіт Коперника, але в дійсності, як вважає богослов, не його конфлікт «з католицькою церквою став справжнім внеском у розвиток природознавства». Набагато більше значення для науки мав «онтологічний базис і його богословське осмислення», яке Галілей «поклав в основу розвитку нової наукової програми». Противник ж вченого Римський папа Урбан VIII прагнув зробити критерієм наукового знання Біблію, яка є, на його думку, «єдиним джерелом достовірного знання».

До речі, і сьогодні інтерпретація Біблії є для богослов'я однією з центральних тем. Не випадково в листопаді 2013 року в Москві пройшла загальноцерковна конференція на тему «Сучасна біблістика і передання Церкви». Одним з головних доповідачів на ній був завідувач кафедри біблеїстики Загальноцерковної аспірантури та докторантури ім. св. Кирила і Мефодія М. Селезньов. Він вважає, що необхідний «справжній синтез традиційної та сучасної екзегези» [53] . Вчений, з одного боку, передбачає відмову від розуміння Біблії як «посібника з історії, палеонтології та фізики», але, з іншого боку, необхідно «усвідомлення специфіки релігійного тексту». Остання вимога досить складно здійснимо, так як біблійний текст «в кожній епосі, в кожній культурі переломлюється і розуміється по-своєму». Тому сучасна біблістика показує вченим, що «в біблійному корпусі наявні різні традиції, що контрастують богословські перспективи - і це привід не до збентеження, а до того, щоб ясніше побачити все барвисте і часом парадоксальне різноманіття біблійної картини світу» [54] . В силу цього при вивченні Священного писання не можна «сліпо слідувати працям столітньої або стоп'ятдесятирічний давності» - це шлях «в нове старообрядництво». Нова методологія аналізу біблійних текстів, на думку богословів, не означає прихильності «модернізму або обновленчеству», вона лише підкреслює, що «не можна жити в XXI столітті науковими концепціями і думками позаминулого століття».

Сучасна біблістика розглядає Біблію не як наукову енциклопедію і не як «фотографічний знімок історії», а як «словесну ікону», яка поміщає віруючого в «сакральний простір», створює «контекст для молитви, для предстоя- ня людини перед Богом».

В результаті такого підходу вдається «перейти від конфронтації науки і релігії до спокійного осмислення результатів історико-філологічного вивчення Біблії» [55] . Природно, що в розробці нової методології аналізу Священного писання важливе місце належить і філософським аспектам цієї теми.

Отже, можна з усією визначеністю говорити про наростаючому інтерес сучасного богослов'я до філософської проблематики, особливо до ідей російської релігійної філософії. Філософська традиція, на думку професора МДА А.І. Осипова, в кращих своїх проявах є найважливіший «інструмент шукання істини», який «призводить людини до вихідного пункту релігійного світорозуміння - постулированию Абсолюту, Бога і необхідності прийняття релігійного« методу »Його осягнення» [56] . Отже, філософський елемент органічно повинен входити в сучасне церковне свідомість, виконуючи в ньому притаманну йому важливу роль.

Саме новаторське протягом в богослов'ї, на наш погляд, при вирішенні проблеми взаємодії філософії та богослов'я займає позицію, найбільш відповідає інтересам церкви. Його установки допомагають також подолати конфесійну замкнутість і в той же час зберегти православну ідентичність. Керівні кола Московської патріархії неодноразово відзначали, що священнослужителям в сучасних умовах потрібно вміти «сполучати свої богословські переконання і знання» з тими життєвими обставинами, з якими стикається сучасна людина. Представники церкви повинні вміти переконувати людей у своїй правоті, бо останні мають можливість вільно вибирати різні життєві шляхи, і в цьому плані завжди треба пам'ятати, що християнським цінностям протистоять установки сучасного західного суспільства, а в ньому панує «ліберальна філософія і філософія постмодерну», виходячи з яких «кожна людина визнається носієм права бути критерієм, в тому числі для визначення моральної правди» [57] . Подібна позиція не тільки породжує індивідуалізм і пов'язаний з ним егоїзм, але і позбавляє людину здатності «розрізняти добро і зло». Панування речових інтересів в буржуазної цивілізації призводить до того, що навіть релігія починає розглядатися як своєрідний товар для покупця, який оцінює його з утилітарних позицій, зважуючи «все« за »і« проти »вашої релігії» [58] . Причому подібні ідеї широко поширюються і в Росії; в силу цього стає зрозумілою необхідність протистояти цим установкам. Наше суспільство має сформувати свій соціальний ідеал, який, як підкреслює патріарх Кирило, «на мові соціальної філософії ми називаємо ...« солідарним суспільством »» [59] . Воно об'єднує людей різного світоглядної орієнтації, але зацікавлених у розвитку Росії на основі традиційних цінностей, які забезпечують «домінування духу над плоттю». У числі членів «солідарного суспільства» є місце і світським філософам, котрі усвідомлюють свій зв'язок з російською історією, з самобутньою вітчизняною культурою, зацікавленим у збереженні та розвитку національної самосвідомості.

  • [1] Варнава (Бєляєв), єпископ. Основи мистецтва святості. Н. Новгород, 2002.С. 259.
  • [2] Там же. С. 68.
  • [3] Заболотский Н. Російська православна церква в нових соціальних умовах // Журнал Московської патріархії. 1967. № 7. С. 36.
  • [4] Василь (Кривошеїн), архієпископ. Спогади. Н. Новгород, 1998.С. 330.
  • [5] Заболотский Н. Російська православна церква в нових соціальних умовах. С. 37.
  • [6] Зустріч молодих православних богословів в Нікосії // Журнал Московської патріархії. 1978. № 6. С. 55.
  • [7] Михайло (Чуб), архієпископ. Святий священномученик Мефодій і його богослов'я // Богословські праці. М., 1973. Зб. № 10. С. 7.
  • [8] Михайло (Чуб), архієпископ. Передання Церкви і богослов'я св. Мсфодія // Богословські праці. М., 1975. Зб. 14. С. 135.
  • [9] Іванов А.І. Максим Грек як учений на тлі сучасної йому русскойобразованності // Богословські праці. М., 1976. Зб. № 16. С. 161.
  • [10] Лазарєв Е. Релігійно-антропологічні погляди Ф.М. Достоевского.Загорск, 1984. Рукопис. С. 34.
  • [11] Журнал Московської патріархії. 1989. № 6. С. 73.
  • [12] Нікітін В.А. К.М. Побєдоносцев і Ф.М. Достоєвський: між западнікаміі слов'янофілами // Шлях православ'я. 1995. № 4. С. 140.
  • [13] Там же. С. 142.
  • [14] * Свиридов І. До 25-річчя вступу Російської православної церкви до Всесвітньої ради церков // Шлях православ'я. 1987. № 2. С. 55.
  • [15] Журнал Московської патріархії. 1998. № 3. С. 23.
  • [16] Мустафін В. Філософські дисципліни в Санкт-Петербурзькій духовній академії // Богословські праці: Збірник, присвячений 175-річчю Ленінградскойдуховной академії. С. 187.
  • [17] Журнал Московської патріархії. 1990. № 2. С. 41.
  • [18] Див .: Михайло (Мудьюгин), архієпископ. Введення в основне богословіе.М., 1995; Василь (Родзянко), єпископ. Теорія розпаду всесвіту і віра отцов.М., 1996; Осипов А.І. Шлях розуму в пошуках істини. , 2002.
  • [19] Див .: Шапошников Л.Є. Основні течії в російській православній мисліXIX-XXI століть. СПб., 2016. С. 327-350.
  • [20] Асмус В. Переказ і єдність церкви // Єдність церкви. С. 236.
  • [21] Сучасне обновленчество - протестантизм «східного обряду». Передмова. С. 7.
  • [22] Алексій (Рідігер), патріарх. Виступ на єпархіальному собранііг. Москви в 2004 р // Журнал Московської патріархії. 2005. № 1. С. 47.
  • [23] Кураєв А. Християнська філософія і пантеїзм. М., 1997. С. 10.
  • [24] Див .: Тихон (Ємельянов), єпископ. Видавнича діяльність Російської православної церкви на сучасному етапі // Журнал Московської патріархії. 1998.№3. С. 31-33.
  • [25] Див .: Тихон (Ємельянов), єпископ. Видавнича діяльність Російської православної церкви на сучасному етапі // Журнал Московської патріархії. 1998.№3. С. 31-33.
  • [26] Філарет (Вахромеев), митрополит. Доповідь на Ювілейному Архіерейскомсоборе Російської православної церкви // Збірник документів і матеріалів Ювілейного Архієрейського собору Російської православної церкви 2000 г. С. 73.
  • [27] Філарет (Вахромеев), митрополит. Вступне слово на конференції Російської православної церкви «Православне вчення про Церкву» // ЖурналМосковской патріархії. 2003. № 11. С. 54.
  • [28] Костянтин (Горянов), єпископ. Релігійно-філософська антропологіяВіктора Несмелова // Православне вчення про людину. С. 308.
  • [29] Філарет (Вахромеев), митрополит. Богослов'я добросусідства. С. 13.
  • [30] Там же. С. 15.
  • [31] Кирило (Гундяєв), патріарх. Слово Церкви має нести правду // ЖурналМосковской патріархії. 2012. № 2. С. 27.
  • [32] Кирило (Гундяєв), митрополит. «Тут зародилася Свята Русь» // ЖурналМосковской патріархії. 2002. № 8. С. 75.
  • [33] Кирило (Гундяєв), патріарх. Церква закликає до єдності. С. 455.
  • [34] Кирило (Гундяєв), архієпископ. Доповідь на Архієрейському соборі, присвяченому 400-річчю встановлення патріаршества // Журнал Московської патріархії. 1990. №2. С. 35.
  • [35] Кирило (Гундяєв), архієпископ. Богословські студії відбув у Петербурзі -Петрограде-Ленінграді: традиція і пошук // Богословські праці. Юбілейнийсборнік, присвячений 175-річчю Ленінградської духовної академії. М., 1986.С. 7.
  • [36] Кирило (Гундяєв), патріарх. «У нас немає альтернативи - ми повинні ідтік молоді» // Нижегородські єпархіальні відомості. 2009, № 15. С. 2.
  • [37] Кирило (Гундяєв), митрополит, намісник патріаршого престола.Доклад на помісному соборі Російської православної церкви // Журнал Московської патріархії. 2009. № 2. С. 52.
  • [38] Кирило (Гундяєв), митрополит. Проблеми духовного освіти в контексті сучасних викликів церкви, Росії та світу // Журнал Московської патріархії. 2006. № 3. С. 24.
  • [39] Там же. С. 25.
  • [40] Там же. С. 26.
  • [41] Кирило (Гундяєв), архієпископ. Подолання схоластичних вліянійв російською богослов'ї // Журнал Московської патріархії. 1987. № 9. С. 13.
  • [42] Кирило (Гундяєв), патріарх. Слово на пленумі Синодальної Богословскойкоміссіі Російської православної церкви // Журнал Московської патріархії. 2009.№6. С. 41.
  • [43] Кирило (Гундяєв), митрополит. «Тут зародилася Свята Русь» // ЖурналМосковской патріархії. 2002. № 8. С. 73.
  • [44] Кирило (Гундяєв), патріарх. Відповіді на питання, задані на встречес молоддю в Льодовому палаці в Санкт-Петербурзі // Журнал Московської патріархії. 2009. № 7. С. 59.
  • [45] Кирило (Гундяєв), патріарх. Церква закликає до єдності. С. 172.
  • [46] Кирило (Гундяєв), патріарх. Цивілізаційний вибір совершаетсяі нині І Журнал Московської патріархії. 2015. № 2. С. 48.
  • [47] Кирило (Гундяєв), патріарх. Церква закликає до єдності. С. 132.
  • [48] * Див .: Маза А. Компетентна апологетика // Журнал Московської патріархіі.2012. № 10. С. 80.
  • [49] Боровик А. Захистилися перші докторанти в Загальноцерковній аспірантурі // Журнал Московської патріархії. 2012. № 10. С. 80.
  • [50] Див .: Анохін Д. Фізика, лірика і богослов'я // Журнал Московської патріархії. 2013. № 10. С. 69.
  • [51] Копєйкін К. Наука і релігія на рубежі III тисячоліття: протівостояніеілі синергія // Журнал Московської патріархії. 2010. № 4. С. 72-80.
  • [52] Див .: Родіон (Ларіонов), ієромонах. Галілей відкрив нам актуальну нескінченність // Журнал Московської патріархії. 2014. № 2. С. 100-102.
  • [53] Селезньов М. В різні епохи тлумачення Біблії неминуче будуть відрізнятися // Журнал Московської патріархії. 2012. № 10. С. 81.
  • [54] Селезньов М. Дослідіть писання // Журнал Московської патріархії. 2014.№ 2. С. 76.
  • [55] Там же.
  • [56] Осипов А.І. Шлях розуму в пошуках істини. С. 190.
  • [57] Кирило (Гундяєв), патріарх. Церква закликає до єдності. С. 237.
  • [58] Деннет Д. Матеріали до путівника по релігій для покупця // Логос, 2008. № 4. С. 4.
  • [59] Кирило (Гундяєв), патріарх. Сьогодні наша країна знаходиться на порогенового історичного вибору // Журнал Московської патріархії. 2015. №2. С. 52.
 
<<   ЗМІСТ   >>