Повна версія

Головна arrow Філософія arrow ІСТОРІЯ РОСІЙСЬКОЇ РЕЛІГІЙНОЇ ФІЛОСОФІЇ

  • Увеличить шрифт
  • Уменьшить шрифт


<<   ЗМІСТ   >>

ГНОСЕОЛОГІЧНІ ТЕМИ В БОГОСЛОВСЬКО-ФІЛОСОФСЬКІЙ ТВОРЧОСТІ

У середовищі церковного богослов'я погляди П. Флоренського були досить оригінальні. У традиційному російською православ'ї існували два богословських течії: перше намагалося довести непідсудність релігії людському інтелекту і обгрунтувати ірраціональні шляху осягнення божественних істин; других прагнути з допомогою раціональних побудов переконати, що істини релігії не суперечать положенням розуму. При цьому система «доказів» і в першій, і в другій концепції по суті була однакова. Аргументи черпалися з Святого Письма і святоотецьких творінь, але містики знаходили в цих творах місця, які засуджують людський розум, а прихильники раціоналізму, навпаки, посилалися на тези, позитивно оцінюють інтелект як «інструмент богопізнання».

Флоренський, безумовно, належить до прихильників ірраціоналізму, проте він розумів, що традиційна «хула розуму» вже мало кого переконує в істинності релігійних положень. У своєму вступному слові перед захистом магістерської дисертації він визнає необхідність для людини «розумом своїм випробувати Бога». Це «випробування» мислиться як «поразка» людського інтелекту «перед позамежним». Але обгрунтувати подібний висновок богослов прагне за допомогою філософії, природничих і гуманітарних павук. Іншими словами, він хоче спростувати істини раціоналізму за допомогою аргументів того ж розуму. Виступаючи з програмою створення всеосяжної теологічної системи, богослов шукає у всіх шарах буття «Христов образ», бо жодне природне, соціальне і будь-яке інше явище не може займати позицію «нейтралітету по відношенню до Бога» [1] . Звідси така увага до різних сфер діяльності людини, воістину енциклопедична освіченість.

Схоластичне богослов'я, як вважав Флоренський, прагнуло за допомогою теорії двоїстої істини розділити наукові та релігійні положення, така програма - свого роду «поминки по християнству». З його точки зору ніякої плюралізм при визначенні істини неприпустимий, і в силу цього філософські, наукові, мистецтвознавчі дослідження не тільки не суперечать релігії, а й самі дають матеріал, який підтверджує правильність релігійних положень. Тому він навіть православне розуміння догматів вважав доречним порівнювати з математичними побудовами «так званих ірраціональних чисел». Більш того, для нього самі по собі, поза зв'язком з «хрістоцентріческой спрямованістю» філософія, наука, мистецтво не можуть бути «визнання документів самодостатніми сутностями», вони мають значення лише остільки, оскільки їх можна перетворити в християнському дусі, тобто зробити «духоносного» .

У своїх основних роботах: «Сенс ідеалізму», «Межі гносеології», «Стовп і затвердження Істини» - Флоренський вирішує насамперед гносеологічні проблеми, прагнучи відповісти на питання: «Як можливо справжнє пізнання?» У результаті правильного розуміння природи знання людина повинна « зробитися мудрим, бо для такого не злоба дня простягається на вічність, а вічність дивиться з глибини злоби дня » 1 .

Аналізуючи специфіку розвитку філософії, П. Флоренський доходить висновку, що в XIX столітті вона зосереджувала увагу на «критиці знання», в XX столітті, щоб просунутися вперед, необхідно виробляти «критику методів знання». Звідси така увага до гносеології Канта, з якої вийшла більшість методологічних установок європейської філософії. У 1909 р з'являється робота П. Флоренського «Космологічні антиномії І. Канта», багато місця критичному аналізу ідей німецького мислителя відводиться і в інших його працях. Особливо концентровано ставлення богослова до Канту виражено в лекції «Культ і філософія», прочитаної в першій половині 1918 в Москві і опублікованій лише в 1977 р Флоренський вважав, що «немає системи більш ухильно слизькій, більш" лицемірною "і більш" лукавою ", ніж філософія Канта» [2] [3] . Бо цей мислитель намагався довести, «ніби пізнання можливе поза і крім Бога». Суть його філософії богослов визначає як проповідь «автономії», відповідно до якої не вища істота, а індивід розглядається як «безумовний центр світобудови». Звідси, з точки зору мислителя, перед філософією «Богоцентризму» постає важке завдання - подолання кантовского «егоцентризму».

Негативно ставлячись до основних принципів філософії Канта, богослов в той же час підкреслював, що в окремих, приватних питаннях він дає правильні вказівки і при їх вирішенні має «безсумнівні заслуги». Мова, перш за все, йде про вкантовському вченні про антиномії. Антиноміями філософії називаються протиріччя між судженнями, які однаково доказові. Іншими словами, обидва судження мають рівні права на існування, хоча вони стверджують протилежні тези. Як відомо, німецький філософ вважав, що неминучі протиріччя з'являються в людському розумі внаслідок того, що поняття абсолютного, нескінченного, застосовні лише до світу «речей в собі», використовуються в «світі явищ», в якому все звичайно і відносно. Російський мислитель прагнув вчення про антиномії застосувати до оцінки релігійної сфери життя людини і процесу пізнання.

Погоджуючись, що розумова віра - «крамола проти Бога», богослов в той же час усвідомлював небезпеку ірраціоналізму «для ідеї церковності». Він відзначав, що помилковий містицизм може привести до «імманентізм», що виводить релігію лише зі своїх внутрішніх відчуттів. Тому для нього головним завданням християнської філософії, з одного боку, виступає обгрунтування значення для церковного життя «духовної творчості», «містичного споглядання», але з іншого - вона повинна виробляти критерій істинності «живого релігійного досвіду». Подвійна природа богослов'я обумовлена антіномічностью самого процесу богопо- знання, який іманентний і трансцендентний, суб'єктивний і об'єктивний. Більш того, якщо вища форма пізнання містить неминучі протиріччя, то і в нижчих поверхах знання вони закономірні, бо одне зумовлює інше. Виходячи з цього, П. Флоренський робить висновок, що взагалі усе знання антиномично, так як не може обійтися без роздвоєння на суб'єкт (хто пізнає) і об'єкт (що пізнається). Це роздвоєння призводить одні філософські школи до спроб будувати гносеологічні системи, виходячи з визнання первинності об'єкта, а інші, навпаки, виходять із суб'єктивного моменту знання. П. Флоренський у своїй роботі «Межі гносеології» досить кваліфіковано показує однобічність як сенсуалізму, тобто вчення, що виводить знання з відчуттів, так і раціоналізму, що виводить знання з розуму. На його думку знання носить суб'єктно-об'єктний характер, тобто належить як суб'єкту, так і об'єкту. Однак об'єкт в його концепції - необ'єктивний світ, а «несвідоме знання», закладене в дусі. Тому знання - надбання суб'єкта, хоча і знаходиться «поза ним». Завданням суб'єкта є «виділення» цього потенційного знання, тому «знання складається з нескінченної низки рефлексивних, що звертають на себе актів» [4] . Але звідки ж береться це «потенційне знання»? Вирішити цю проблему, з точки зору Флоренського, можна лише в тому випадку, коли теорія пізнання вийде за «тісні рамки» обмеженого людського розуму і «зануриться в понад-емпіричну природу особистості».

В результаті цього стане ясно, що пізнання - це «пригадування того, що бачила душа до свого народження, в горнем світі» [5] , - в цьому Флоренський солідарний з Платоном. При цьому він хоче рішуче відмежуватися від філософських вчень про єдність пізнає суб'єкта й об'єкта, і перш за все від концепції Шеллінга. Російський богослов вважав, що будь-які спроби філософського визначення єдності суб'єкта та об'єкта пізнання приречені на невдачу, так як вони в кінцевому підсумку зводяться до вироблення понять, але воно в них невимовно, - саме до цього в своїй філософії і прагнув німецький мислитель. Для правильного розуміння тотожності необхідно засвоїти істину, згідно з якою пізнавальний процес можна виразити лише символами, а не поняттями.

Взагалі вчення про символах займає чільне місце в ідейній спадщині богослова. Символ виступає в цій концепції як «корінна характеристика», що протистоїть абстрактним схемами, він - єдність загального та індивідуального, реального і ідеального. Інструментом «символічного пізнання» є інтуїція, яка веде до виявлення безпосередньої суті, до очевидності пізнаваного. Саме завдяки «духовного споглядання» божественна реальність втілюється в «символічне тіло ... пристосоване до нашої - земний, затемненій, - здатності пізнання» [6] . При цьому Флоренський наполегливо підкреслював, що його вчення про «містичної інтуїції» носить церковний, а не філософський характер. Ця теза ще раз знаходить наочне підтвердження в полеміці Флоренського з представниками філософського інтуїтивізму. Богослов вважає, що філософи-інтуїтивісти обґрунтовують свою теорію, спираючись на «ірраціональність природного життя як біологічного явища». Християнська ж філософська традиція, до якої він відносить і свої погляди, розкриває справжній джерело інтуїції, що з'являється у особистості в міру її одухотворення та залучення до «церковним засадам», тобто як підсумок зусиль «над собою заради любові до Істини». Мислитель заперечує звинувачення в тому, що він закликає до «втечі від розуму». Більш того, з цієї точки зору вся його система спрямована на з'ясування питання: «Як і в силу чого приймає філософа Небо?» Природно, що останній не може обійтися без визнання «реальної сили розуму». Вся справа в тому, що для богослова існує принципова відмінність між розумом і рас <СУДК. Розум характеризується їм як «хворобливий розум», що протистоїть релігії. Звідси робиться висновок, що розум «гине в своїй справжньою формі, формі розуму» [7] . Його порятунок можливо тільки на шляхах пізнання «духовної істини».

Богослов слідом за Соловйовим розглядає розвиток людської думки як пошуки справжнього божества. Тому і язичництво коштує не поза релігією - це «спотворене відображення істинної віри». Однак якщо у Соловйова індивід саме за допомогою розуму піднімається сходами богопізнання, то у Флоренського гріховність людей не дозволяє їм засвоїти правильний образ божества. Тільки під безпосереднім впливом надприродною реальності людина здатна за допомогою інтуїції зрозуміти, що «Істина є єдина сутність у трьох іпостасях». Отже, у богослова не розум відкриває вчення про Трійцю, а вона сама сходить до людей у вигляді одкровення. Соловйовської розуміння богопізнання, на думку філософа, призводить до того, що в його концепції «Не самообосновивающееся Живе Триєдність - початок і підставу всього, а субстанція» [8] , що виявляється за допомогою розумового аналізу. Висування на перший план філософських проблем спонукає Соловйова до пошуків адекватного вираження своїх ідей, тому його система - «тонко раціоналістична за своєю формою». А процес справжнього богопізнання для Флоренського має справу не з розсудливо досягається, а конкретно споглядає реальністю, так як істина людині «відкривається безпосередньо». Не випадково, відповідно до його поглядів, в релігії духовний зір «зростається ... з поняттям знання або ведення» [9] . Але тоді виникає питання, навіщо ж людині філософія, якщо вона не дає пізнання істини? Богослов усвідомлював певну суперечливість своїх тез: звертаючись до читачів «Стовпа і затвердження Істини», він зазначав, що, з одного боку, тут проголошується «неможливість дедукції троичности», з іншого - розробляються питання містять спробу на це виведення.

Вихід з цієї ситуації Флоренський знаходить у вченні про анти- номічних пізнання. Оскільки істина - це «єдність протилежного», то вона завжди і «інтуїтивно конкретна», і розумна. Без зусиль розуму «Істина є не більше як сліпою даністю». Але він завжди підкреслював, що мова йде не про «занепалий», а про «очищеному» розумі. Одним з його ознак, як ми вже відзначали, є відмова від «болючою розсудливості», іншим же - «церковність». Завдяки останній відділяється в думки істина від брехні і «відсіваються вірні від невірних». Отже, «порятунок» розуму в сфері теоретичної мислиться богословом як відповідність його положень церковним істинам. Але вся справа в тому, що «церковність», як вважає Флоренський, ніякими теоріями «Не уловима і не визначна». Він полемізує з католицькими і протестантськими богословами, бо вони хочуть звести церковність до зовнішніми ознаками. У першому випадку їх зусилля концентруються навколо «певної посади», тобто римського папи, в другому - в «віросповідних формулою», тобто в євангельському тексті. І там і тут церковність перетворюється в якусь абстракцію, так як «вирішальним є поняття». Православна ж традиція при характеристиці церковної житті не з'ясовує «чого-небудь виразного», навіть у святих «наділити знання» в ясні і зрозумілі формулювання «не вистачає ... сил».

Флоренський у своїй критиці протестантизму і католицизму багато в чому солідарний зі слов'янофілами і розділяє їх аргументи. Він підтримує тезу Хомякова про те, що справжня «Церква не доводить себе ... але свідчить собою». Але якщо православ'я невимовно в теоретичних схемах, то яка ж роль розуму в церковному житті? Вся справа в тому, що божественний світ не вміщається «в вузькі рамки земного буття» і дано розуму як «нескінченна система актів, синтезованих в одиницю», тобто як

«Єдність у множині», сутність якого раціонально невимовна. Тому, згідно з його переконанням, для того щоб бути, розум повинен «впізнавати» ці протиріччя «божественного і створеного», але дозволити їх він не може. Звідси випливає, що «Антиномічна діяльність розуму не тільки бажана сама по собі, по і, безумовно, необхідна» [10] . Якщо ж релігійні ідеї викладаються в категоріях розуму і їх прагнуть раціоналістично обґрунтувати, то тоді вони зводять на рівень «речових» положень, віра втрачає сенс. Тому духовна філософія, на думку богослова, не повинна займатися марними спробами встановити гармонію між розумом і вірою. Прикладом невдалого вирішення проблем взаємини секулярного і релігійного знання, на переконання філософа, була соловьевская «філософія всеєдності». Бажаючи відмежуватися від її ідей, він в книзі «Стовп і затвердження Істини» спеціально підкреслює, що всі його твір виступає «за духом антиномичности» проти раціональної філософії В. Соловйова.

Послідовно захищаючи містичне пізнання, Флоренський, як ми вже відзначали, не міг не бачити його небезпеки для ідеї «церковності». З його точки зору «впізнавання Бога» починається з «вольового акту віри», спрямованого на безпосереднє спілкування з «світом іншим», але він в той же час неодноразово підкреслював, що «однією містичної обдарованості мало для порятунку». Більш того, «природний», тобто позацерковних, містицизм позбавляється у богослова будь-якого «благодатного значення». Труднощі у вирішенні питань богопізнання полягає в тому, що кожна особистість по-своєму приходить до Бога, так як у неї «своя організуюча сила, своя форма одкровення». У той же час у всіх тих, хто «прийшов до Бога і знайшов своє благо», з необхідністю є і «загальні знання», «обов'язкові пункти». Цю «спільність» П. Флоренський доводить, спираючись на гносеологічні погляди Платона, і перш за все на його вчення «про вроджені ідеї», - взагалі для нього платонізм є «світоглядом, найбільш підходящим до релігії» [11] . «Вроджені ідеї» повідомляються душі в трансцендентної сфері, а оскільки божественний світ один, остільки все люди пізнають одну і ту ж божественну реальність, найбільш адекватно втілилася в Троїце: саме догмат про Трійцю, на думку богослова, зумовлює і всі інші положення віровчення, на ньому будується символ віри. Християнські догмати, відповідно до його поглядів, виступають в якості «вищого авторитету», що направляє релігійний досвід. Теорії, що орієнтуються на земну сферу, які дотримуються раціоналістичних установок, приходять до висновку про їх людську природу. Головним аргументом цих поглядів є вказівка на логічну суперечливість догматів: дійсно, Бог єдиний і виступає в трьох особах; гріх і випадковий, і закономірний і т.д. Більш того, як довела біблійна критика, і сама «Священна книга сповнена антиноміями». Але, виявляється, для людей, орієнтованих на «світ гірський», ці «протиріччя саме і доводять божественність Святого Письма і догматів» [12] .

Отже, антиномизм характеризується богословом не тільки як необхідна умова існування «очищеного» розуму, але і розглядається як доказ реальності божественного світу. Тільки на вищих щаблях духовного пізнання, на його переконання, індивід звільняється від «земних уз», і тоді можливий синтез антиномій, догмати втрачають свою суперечливість. Але джерелом цього нового знання вже є не розум, а серце. Пізнати розумом - значить «впізнати суперечності», зрозуміти серцем - означає «зрозуміти цілком». Здатність до «сердечному знання», як вважає філософ, з'являється в результаті «пресуществления людини», його «обоження». Звідси процес богопізнання для Флоренського, як ми вже відзначали, є акт не тільки гносеологічний, а й онтологічний, не лише ідеальний, але і реальний.

Проголошуючи слідом за О.С. Хомякова і І.В. Кирєєвським і іншими антагонізм західноєвропейської і східної філософських традицій, богослов прагне знайти нові аргументи, що підкреслюють їх несумісність. Як відомо, слов'янофіли протиставляли «життєву» східну мудрість «мертвящему» раціоналізму Заходу, при цьому акцент робився на відмінність в методах пізнання. У Флоренського ж мова йде не тільки про методологію, а й про особливу «російської істини». Згідно з його поглядами, якщо ідеалом знання у європейських мислителів виступає відповідність істини «законам розуму», то у російського народу є «Істина як істота живе переважно» [13] . В основі західної гносеології лежать в кінцевому підсумку утилітарні початку, в базисі східній - «духовні прагнення». Звідси підсумком західного пізнання в кращому випадку буває розвиток світської культури, метою ж православ'я може бути тільки «духовне життя», або порятунок.

Вчення про «живий Істині», або про Трійцю, на думку Флоренського, показує «спільне коріння релігії і філософії». Оскільки в цьому догматі основні теми ідеалізму «звучать гранично чітко», остільки «в ньому долається споконвічна проти- воборственность тієї та іншої» [14] . Інакше кажучи, філософія та богослов'я гармонізуються, перетворюючись на інструмент «впізнання вищої реальності». «Справжня», з цієї точки зору, філософія повинна беззастережно подолати «позитивний стиль мислення» і позбутися від «інтелігентського антирелігійного світогляду». Духовна криза буржуазного суспільства, релігійно-духовні пошуки в Росії початку XX століття позитивно оцінюються Флоренским, так як свідчать про «прозріння» людства, скидає «з п'єдесталу абстрактне світогляд Нового часу». У світлі новітніх філософських побудов, що грунтуються на переконанні про «реальності божественного світу», стає все більш очевидним, що філософська думка не повинна «руйнувати пориви духу до ідеального».

Найбільш яскравим прикладом подібного «руйнування зв'язку» з Абсолютом є для Флоренського концепції матеріалізму і позитивізму, у нього навіть диявол виступає в образі позитивіста. Орієнтуючись на людську спрагу пізнання, матеріалістично орієнтована філософія культивує бажання все раціонально визначити, «ніколи не зупиняючись і не вважаючи себе кордону, безцільно і безидеальную йти все вперед, щоб ставати« як боги », щоб імітувати Бога кількістю знань» [15] . Така спокуса, на думку богослова, завжди призводить до деградації особистості, до безцільної розтраті її духовних сил. Отже, філософу необхідно в кожен момент історії «обмежити» свої запити у виявленні нового знання. На цьому годі було, ніби Флоренський виступав проти прогресу науки і філософії. Вся справа в тому, що в кожний історичний момент інтелектуального розвитку людства є потреба не просто в отриманні нового знання, а й у «внутрішній організації», в приведенні «до цілісності» вже наявного пізнавального матеріалу. Органічне розвиток науки, на думку філософа, вимагає переривчастості, або аритмологии, що розглядається їм як «загальна закономірність» [16] .

Отже, Флоренський поставив питання: «Як рятується філософ?» Головною домінантною думкою його відповіді стає заклик до «викриттю вічного в тимчасовому», до задоволення «ідеальних запитів духу». Іншими словами, філософ рятується, коли його думка стає духовною, а це можливо лише в «церковній огорожі». Саме церковність виступає тим притулком, «де усмиряются домагання розуму, де великий спокій сходить в розум».

Гносеологічні погляди Флоренського носять, в порівнянні з ідейним спадщиною слов'янофільства і особливо з соловйовської варіантом «філософії всеєдності», більш моністичний характер. Богослов набагато послідовніше відкидав «нижчі» розумні початку в ім'я «вищих» релігійних цінностей. Звідси й зрозуміло його критичне ставлення до елементів раціоналізму як у слов'янофілів, так і у Соловйова.

Безпорадність раціональних побудов в сфері релігійного життя не означає, на думку богослова, що у церкви немає «засобів захисту». Першою і найважливішою позицією християнської філософії є обгрунтування «зв'язку світу земного і небесного». Якщо спекулятивне мислення не може виконати ці завдання, то залишається лише один шлях - звернення до втілення «вгорі світу в наших конкретних символах», тобто до релігійного культу. Тому, з цієї точки зору, предметом справжньої філософії виступає «споглядання і переживання трансцендентного світу». Отже, як вважає Флоренський, вона «не може існувати інакше, як філософією культу» [17] . Своїми богословськими побудовами він намагається виробити вихідні принципи «філософії культу». Остання розуміється їм як універсальна система, яка характеризує весь «створений світ», бо вона обіймає не тільки людини, а й «істот як вище людей стоять, так і нижче» [18] . Саме в рамках «філософії культу» і були вироблені Флоренским основні принципи розуміння історії.

  • [1] Флоренський П.А. Християнство і культура // Журнал Московської патріархіі.1983. №4. С. 54.
  • [2] 'Флоренський П.А. Межі гносеології // Богословський вісник. 1913. січні-квітні. С. 174.
  • [3] Флоренський ПА. З богословської спадщини // Богословські праці. Зб. № 17.М "1977. С. 122.
  • [4] Флоренський П.А. Межі гносеології // Богословський вісник. 1913. січні-квітні. С. 153.
  • [5] Там же. С. 174.
  • [6] Флоренський П.А. Стовп і затвердження Істини. С. 566.
  • [7] Флоренський /7./4.Разумідіалектіка//Богословскмй вісник. 1914. вересня-грудня. С. 91.
  • [8] Флоренський П.А. Стовп і затвердження Істини. С. 775.
  • [9] Флоренський П.А. Сенс ідеалізму // На згадку століття (1814- 1914) Импера-торской Московської духовної академії. Сергієв Посад. 1915. Ч. 2. С. 113.
  • [10] Флоренський П.А. З богословської спадщини // Богословські праці. Зб. № 17.С. 104.
  • [11] Флоренський П.А. Сенс ідеалізму //!} Сб .: В пам'ять століття (1814-1914) Імператорської Московської духовної академії. Ч. 2. С. 43.
  • [12] Флоренський П.А. Стовп і затвердження Істини. С. 504.
  • [13] Там же. З 17-го.
  • [14] Флоренський П.А. Розум і діалектика // Богословскнй вісник. 1914. вересня-грудня. С. 92.
  • [15] Флоренський П.А. Антоній роману і Антоній перекази. С. 28.
  • [16] Див .: Половинкин С.М. П.А.Флоренский: Логос проти хаосу. М. 1 989.
  • [17] Флоренський П.А. З богословської спадщини // Богословські праці. Зб. № 17.С. 124.
  • [18] Там же. С. 230.
 
<<   ЗМІСТ   >>