Повна версія

Головна arrow Філософія arrow ІСТОРІЯ РОСІЙСЬКОЇ РЕЛІГІЙНОЇ ФІЛОСОФІЇ

  • Увеличить шрифт
  • Уменьшить шрифт


<<   ЗМІСТ   >>

ІСТОРІОСОФІЯ

Орієнтація Бердяєва на особистісні аспекти існування людини, здавалося б, робить його несприйнятливим до проблем філософії історії, бо остання розглядає перш за все соціальний аспект буття людини. Однак насправді саме інтерпретація історії виявилася в центрі філософських побудов Бердяєва. Він сам неодноразово наголошував, що «був дуже зосереджений на проблемі філософії історії» [1] , «завжди мав особливий інтерес до проблем філософії історії» [2]. У центрі його концепції не тільки Бог, але і людина; саме діалектичне взаємодія цих начал, на погляд Бердяєва, і можна вважати серцевиною історії. Філософ рішуче відмовляється від традиційних християнських поглядів, які малюють людини пасивним виконавцем Божої волі. Богослов'я всіх християнських конфесій, на його думку, заражене соціоморфізмом, тобто на Бога переносять людські поняття, він постає як всесильний пан, а індивід лише «його раб». Але з точки зору мислителя «до Бога незастосовні наші категорії», а ортодоксальне вчення про приречення абсолютно неприйнятно, «найбільш антипатично», воно «вимагає радикальної переробки» [3] .

В основі історичного процесу лежить не тільки божественне вплив, але і другий початок - нестворена свобода. Вона не має до Бога ніякого відношення, так як «вкоренилася в ніщо». Характеристика цього другого початку у філософа позбавлена будь-якої визначеності, ми вже відзначали, що з його точки зору вона «не піддається раціоналізації». Оскільки Бердяєв в своєму вченні про об'єктивізації обґрунтовує тезу про вторинно сті об'єктивного світу, так як він є породженням духу, то остільки і в історичному процесі матеріальні чинники втрачають своє значення, перестають бути визначальними, так як є «в останньому рахунку духовною силою» і мають духовний фундамент, ідеальну основу. Філософія історії предметом свого пізнання має, з цієї точки зору, «духовну реальність», вона є «наука про дух, долучаються нас до таємниць духовного життя» [4] . Ці «таємниці» не піддаються понятійним дефініцій, а можливі лише їх інтуїтивні осягнення, що спираються на духовний досвід. Історичний час, свобода і необхідність, свобода і благодать, сенс історії - всі ці проблеми не можуть бути «остаточно вирішені», вони «нез'ясовані в земному житті».

Одна з головних історіософських інтуїцій Бердяєва, так би мовити, «наскрізна тема» його творчості - це вчення про мету історичного розвитку. Вона не може бути реалізована шляхом еволюції, поступового поліпшення земного існування людей; на думку філософа, «нескінченний прогрес безглуздий». Сама людська історія антіномічна, бо в ній «все не вдається і в той же час історія має сенс». Протиріччя історії дозволяються лише завдяки ідеї «історичного кінця, завершеності земного життя». Справжня філософія історії не є «філософія емпіричної дійсності», вона має «своїм об'єктом загробне існування». Або, інакше кажучи, «історія повинна мати кінець, сенс історії пов'язаний з есхатологією» [5] . Бердяевской трактування кінця світу найістотнішим чином відрізнялася від християнської традиції. Мислитель заперечує розуміння есхатології як одноразової «катастрофи земного існування», він солідарний з В. Соловйовим, що це тривалий процес, в якому необхідна участь людини. Він також заперечує ідею про вічні пекельні муки, про поділ людей в кінці історії на праведників і грішників. З його точки зору «існування вічного пекла означало б найсильніше спростування існування Бога, найсильніший аргумент безбожництва» [6] .

Есхатологічний переворот в житті людей - це підсумок «свободи і благодаті», так як Царство Боже пов'язується і з одкровенням Святого духа, і з активністю особистості, що готують умови для «одухотворення тварі». Кінець земного існування пов'язується мислителем з перемогою творчої свободи над необхідністю, з торжеством вічного життя над смертю.

Ці методологічні установки Н. Бердяєв застосовує до інтерпретації історії Росії, до аналізу «російської ідеї». Цій темі філософ присвятив кілька монографій, так як для нього ясно, що «загадка Росії і її історичної долі була загадкою філософії історії» [7] .

В одній з перших робіт, присвячених цій проблемі, при аналізі поглядів головного ідеолога слов'янофільства А.С. Хомякова він приходить до висновку про необхідність з'ясування поняття «нація», без якого не може бути побудована ніяка філософія історії [8] . У середовищі атеїстично і матеріалістично налаштованої російської інтелігенції з його точки зору ідея народу як нації виявилася збоченій і «розбилася на соціальні класи і групи». За Бердяєвим, ні момент соціальний, ні ознаки державні та расові не дають визначення нації. Взагалі «нація - раціонально невизначена», вона «є реальність порядку містичного». Через націю здійснюється зв'язок «небесної і земної історії», «божественної благодаті і людської активності». У цій «зв'язку» особливого значення набуває та роль, яку має відіграти ту чи іншу національну освіту в реалізації провіденціальне установок. Кожен народ в історії має свою, особливу, місію, відповідну своєрідності його індивідуальних рис, цей міссіонізм носить локальний характер і обмежений земними завданнями. Але лише далеко не всі нації мають не тільки специфічну місію в історії, а й претендують на месіанську роль в світі. Месіанізм «походить від Месії, а міссіонізм - від місії». Звідси зрозуміло, що месіанізм претендує на виключне покликання, на «покликання релігійне і вселенське за своїм значенням». Аналіз історії повинен відповісти на питання, чи є російський народ народом-месією чи ні. Цю проблему у вітчизняній філософії поставили вперше Чаадаєв і слов'янофіли, і Бердяєв стверджує, що він наслідує «традицію слов'янофілів і західників, Чаадаєва і Хомякова» [9] , при цьому називаються і інші імена, які займали полярні позиції в питанні про російською покликання. І треба сказати, дійсно, в поглядах філософа химерно переплітаються, змішуються, синтезуються різні підходи до долі Росії і її історії. Але Бердяєв ніколи не займав позиції національного нігілізму, і можна погодитися з В. Зіньківський в тому, що «Бердяєв по-новому розвиває знайому нам тему про особливий історичний шлях Росії» [10] .

Відповідь на питання про долю Росії, про її ролі в світовій історії не може обмежуватися лише аналізом чинників, пов'язаних із соціальною сферою життя людини. Він передбачає перехід від науково-позитивістського світогляду до релігійно-містичного рівню розуміння історичних явищ. Цей рівень дозволяє не тільки зрозуміти, «чому емпірично була Росія», а й вирішити питання про те, що «замислив Творець про Росію». Російська історія, на думку Бердяєва, багато в чому пояснюється тим, що «два протилежних початку лягли в основу формації російської душі: природна, язичницька дионисического стихія і аскетично чернече православ'я» [11] . Саме цими началами зумовлена особлива роль російської нації, але, усвідомлюючи інтуїтивно своє покликання, Росія вважається нерозгаданою, бо її душа «не покривається жодними доктринами» [12] . Констатуючи безсилля раціональних побудов при аналізі вітчизняної філософії історії, мислитель все ж намагається дати своє бачення історії російського народу.

Бердяєв полемізує зі слов'янофілами і погоджується з Чаадаєв в тому, що в «нашій історії не можна знайти органічної єдності». Він бачить «п'ять різних Росій», що змінювали один одного: це Київська Русь, Русь періоду монголо-татарського ярма, Московська Русь, Росія Петра I і, нарешті, «нова радянська Росія» [13] .

Московський період оцінюється як найменш плідний в російській історії, за своїм типом «азіатсько-татарський». Найзначніший етап пов'язаний з петербурзьким періодом, в якому «найбільш розкрився творчий геній російського народу». Період же після 1917 року характеризується мислителем негативно, перш за все за тоталітаризм, за придушення особистої свободи.

Уривчастість в історичному розвитку Росії поєднується ще з двома факторами, які відіграли основну роль для її розвитку. По-перше, з особливим значенням релігійного початку, бо православ'я зробило формуючий вплив на історію російського народу, на вироблення «російської ідеї». В ході становлення російського етносу національні і релігійні початку найтіснішим чином переплелися і «російська історія явила виняткове видовище - цілковиту націоналізацію церкви» [14] . У Росії церква і нація взаимообусловливают один одного: не тільки православ'я «виховує російський дух», а й національні риси «вкарбовуються в церкві». Вселенське християнство полонить російською землею і розчиняється «в колективній національної стихії». Звідси й виникає особливе значення соборного початку як в російській православ'ї, так і у вітчизняній життя в цілому. Тому, коли А.С. Хомяков та інші слов'янофіли філософськи осмислювали проблеми соборності, вони свої інтуїції засновували не на «кабінетних вигадках філософів», а брали їх «з буття життя» [15] . Саме цією традицією пояснюється той факт, що існує «нерозвиненість особистого початку в російській історії».

Другим фактором можна вважати специфіку географічного положення Росії, на території якої «стикаються два потоку» світового процесу: один - зі Сходу, інший - з Заходу; тому російський народ - це «не чисто європейський» і «не чисто азіатський народ». Але Росія - це не тільки «Схід-Захід», це і величезна територія, безмірне простір, що робить вплив на духовні фактори. Існує певна відповідність «між географією фізичної та географією душевною». В силу цих обставин з'являється нерозкритість потенційної енергії російського народу, так як вона була пригнічена величезною тратою сил, необхідних величезними розмірами російської держави.

Зазначені вище особливості вітчизняної історії виявляються і в відношенні російських до національних проблем і завдань. З одного боку, Росія - «сама НЕ шовіністична країна в світі», і в російській народі «живе вселюдської християнський дух». З іншого боку, Росія - «сама націоналістична країна в світі», яка вважає тільки себе покликаної і що відкидає всю Європу - як «гниль і виплодок диявола, приречене на загибель». Дозволити антиномию національного і світового, з точки зору філософа, допоможе вчення про соборність. Людство розглядається їм як «соборна особистість, а не абстрактна механічна сума» різних націй. «Соборна особистість» як єдиний організм вбирає в себе різні нації як свої органи. Тому «неможливо і безглуздо прітівоположеніе ... національної множинності і вселюдського єдності» [16] . І націоналізм, і космополітизм спотворюють національне покликання, так як перший веде до «відокремлення народу», до рабської залежності від тих чи інших «зовнішніх форм життя», до самовдоволення і зарозумілості, до презирства до інших етносів. В кінцевому підсумку він підриває віру «в силу російського духу», в його творчі можливості. Другий «топить націю» під гаслами «вселюдського братства», все багатство людства зводиться до безликих абстракцій, багатобарвний іерархізм замінюється «одноманітною сірістю». Подібна програма подолання національних відмінностей є «спрага угашения цілого світу цінностей і багатства».

Справжнє об'єднання людства відбувається через «болісну, хворобливу» боротьбу націй і їх культур. Вершини національного творчості набувають вселенське значення, національний геній зводить «національне до загальнолюдського статусу». При цьому «можна і треба мислити зникнення класів і примусових держав у досконалому людстві, але неможливо мислити зникнення національностей» [17] . І навіть в абсолютно новому бутті, якісно відмінному від земної історії, тобто в Царстві Божому, Бердяєв допускає збереження «індивідуальностей національних». Установки, що випливають з розуміння людства як «соборної особистості», підкреслюють, що тільки розвиток національного компонента культури, освіти, гуманітарних наук допоможе долучитися і до загальнолюдських цінностей. Це - творча сторона національної самосвідомості, і будь-яка спроба поставити на перше місце «абстрактно-людське» обертається застоєм в духовній сфері. Бо культура ніколи не буде наднаціональної, вона «завжди конкретно-людська, тобто національна, індивідуально-народна і лише в такій своїй якості висхідна до загальлюдяності» [18] .

Особливе значення національної проблематики для Росії, як ми вже відзначали, пояснюється тим, що у російського народу є месіанське свідомість. У російській історії воно сформувалося після падіння Візантійської імперії, коли з'явилася ідея про «Москву як третій Рим». Цей програмну тезу підкреслював, що «російське, Московське царство залишається єдино православним царством в світі і що російський народ - єдиний носій православної віри» [19] .

Саме месіанське свідомість не виникає з чиєї-небудь примхи, воно є наслідком «великих народних страждань». І російський месіанізм «був плодом страдницьке долі російського народу, його пошуків Граду Хто прийде». У цій спільній спрямованості до вищих цінностей торжествує ідеал духовної соборності: єдність нації поєднується зі свободою і своєрідністю особистості. Однак і месіанське свідомість в нашій Батьківщині, на думку Бердяєва, антиномично, воно змішує релігійне і земне покликання Росії. В результаті «Третій Рим» стає земним державою, яке склалося спочатку «як Московське царство, потім як Імперія і, нарешті, як Третій Інтернаціонал» [20] . Іншими словами, духовні параметри «Граду Хто прийде» змінюються соціально-політичними реаліями вітчизняної історії, що пройшла шлях від самодержавства до соціалістичної диктатури. Виходячи зі своїх уявлень про антагонізм особистісних і державних почав, філософ вважає, що на всіх етапах розвитку Росії держава виступає як сила, переважна особисту свободу в ім'я власної величі і процвітання.

Звичайно, протиріччя між особистістю і державою існують, але їх не можна абсолютизувати, як це робить Бердяєв. Російська історія, як і минуле інших народів, показує, що разом з розвитком державних інститутів розвивається і особистісне самосвідомість. У зв'язку з цим цікаво згадати полеміку між Н.А. Бердяєвим і І.А. Ільїним. Останній помічав, що з точки зору християнина можна приймати держава як «гріховну силу і невідворотне зло», а можна вважати «його важливим і цінним», і головне «негреховним». У першому випадку неминучий «бунт проти історії», а це означає відкидання тих шляхів, «за якими ось уже дві тисячі років веде людей православне християнство». Другий же підхід, навпаки, відкриває шлях «до розвитку одних державних функцій і до збереження і, може бути, ліквідації інших». Тільки в цьому випадку можливе позитивне «державне будівництво», що спирається на християнську любов [21] . Історія Росії переконливо доводить, що лише сильна державна влада може забезпечити умови для вирішення нагальних проблем, що стоять як перед суспільством в цілому, так і перед соціальними групами та окремими індивідами. Досвід останнього десятиліття ще раз підтвердив правильність цієї тези. Та й сам Бердяєв, переживаючи кризові періоди російської історії, приходив до правильного розуміння того, що «не можна розхитувати історичні основи російської держави» [22] .

Аналізуючи історію вітчизни, мислитель підкреслює, що поряд з «емпіричної Росією» необхідно звертатися і до «трансцендентним її вимірах», тобто до того, що «задумав творець про Росію», або до ідеї російського народу, і тоді стане зрозумілим визначальне значення пошуку царства Божого, «жага нової безгрішного життя», повне торжество якої можливо тільки в есхатологічної перспективі. Саме есхатологічность і пов'язане з цим неприйняття «граду земного» має домінантне значення в російській історії, виступає каталізатором розколів в російській суспільстві. Тут і протиставлення інтелігенції і народу, зіткнення між державною владою і освіченим шаром, між офіційною церквою і народною вірою і т.п. Нарешті, саме з приводу соціального ідеалу відбувся поділ мислячих людей на слов'янофілів і західників. Якщо перші стверджували «своєрідний тип російської культури на грунті східного православ'я», то другі, навпаки, прагнули подолати ці самобутні початку, вони зовсім не визнавали національних цінностей. У XX столітті ці течії, на думку Бердяєва, зжили себе: обидва вони були провінційні, але слов'янофіли відстоювали «провінційно-замкнуту життя Росії», а західники «провінційно-замкнуту життя Європи». Світові війни, революції, технічний прогрес породжують свідомість «вселюдського єдності». У зв'язку з цим «культура перестане бути настільки виключно європейської і стане світовою, універсальної» [23] . Універсальне свідомість на новому рівні синтезує слов'янофільство і західництво, тому Росія усвідомлює себе не Заходом і не Сходом, а «Схід-Заходом, соединителем двох світів, а не роздільником» [24] . За формою ця теза співзвучний ідеям В.С. Соловйова, однак якщо в останнього по суті універсалістський синтез замінюється поглинанням російської самобутності Заходом, втратою Росією національної та релігійної незалежності, то Бердяєв з подібною програмою не згоден. Він справедливо зауважує, що «заклик забути про Росію» і служити людству, орієнтуючись лише на якісь загальнолюдські цінності, «нічого не означає, це - порожній заклик». Ми вже відзначали прихильність мислителя ідеї збереження національної самобутності Росії, і дуже сучасно звучить його попередження захисникам «наднаціональних інтересів» про те, що «космополітичне заперечення Росії в ім'я людства є пограбування людства» [25] .

Виступаючи за збереження і розвиток національної самосвідомості, філософ аж ніяк не ідеалізував російський народ. Антіноміч- ні початку російської душі визначили складне переплетення не просто суперечливих, а часто взаємовиключних рис в російській народі. Бердяєв перераховує наступні з них: «деспотизм, гіпертрофія держави і анархізм, вільність; жорстокість, схильність до насильства і доброта, людяність, м'якість; обрядо- веріе і шукання правди; індивідуалізм, загострене свідомість особистості і безособовий колективізм; націоналізм, самохвальство і універсалізм, всечеловечность; есхатологічні-месіанська релігійність і зовнішнє благочестя; шукання Бога і войовниче безбожництво; смиренність і нахабство, рабство і бунт » [26] . Ці суперечливі якості прагнули примирити своєю політикою держава і церква, але вони звертали увагу лише на зовнішню сторону народного життя, не проникаючи в її суть.

В результаті в Російській імперії створено «було зовнішнє примусове єдність, але внутрішньої єдності не було». У цих умовах в справі внутрішнього умиротворення суспільства особливу роль покликана відігравати інтелігенція, але вона виявилася як би «роздавленою» двома протилежними силами - самодержавством і «темної народної масою». Відсутність вільної політичної діяльності, з одного боку, і різка незадоволеність соціальним становищем трудящих, і перш за все мужика, - з іншого, викликає у «культурного шару» особливу соціальну мрійливість. В результаті відбувається фатальне для доль Росії змішання цінностей, і російська душа "приймає відносне за абсолютне, приватне за універсальне», замість ідеальних прагнень починає панувати ідолопоклонство. У підсумку на перший план висувається нова релігія - марксизм. Бердяєв наполягає на т & м, що марксизм не тільки наукова і політична доктрина, але і віра, і «на цьому заснована сила». Використовуючи «релігійну тотальність» російської душі, В.І. Ленін і його прихильники створюють специфічний російський варіант марксизму, що спирається на месіанське свідомість народу. Торжество марксизму в Росії сприймається філософом як загибель ідеалів російської інтелігенції і руйнування принципів гуманізму. У самій комуністичній ідеї на російської грунті зберігається «релігійна формація», але «замість Третього Риму в Росії вдалося здійснити Третій Інтернаціонал, і на Третій Інтернаціонал перейшли багато рис Третього Риму» [27] .

Бердяєв чуйно вловив, що тоталітарний соціалізм ворожий свободі особистості, бо в ньому людина «приковується до примусово організованою і примусово врегульованою життя» [28] . Філософ аж ніяк не вважав, що ідеальним пристроєм суспільства виступає капіталізм. Він знаходить багато «нелюдських» рис в буржуазному способі життя, в «буржуазно-серединної культури». Буржуазність кваліфікується їм як примітивізація духовних потреб, як перетворення людини в простого споживача. Філософ не тільки солідарний з А.І. Герценом, який «відштовхнувся від міщанства Заходу», але підкреслює, що у нього для розчарування в західному способі життя є «ще більше підстав» [29] . Незважаючи на радикальну критику радянського соціалізму, мислитель підкреслював свою симпатію до соціалістичної ідеї. В одній з останніх своїх книг, в «Самопізнанні», він писав: «Я прихильник соціалізму, але мій соціалізм персоналистический, не авторитарний, який не допускає примату суспільства над особистістю, що виходить від духовної цінності кожної людини, тому що він вільний дух, особистість, образ Божий » [30] .

Звичайно, у філософській спадщині Бердяєва багато міфологіз- мов, антиномій, суб'єктивізму, він сам часто нарікав, що «його погано розуміють». Сучасний дослідник творчості мислителя Є.В. Барабанов в своїй цікавій статті робить висновок, що релігійно-філософське тлумачення Бердяєвим «російської ідеї» пов'язує нас з «миром гностичного свідомості, приреченого на підміну власне філософського знання авторитарним" вченням ", що імітує філософію». Цей висновок справедливий лише частково, бо в творчості російського філософа багато «власне філософських досягнень», а його вплив на розвиток західної філософії загальновизнано. У філософських інтуїціях мислителя є певна цілісність, завершеність, пророчі про-

5

зору, нарешті, заглибленість в одвічні філософські теми. В. Зіньківський зазначав, що «синтетична сила побудов Бердяєва надзвичайно велика, в якомусь музичному акорді, не пригнічуючи і не дисонансуючи один з іншим, звучать в ньому мотиви, якими жило російське свідомість» 1 . Пафос бердяевской філософії історії - у заклику людини до пошуку духовних цінностей, до їх невтомній творення, до невдоволення «наявним буттям», до визнання самоцінності людської особистості.

  • [1] БердяевН.А. Самопізнання. С. 215.
  • [2] Там же. С. 286.
  • [3] Там же. С. 160.
  • [4] Бердяєв Н.А. Сенс історії. Париж, 1969. С. 22.
  • [5] Бердяєв НА. Моє філософське світогляд // Філософські науки. 1990.№ 6. С. 88.
  • [6] Бердяєв Н. А. Самопізнання. С. 286.
  • [7] Бердяєв Н.А. А.С. Хомяков. С. 286.
  • [8] Див. Там же. С. 208-230.
  • [9] Бердяєв Н.А. Самопізнання. С. 10.
  • [10] Зіньківський В.В. Російські мислителі і Європа. М., 1997. С. 136.
  • [11] Бердяєв НА. Російська ідея // Питання філософії. 1990. № 1. С. 78.
  • [12] г Бердяєв Н.А. Доля Росії. М., 1990. С. 3.
  • [13] Бердяєв Н.А. Витоки і зміст російського комунізму. Париж, 1955. С. 7.
  • [14] 'Бердяєв Н.А. Доля Росії. С. 10.
  • [15] Бердяєв Н.А. А С. Хомяков. С. 128.
  • [16] Бердяєв Н.А. Доля Росії. С. 93.
  • [17] Бердяєв НА. Доля Росії. С. 37.
  • [18] Там же. С. 96.
  • [19] Бердяєв НА. Витоки і зміст російського комунізму. М., 1990. С. 9.
  • [20] Бердяєв Н.А. Російська ідея // Питання філософії. 1990. № 1. С. 82.
  • [21] Див .: Ільїн І.А. Про опір злу // Бердяєв: Pro et contra. Кн. 1. С. 346.
  • [22] Бердяєв Н.А. Доля Росії. С. IV.
  • [23] Там же. С. 19.
  • [24] Там же. С. 22.
  • [25] Бердяєв НА. Доля Росії. С. 100.
  • [26] Бердяєв НА. Російська ідея // Питання філософії. 1990. 1. С. 78-79.
  • [27] Бердяєв Н.А. Витоки і зміст російського комунізму. С. 118.
  • [28] Бердяєв Н.А. Сенс історії. С. 202.
  • [29] Там же. С. 272.
  • [30] * Там же. С. 226-227.
 
<<   ЗМІСТ   >>