Повна версія

Головна arrow Філософія arrow ІСТОРІЯ РОСІЙСЬКОЇ РЕЛІГІЙНОЇ ФІЛОСОФІЇ

  • Увеличить шрифт
  • Уменьшить шрифт


<<   ЗМІСТ   >>

ДУХОВНО-АКАДЕМІЧНА ФІЛОСОФІЯ В XIX-XX СТОЛІТТЯХ

Духовно-академічна філософія в першій половині XIX століття

Під духовно-академічної філософією ми розуміємо сукупність філософських курсів і пов'язаної з ними літератури, що вивчаються в духовних академіях Російської православної церкви. Перша в Росії спроба організації систематичного філософського освіти була зроблена в кінці XVII століття братами Ліхудамі в заснованої ними школі, але їх задуми були реалізовані лише частково.

Особливо гостро питання про взаємини філософії та православ'я встав перед церковним інститутом в кінці XVIII століття. Ця обставина пояснюється трьома головними моментами: по-перше, з другої половини XVIII століття можна говорити про самостійну російської світської філософії, яка претендує на незалежність від релігії; по-друге, в цей період російське суспільство широко знайомиться з ідеями французьких просвітителів, мають яскраво виражену антиклерикальну спрямованість; нарешті, в цей час ідеологи православ'я висувають завдання створення оригінального богослов'я, вільного від католицьких і протестантських впливів.

Одним з найбільш авторитетних богословів кінця XVIII - початку XIX століття, автором багатотомних творів був митрополит Платон (Левшин). Він з гіркотою визнає, що «ніколи настільки сміливо не було рассуждаемо і говорено про вешах віри найсвятіших» 1 .

Подібний стан умів стало можливим, на думку церковних ієрархів, в силу широкого поширення філософських знань. Філософія народжує «духовну спрагу», однак люди повинні чітко усвідомлювати, що в ній вони «Спрага не вгамують». Зіткнення між богослов'ям і філософією виникає через змішання предметів їх дослідження, тому що перше вивчає «божественну премудрість», друга ж - «думки людські». «Уявний вчений» на місце одкровення ставить свої «оманливі думки» і саме їх «шанує святими», звідси і береться «помилкове просвітництво», суть якого полягає в тому, що вчений «доторкнувся тільки одного краю науки», але шанує «вже себе дозрілим в мудрості ». Якщо ж «зухвалість» вченого обмежується «межами тієї науки, в якій він вправляється», і не зазіхає на істини віри, то тоді його діяльність корисна суспільству. Точно так само відбувається і в філософії. Філософ, набуваючи «деякі поняття про філософській науці для того, щоб уникнути помилкового освіти», повинен міркувати «тільки про філософію, а не наважувався б ще позитивно що-небудь стверджувати про богослов'ї» [1] . Отже, в певних межах розвиток філософії все-таки припустимо.

Науковий і соціальний прогрес, з яким зіткнулася церква вже на початку XIX століття, неминуче формував нові установки в підготовці духовенства, до того ж широке поширення в епоху Олександра I різних західних містичних течій також подавала до філософської культури православних пастирів підвищені вимоги [2] .

У 1807-1809 роках головною дійовою особою в підготовці реформи духовної освіти був М.М. Сперанський, саме з його ініціативи для викладання філософії в Санкт-Петербурзьку духовну академію (СПДА) був запрошений Фес- слер. Побувши католиком, він потім перейшов в лютеранство, був членом масонської ложі, мав досить грунтовну філософську підготовку. Лекції читав на латині, вони виправдано викликали підозріле ставлення до себе з боку церковної ієрархії. Комісія духовних училищ, розглянувши матеріали представлених Фесслер лекцій, знайшла їх «темними і зажадала від нього інший конспект», в якому б він виклав філософію «в яснейшем вигляді, саме по методі і термінології вольфианской» [3] . В результаті Фесслер був змушений залишити викладання філософії і перейти на роботу до М. Сперанському.

При підготовці нового Статуту духовних академій, на думку великого знавця історії духовної освіти в Росії професора ІЛ. Чистовича, з'ясувалося, що існують два різних погляди на викладання філософії. Перший був представлений М. Сперанським і його прихильниками і полягав в «живому відношенні до предметів віри і зіткнення з нею питаннях філософської науки». Другий захищав єпископ Феофілакт (Русанов), для якого «питання думки і життя були дозволені ... нічого допитуватися нового в сфері питань, що вирішуються спільно релігією і філософією» [3] .

Переміг перший підхід. Тому в Статуті духовних академій, перший варіант якого був складений в 1809 році, багато уваги приділялося філософським предметів. Після першого випуску СПДА, що працює за «пробному статуту», на основі зауважень її ректора архімандрита Філарета (Дроздова) в цей документ були внесені корективи, в тому числі і в розділ, присвячений вивченню філософії. У 1814 році приймається остаточна редакція Статуту духовних академій, згідно з яким однозначно стверджується необхідність викладання філософських дисциплін у духовних навчальних закладах [5] . Філософські науки можуть бути «преподаваемо в двох різних відносинах»: по-перше, вивчення філософської термінології (це початкова ступінь філософського вчення і вона «належить семінарії»); по-друге, виклад «про кожен предмет думок найславетніших філософів», більш того, необхідно порівняння цих думок між собою і приведення «до спільного якомусь початку»; нарешті, викладач повинен «дати вихованцям поняття про справжній дух філософії, привчити їх самих до філософських досліджень і ознайомити їх з кращими методами таких досліджень». Це завдання може вирішуватися тільки духовними академіями.

В аналізованому документі міститься і певна характеристика різних філософських шкіл. Так, серед стародавніх мислителів «Платон є перший стовп істинної філософії», але його вивчення необхідно засновувати на першоджерелах, бо думки філософа «невіглаством тлумачів ... спотворені». З новітніх ж «філософів тих повинно переважно триматися, котрі ближче його трималися». У Статуті обмовлялося, що професор

«В натовпі різноманітних людських думок» покликаний вибирати «істини євангельські», бо «істина одна, а помилки незліченні». Але на підставі «єдності істини» не можна протиставляти поняття християнські поняттям філософським, які «часто в школах допускалися». Навпаки, справжня філософія «своєї методою» пізнає той же, що і затверджується християнством.

Перші кроки по організації філософської освіти на нових принципах і в С ПДА, і в МДА робилися з великими труднощами. Велика заслуга в підвищенні рівня викладання філософських наук в цих навчальних закладах належить митрополиту Філарету (Дроздову) [6] . Як ректор З ПДА, він брав безпосередню участь в розробці читаються в ній філософських курсів, а як член комісії духовних училищ здійснював і «ревізію» МДА. Першим викладачем філософії в реформованої Московської академії був І.К. Носов, який читав курс на основі праць БрукКЕРАМ і Карпі. Філарет знайшов подібне викладання еше «не перетворено», набагато більш високої оцінки удостоївся наступник Носова по кафедрі філософії В.І. Кутневіч, фігура дуже суперечлива. Спроби останнього «подружити філософію з відвертою релігією» були підтримані владикою [7] , але саме Кутневіч, будучи обер-священний ніком армії і флоту, фігурував серед головних організаторів «в усуненні сидонською з академії», але про це ми будемо говорити спеціально.

Сучасні дослідники духовно-академічної філософії, аналізуючи діяльність В.І. Кутневіч, справедливо відзначають, що «будь-яких оригінальних ідей, що дозволяють судити про спроби створення системи філософської інтерпретації релігійної свідомості, у нього ще не було» [8] .

Одним з головних недоліків у викладанні філософії в духовних навчальних закладах була відсутність оригінальних вітчизняних курсів. У спогадах професора Д.І. Ростіс- лавлева відзначається, що в семінаріях керувалися Баумей- стер, а в академіях - Винклером; на його думку, «це було гірше, ніж якщо б зовсім було знищено викладання філософії». Вся справа в тому, що якби філософія не вивчалася, то студенти «не знали б, про що говорить ця наука, тоді як Баумей- стер і Вінклер пробуджували огиду до неї» [9] .

З 1824 року протягом 30 років кафедру філософії в МДА займав Ф.А. Голубинський, який почав читати свій власний курс філософії. Професор майже не залишив після себе друкованих праць, характер його лекцій відомий за опублікованими студентським конспектами [10] . Пафос викладання Голубинського - це подолання "розколу між вірою і розумом», бо «мета філософії порушити в людині потребу в шуканні божественної мудрості». Між істинами віри і істинами розуму існує не антагонізм, а певна субординація. Бог як «абсолютне і нескінченне» істота не може бути адекватно пізнаний «нижчими здібностями», тобто почуттям і розумом. Тому, переконавшись у неспроможності розуму розкрити «кінцеві причини», філософія проходить шлях «до богослов'я, а від нього до вчення про світі». Невипадково мова йде про «вченні про світ», так як в МДА завдяки діяльності Голубинського і його кращого учня В.Д. Кудрявцева-Платонова складається так звана «онтологічна школа» в богослов'ї.

Ф.А. Голубинський вважає, що «онтологія становить необхідну частину метафізики», бо з її допомогою від пізнання, що спирається на «внутрішні і зовнішні почуття», ми можемо перейти до дослідження того, що існує «вище буття елементарного». За допомогою «розуму в людині» можна пізнати - «скільки це можливо» для обмеженою людської природи - «живий образ Істоти нескінченного», і це «становить основне положення онтології». На перший погляд, існує суперечність між різноманіттям світу і його Єдиним джерелом. Однак це протиріччя тільки видиме, бо, як різноманітні «сили людського духу» не можуть заспокоїтися, «поки не досягають Єдиного», так і «всілякої» прояви буття «становлять нерозділене істота Божества». Тому «істоти кінцеві», вивчаючи те, що «належить Суті безкінечного», можуть наближатися до останнього.

Отже, вивчення навколишнього світу, на думку прихильників «онтологічної школи», також може давати матеріал для богопізнання. Тому знання, в тому числі і філософське, розуміється ними як «опосередковане одкровення». Звичайно, тут мова йде про філософію, беззастережно визнає керівництво релігії.

В одній зі своїх небагатьох опублікованих робіт «Зміст і історія вчення про кінцеві причини, або цілях» Ф. Голубинський також обґрунтовує принцип субординації між богослов'ям і філософією. Розглядаючи історію формування та змісту навчання «про кінцеві причини, або цілях», він дійшов висновку, що серед людських цілей є сувора ієрархія: «одні з них вище, інші нижче», а всі разом вони «повинні підкорятися одній меті - найвищої» , тобто Богу. Конкретизуючи це положення стосовно людського пізнання, богослов зробив висновок про його підпорядкованості богопізнання. Всі прояви людського інтелекту, якщо вони мають правильну орієнтацію, призводять до Бога «як до джерела всякого досконалості», все ж, що виступає як «запеклий опір Богу і відчуження від життя божественної, є крайнє зло» [11] . Тут міститься і розмежувальний критерій філософських побудов: якщо вони до «благу євангельської релігії», то корисні, якщо немає, то їх необхідно відкинути. М.М. Глубоковський, характеризуючи особливості творчості Голубинського, зазначає, що той був «не просто християнським філософом, але саме і спеціально філософом християнства», бо його раціональні побудови «оживають внутрішніми християнськими спогляданнями» [12] . В силу цього йому вдалося зберегти православну субординацію між богослов'ям і філософією. Сучасні богослови також досить високо оцінюють діяльність професора: так, ігумен Іоанн (Економцев) справедливо писав, що, незважаючи на екклектічность його поглядів, їх неоплатонічну спрямованість, саме він «підійшов до рубежу, за яким могла виникнути і дійсно виникла оригінальна російська філософія» [ 13][13] .

В С ПДА порівняно довгий час не було помітних фігур на філософській кафедрі, і першим викладачем, що володів «неабияким філософським талантом і самостійним підходом» до філософських проблем, був Ф.Ф. Сидонський. Зайнявши кафедру в 1829 році, він приступив до створення оригінального курсу, який під назвою «Введення в науку філософію» був опублікований в 1833 році. У передмові автор констатує, що в нашій Батьківщині «слабо вивчення філософії», а самостійних праць «до цього галузі розумових пошуків майже і зовсім не видно» [14] . У той же час стає очевидним, що російське суспільство не може задовольнитися лише запозиченнями «розумових творів» Заходу. Західноєвропейські філософські ідеї слід переосмислити з тим, щоб вони змогли «прийняти нову благородну форму. Геній слов'ян повинен з часом і на них покласти друк своєї величі » [15] . Молодий священик (а йому в цей час було всього 28 років) формулює ще задовго до слов'янофілів завдання створення оригінальної російської філософії. Сам Ф. Сидонський не був вільний від впливу німецького ідеалізму, але навіть такий суворий суддя, як Г.Г. Шпет, визнавав, що його праця «не просте компіляція і позитивно найкраща книга з філософії з з'явилися в Росії до 1833 року» [16] . Для о. Феодора неприйнятні два крайніх підходу до співвідношення розуму і віри, суть яких полягає в наступному: в першому стверджується, що розуму «немає ніякого місця в справах релігії, тут місце однієї віри», в другому, навпаки, доводиться «на- пость віри», тому «має керуватися розумом і одним розумом» [17] . Уже наявність цих точок зору показує складність у взаємовідносинах богослов'я і філософії, поглиблений же аналіз теми переконує, що «в області людського ведення немає нічого заплутаніше того відносини, в якому повинен бути поставлений розум до істин, відданим у вигляді відвертих» [18] . Пафос книги Ф. сидонською полягає в тому, що він прагне «пояснити всю важливість філософії», але не будь-який, а лише тієї, яка має «справжню й належну постановку». Виділяючи в філософії три основні розділи: гносеологию, космологію і етику, - він визнає важливе її значення в «визначенні законів, за якими повинна спрямовуватися наша людська діяльність». Іншими словами, філософія не просто наука, вона має методологічними функціями. Архімандрит Гавриїл (Воскресенський) спеціально зазначає, що Сидонський показав «характер філософських досліджень, їхнє ставлення до інших наук» [19] . У зв'язку з цим йому вдалося показати, що любомудрие само по собі, тільки спираючись на «природний розум», не може виконати свого призначення. При правильному напрямку філософська думка з неминучістю «переконується в справедливості вимог віри». Підсумковим висновком міркувань о. Феодора є теза, згідно з яким «віра потрібна розуму, вона допомагає йому, і розум потрібен вірі, він розвиває її, прояснює наше людське свідомість Божественного» [20] .

Після виходу в світ «Введення в науку філософію» Сидонський аж ніяк не спочивав на лаврах; навпаки, була створена комісія для оцінки цього твору, в яку увійшов і майбутній його наступник по кафедрі філософії В.М. Карпов. Але основними противниками талановитого вченого стали ректор СПДА архімандрит Венедикт (Григорович) і вже згадуваний нами В.І. Кут- Невич. Останній вважав себе великим фахівцем в області філософії, хоча «не залишив рішуче ніяких друкованих проявів свого філософствування» [21] . В результаті упередженого підходу Сидонський був «викритий в неправославіі» і у нього відібрали кафедру філософії, незабаром він змушений був покинути академію [22] . Але тим самим не був перекреслений той слід, який залишив о. Феодор в історії російської філософії. Професор СПДА І.А. Чистовіч, який викладав в 60-ті роки XIX ст. історію філософії, зазначав, що книга сидонською прагнула «пояснити гідним чином всю важливість філософських завдань». Тим самим вона спростовувала утвердилися в суспільстві «непорозуміння і вкоренилася забобони на рахунок філософії» [23] . Наша оцінка цілком збігається з наведеним вище думкою.

З 1833 року на кафедрі філософії СПДА став працювати В.Н. Карпов, автор відомого твору «Введення в філософію». Карпов - випускник Київської духовної академії, де вивчав філософію під керівництвом І.М. Скворцова. Г. Шпет з властивим йому критицизмом вважає останнього філософом «мало обдарованим», не любили заглиблюватися «в зміст філософських досліджень» [24] . Однак з таким висновком навряд чи можна погодитися. Займаючи кафедру філософії з 1819 по 1839 рік, Скворцов виховав цілу плеяду відомих філософів. Досить назвати імена С.С. Гогоцького, І.Г. Міхне- віча та інших, які зробили внесок у розвиток вітчизняної думки. Посилаючись також на авторитетну думку архімандрита Гавриїла (Воскресенського), який вважав, що «в голові Карпова носилося багато високих істин; але він не знав, що з ними робити ». І тільки Скворцов навчив молодого філософа, як «дати їм форму, піддати їх критиці, затвердити їх на засадах» [25] .

В.Н. Карпов в своїй книзі відкрито заявляє, що пропонує читачам власні «думки про філософію і про спосіб систематичного її розвитку» [26] . Розглядаючи відносини людини і світу, філософ приходить до висновку про те, що індивід «може трояким чином входити в світ», а саме через відчуття, через «ідеї» і через «духовне споглядання». Відчуття характеризують чуттєву сторону світу, «ідеї», - його мислимі параметри, а «духовне споглядання» пов'язують з Абсолютом. Підхід Карпова отримав назву «філософського Синтетизм», так як він прагнув відокремити здатності індивіда, не протиставляти ідеальне матеріального, а «все скласти в одне». В результаті і наука, і філософія, і релігія зіллються «в один акорд, в одну священну пісню Всевишньому» [27] .

Природно, з цих позицій в служінні вищої Істини знаходить своє місце і філософія, тому Карпов ніяк не може погодитися з негативними оцінками філософської думки. На його думку, коли говорять, що «філософія позитивно шкідлива, то розуміють, звичайно, не науку, але того чи іншого її діяча, таку чи іншу приватну систему» [28] . Слід також нагадати про подвижницьку діяльність Карпова з перекладу та видання Платона. Не зупиняючись детально на аналізі поглядів мислителя, а відсилаючи цікавиться читача до цікавої роботи архімандрита Августина (Нікітіна) [29] , відзначимо лише, що його спроба створити цілісний світогляд шляхом синтезу різнорідних, але не антагоністичних начал стала однією з провідних тем російської філософії.

В аналізований період розвиток філософської думки йшло не тільки в столичних академіях, ми вже згадували плідну діяльність в цьому напрямку Київської духовної академії, були подвижники цієї науки і в Казані. Професор Казанського університету архімандрит Гавриїл (Воскресенський) в 1839-1940 роках опублікував першу вітчизняну «Історію філософії», при цьому її 6-я частина була присвячена російському любомудрию. У фундаментальному дослідженні професора МГУ В.В. Ванчугова докладно описується той інтелектуальний і соціальний контекст, в якому створювалося це твір. Він зазначає, що архімандриту Гавриїлу «при складанні вітчизняної історії філософії ... не на що і ні на кого було спертися», тим більше важливо, що «він був першим, хто зробив подібну роботу» [30] .

Визначаючи завдання історії філософії, о. Гавриїл стверджує, що вона повинна правильно визначати «як заслуги філософів, так само як їх помилки і недоліки». При цьому дані об'єктивні оцінки потрібні не самі по собі, а «щоб шляхом навчання досягти мудрості» [31] . Аналізуючи західноєвропейську традицію, богослов приходить до висновку, що, незважаючи на минулі досягнення, вона не може задовольнити потреби російського розуму, бо сповнена «односторонностей і помилок».

Архімандрит Гавриїл спробував розкрити специфіку національних філософських шкіл, в тому числі і особливості вітчизняного любомудрія, а він був переконаний, що «філософія російська відмінна від філософії англійської, французької та німецької» [32] . Західноєвропейські школи базуються на односторонніх засадах, які проявляються або в «чистих теоріях ідеалізму», відгороджених від досвіду і губляться «в порожніх побудовах», або базуються виключно на досвіді, приводить «до наслідків зовсім хибним». У цій критиці проявляється філософська ерудиція архімандрита Гавриїла, що дозволяє зрозуміти необхідність з'єднання «теорії з досвідом». З його точки зору, російська філософія «щасливо уникнула тих односторонностей, які в такій кількості заполонили освічену Європу». Вона належить до третього філософського напряму, яке спирається «на раціоналізм, міркування з досвідом», але на цьому думка не зупиняється. Вона «завершує цей храм любомудрия, як би светозарним куполом, одкровенням і ... поняттям про Бога» [33] .

Російська людина, на його думку, «до нескінченності прихильний до віри», а його розум «підкорився розуму безмежного», і в силу цього «ідея про Бога ... одушевляє російського». Тому зрозуміло, що російська філософія не продукт світського мислення, а «позичена своїм розвитком духовенству російській і частиною грекам». Візантійський елемент у вітчизняному любомудрії пояснює і той факт, що «Росія, не відкидаючи логіки Аристотеля, переважно любила Платона». У католицькій же Європі в теологічних школах панував Аристотель, який «своєю сухістю спотворив найкращих геніїв Заходу». При цьому архімандрит Гавриїл вельми оптимістично дивиться на майбутнє розвиток вітчизняної філософії, так як «любомудріє російських непохитно, незаперечно, живе та діяльне» [34] .

В аналізі взаємин релігії і філософії у архімандрита Гавриїла спостерігається певний антиномизм, бо, з одного боку, філософія і релігія «існують, не змішуючись», але, з іншого - «в душі істинного філософа релігія і філософія з'єднані зовсім» [35] . Поява фундаментальної праці архімандрита Гавриїла свідчило про динамічний розвиток духовної академічної філософії в Росії.

Завдяки діяльності Ф. Голубинського, Ф. сидонською, В. Карпова, архімандрита Гавриїла і інших був створений міцний фундамент для вивчення філософських дисциплін в духовних навчальних закладах. Можна погодитися з Е.А. Радловим в тому, що існує внутрішня спорідненість між філософією слов'янофільства і духовно-академічної філософією, бо «у тих і інших релігійний інтерес займає центральне місце» [36] . Отже, академічна традиція також є одним з найважливіших джерел формування самобутньої російської філософії.

  • [1] Платон (Левшин), архієпископ. Повчальні слова. Т. 3. С. 324.
  • [2] Останнім часом з'явилися серйозні дослідження, які аналізують становлення духовно-академічної філософії в Росії в XIX ст. Йдеться про книги: Цвик І.В. Духовно-академічна філософія в Росії XIX ст. М., 2002; Коцюба В.І. Духовно-академічна філософія першої половини XIX ст. і ееоценка в працях вітчизняних і зарубіжних мислителів і дослідників. М., 2014.
  • [3] Чистовіч І.А. На згадку графа Михайла Михайловича Сперанського // Християнське читання. 1871. № 12. С. 988.
  • [4] Чистовіч І.А. На згадку графа Михайла Михайловича Сперанського // Християнське читання. 1871. № 12. С. 988.
  • [5] Див .: Проект статуту духовних академій. 4. 1. СПб., 1823. С. 53-55.
  • [6] * Див .: Шохін В. Святитель Філарет, митрополит Московський і «школа віруючого розуму» в російській філософії // Вісник РХД. 1997. № 1. С. 82-108.
  • [7] Див .: Філарет (Дроздов), митрополит. Збори думок і відгуків. Т. 1.СПб., 1885. С. 408.
  • [8] Цвик І.В. Духовно-академічна філософія в Росії XIX ст. С. 71.
  • [9] * Ростіславль Д.І. Петербурзька духовна академія до графа Протасова // Вісник Європи. 1872. Т. 5. С. 179.
  • [10] Див .: Голубинський Ф.А. Лекції з філософії та аналітичної психології. СПб., 2006.
  • [11] Голубинський Ф.А., Левитський Д.Г. Премудрість і благість Божа в судьбахміра і людини. СПб., 1894. С. 6.
  • [12] Глубоковський М.М. Російська богословська наука в її історичному развитиии новітньому стані. С. 42.
  • [13] Іоанн (Економцев), ігумен. Православ'я, Візантія, Росія. М., 1992.С. 119.
  • [14] Сидонський Ф.Ф. Введення в науку філософію. СПб., 1833. С. III.
  • [15] Сидонський Ф.Ф. Введення в науку філософію. С. V.
  • [16] Введенський А.І., Лосєв А.Ф., Радд Е.А., Шпет Г.Г. Нариси історії російської філософії. Свердловськ, 1991. С. 373.
  • [17] Сидонський Ф.Ф. Введення в науку філософію. С. 270.
  • [18] Там же. С. 278.
  • [19] Гавриїл (Воскресенський), архімандрит. Російська філософія // Історіяфілософіі. 4.6. М., 2005. С. 99.
  • [20] Сидонський Ф.Ф. Введення в науку філософію. С. 278.
  • [21] Ростіславль Д.І. Петербурзька духовна академія до графа Протасова // Вісник Європи. 1872. Т. 5. С. 179.
  • [22] Див .: Августин (Нікітін), архімандрит. Протоієрей Феодор Сидонський -філософ і богослов // Віче. СПб., 1996. С. 29-51.
  • [23] Чистовіч І.А. Історія Санкт-Петербурзькій духовній академії. С. 293.
  • [24] Введенський А.І., Лосєв А.Ф., Радлов Е.А., Шпет Г.Г. Нариси історії російської філософії. С. 406.
  • [25] Гавриїл (Воскресенський), архімандрит. Російська філософія // Історіяфілософіі. Ч. 6. С. 97.
  • [26] Карпов В.М. Введення в філософію. СПб., 1840. С. VI.
  • [27] Там же. С. 133.
  • [28] Карпов В.М. Введення в філософію. СПб., 1840. С. 113.
  • [29] Див .: Августин (Нікітін), архімандрит. Василь Карпов. Нарис життя діяльності // Віче. 1998. № 11. С. 59-97.
  • [30] Ванчугов В. В. Перший історик російської філософії: архімандрит Гавриїл його час. М., 2015. С. 428.
  • [31] Гавриїл (Воскресенський), архімандрит. Історія філософії. Казань, 1839.4. 1. С. 3.
  • [32] Гавриїл (Воскресенський), архімандрит. Історія філософії. Казань, 1839.Ч. 6. С. 31.
  • [33] Там же. С. 32.
  • [34] Там же. С. 33.
  • [35] Гавриїл (Воскресенський), архімандрит. Історія філософії. Казань, 1839.Ч. 1. С. 26.
  • [36] Введенський А.І., Лосєв А.Ф., Радлов Е.А., шле Г Г. Нариси історії російської філософії. С. 125.
 
<<   ЗМІСТ   >>