Повна версія

Головна arrow Філософія arrow ІСТОРІЯ РОСІЙСЬКОЇ РЕЛІГІЙНОЇ ФІЛОСОФІЇ

  • Увеличить шрифт
  • Уменьшить шрифт


<<   ЗМІСТ   >>

БОГОСЛОВСЬКО-ФІЛОСОФСЬКІ ТЕМИ

У післяреволюційний період Російська православна церква опинилася в дуже складній ситуації. У наявності був відхід від релігії соціально-активної та освіченої частини віруючих, який багато в чому пояснювався не тільки соціальними перетвореннями, скільки безпрецедентним тиском на церкву з боку тоталітарної держави, масовими переслідуваннями «за віру батьків». До того ж в результаті масової еміграції за кордоном опинилися багато видних священнослужителі і найбільш підготовлена в інтелектуальному відношенні частина мирян. Все це призводить до помітного старіння церковної пастви, до зниження її освітнього рівня. У «церковної огорожі» залишилися лише ті люди, які не мислили свого життя поза православ'я, тому серед прихожан в післяреволюційні роки переважали прихильники православного консерватизму. Цей консервативний настрій віруючих і зумовив на довгі роки прихильність церковного інституту фундаменталізму. Слід також пам'ятати про те, що масові необгрунтовані репресії, що обрушилися на духовенство в 20-30-і роки, практично виключили богословську творчість з духовного життя. Новаторські ідеї в богослов'ї були на час в СРСР забуті, повернення до них почалося з кінця 50-х років.

Довга відсутність богословського творчості в Радянському Союзі не означало, що воно перервалося в російській православ'ї. У 20-50-ті роки центр російської богословської думки переміщується за кордон, і перш за все в Париж, де починають активно заявляти про себе С.Н. Булгаков, В.М. Лоський, Г.В. Флоровський, В.В. Зеньков- ський, А.В. Карташев, архімандрит Кипріан (Керн) і багато інших. За кордоном, в умовах інославного оточення і на тлі тих радикальних змін, які відбувалися в Радянській Росії, з особливою гостротою постало питання про «вірності православним церков-

1

ному переказами ». При відповіді на нього всі погоджувалися з тим, що треба звернутися до вказівкою апостола Павла, який закликає: «Отже, браття, стійте і тримайтеся передань, яких ви навчились» (2 Сол. 2:15). Але відразу виникає проблема, що означає «тримайтеся перекази»?

При її вирішенні в зарубіжній православної думки виявилися два підходи, аж ніяк не нові для церковного богослов'я. У першому випадку переказ розуміється як «сховище віри» (depositium fidei), тобто затверджується його нерухомий і незмінний характер. У другому випадку переказ розуміється «як живе і розвивається в історії» вчення. Воно як би «перекладається на мову різних її епох». Більшість відомих російських богословів, які опинилися в еміграції, орієнтувалися на розуміння традиції не як «вічно застиглої форми», а як динамічно розвивається християнської думки, так як «переказ не тільки зберігається, але й твориться, бо живе».

Найбільш послідовно принцип творчого ставлення до переказами проявився в богословських побудовах С. Булгакова. З його точки зору, вітчизняні догматики претендують на «вираження повноти православного вчення», однак насправді символ віри не може охопити всіх сторін віровчення, бо за багатьма найважливіших питань «викладаються лише богословські доктрини, поширені думки, в усякому разі не догмати, а теологеми » г . Теологема, або теологумен, тобто приватна богословська думка, не повинна претендувати на безпомилковість і загальну обов'язковість. Тому в православ'ї «область догматики не збігається з готівкою догматами, вона значно ширше». Отже, догматика повинна спиратися не тільки на символ віри, але вона може «компенсуватися з інших джерел, крім прямих і обов'язкових догматичних визначень» [1] [2] . Процес «поповнення» передбачає догматичні шукання, тобто боротьбу богословських думок, яка «існувала в усі часи, існує і тепер». У зв'язку з цим виникає кілька питань: головний - про критерії богословської істини, про догматичному розвитку, про співвідношення догматизму і богословського творчості.

С.Н. Булгаков глибоко вивчав ці проблеми, він розумів, що питання про істинність того чи іншого церковного положення, тобто «питання про непогрешітельном авторитеті Церкви є виняткову складність в постановці і обговоренні і, може бути, неможливість для остаточного теоретичного дозволу» [3] . Католики з їх прагненням до «формальної ясності» приписують вищий авторитет в питаннях віровчення римському папі, оголосивши його непогрішним. Протестантизм ж «є релігія загордився особистості», в ньому людина прагне «знайти своє обгрунтування в собі і тільки в собі», він хоче тільки «для себе і через себе стати церквою». Булгаков підкреслює, що протестантизм виявляється «его-папизмом, в якому кожен ... хоче бути для себе татом, претендуючи, отже, на непогрішність в справах віри» [4] . Критика католицизму і протестантизму у російського мислителя багато в чому спирається на аргументи, висунуті А.С. Хомякова. І висновок про те, що папізм і протестантизм, незважаючи на формальні відмінності, по суті схожі між собою, у них збігається.

Це співзвуччя спостерігається і при оцінці православ'я, не випадково Булгаков зазначає, що «виразна і радикальна постановка питання про віронавчальний авторитеті в православ'ї належить Хомякову, який вписав цим своє ім'я незгладимо в історію православного богословствования» [5] . Слідом за слов'янофілами він вважає соборність вищим проявом релігійної свідомості, визначаючи її як «єдність у множині». Більш того, для нього соборність і істинність збігаються, бо бути соборним - значить «бути в істині, а тому і пізнавати її». Соборні принципи, найбільш адекватно виражені в православ'ї, протистоять як католицькому авторитаризму, так і протестантському індивідуалізму. Тому ігнорування соборності при розгляді догматичних пошуків рівносильно «радикальному нерозуміння православної церковності».

Складність в розкритті церковної соборності полягає в тому, що «поняття мови не цілком виражають сутність пізнаваного», до того ж прояви «єдності у множині» в релігійній сфері різноманітне. Найбільш загальною класифікацією церковної соборності, на думку С. Булгакова, є виділення в ній двох сторін: зовнішньої, кількісної, і внутрішньої, якісною. Зовнішнє розуміння соборності звертає увагу на зв'язок церкви з соборами, тобто «визначає церква як містить вчення всеселенскіх і помісних соборів». Воно також підкреслює думку про те, що «церква збирає, включає в себе всі народи і простягається на весь світ» [6] . Оскільки і собори, і географія поширення християнства залежать від історичних умов, від «висоти духовних запитів епохи», то зовнішній прояв соборності обумовлено «людським фактором».

Внутрішньо у визначенні соборності робиться акцент на те, що вона «причетна Істині, живе в Істині». Ця істина має трансцендентний характер, вона не залежить ні від яких зовнішніх умов людського життя. Якісна сторона соборності своїм підставою має вчення про Трійцю: Бог єдиний і в той же час існує в трьох іпостасях, кожна з яких має індивідуальними якостями. «Єдність у безлічі» знаходить в Троїце своє найбільш повне, абсолютне вираження, тому «Свята Трійця є передвічна соборність» [7] . У ній міститься «вся повнота саморозкриття» і в той же час вся «повнота єдності». При цьому «в Святій Трійці відбувається те, що Невмістимого для створеного свідомості», так як висловити в поняттях її ідею, розкрити її зміст неможливо. Для Булгакова соборність є властивістю, що йде в «самі надра церковного життя», і в зв'язку з цим до неї не можна долучитися за допомогою раціоналістичних побудов. При визначенні соборних істин необхідно подолати «абстрактно-розумове поняття про істину», протиставлення суб'єкта і об'єкта пізнання. Православна духовна традиція підкреслює, що «Істина є норма буття, і лише потім норма свідомості». Тільки при такому підході можна правильно зрозуміти євангельське положення про церкви як «стовпі і затвердження істини». Тому пізнання соборних істин означає перш за все «життя в істині, перебування в істині, словом, не абстрактно-теоретичне пізнавання, але конкретно-релігійне буття» [8] . Такий підхід робить зрозумілою істотну зв'язок соборності і онтологизма - двох найхарактерніших особливостей російського менталітету. Та істина, що не перетворює буття, не може бути названа соборною, і, навпаки, «вкоріненість істини в церковний народ» свідчить про її соборному характері.

Зовнішня, кількісна, і внутрішня, якісна, сторони соборності не існує ізольовано один від одного, вони взаємопов'язані між собою як сутність і явище. При цьому сутність «дана на століття», явище ж носить історично обумовлений характер. Як відомо, православне догматичне богослов'я особливе значення в розкритті «вічних істин віри» відводить вселенським соборам. Булгаков прагне внести уточнення в розуміння ролі всесвітніх і помісних соборів в житті східного християнства. У православ'ї є небезпека трактувати соборні рішення як «зовнішній непогрішний авторитет у справах віри». В цьому випадку православ'я зближується з католицизмом, але тільки замість непогрішимість Папи оголошується непогрішним авторитетом колективна думка єпископів. Але і в першому, і в другому випадках критерій церковної істини знаходиться не в самому церковному організмі, а виноситься зовні. Соборні істини належать всьому церковному народу і приймаються віруючими «не в якості наказів собору, що виходять від вищої церковної влади, але в якості вираження волі і свідомості всієї церкви». Іншими словами, навіть всесвітні собори мають значення не в якості непогрішимого авторитету в справах віри, а вони лише виступають «як засіб пробудження і виявлення церковної свідомості».

Отже, на думку Булгакова, православ'я не знає зовнішнього вероучітелиюго авторитету, «не може і не повинно його знати». Критерій істинності віровчення може належати тільки усій повноті Екклезія, і в результаті стане зрозумілим, що «церковність є істинність, а істинність є церковність». З точки зору раціоналізму, подібні тези являють собою «порочне коло», доводячи той же через те ж. Однак, як вважає російський мислитель, «це коло ... є природні і непереборні властивості судження онтологічного» [9] .

Послідовне заперечення зовнішнього авторитету в питаннях віровчення в православ'ї призводить С.Н. Булгакова до своєрідне трактування догматів. Ортодоксальне богослов'я, як ми вже відзначали, розуміє догмат в «значенні незаперечною, безперечною істини, що має абсолютний авторитет і не підлягає критиці». Виходячи з такої установки саме символ віри стає критерієм істинності церковного думки і церковного життя в цілому. Для Булгакова ж догмати, вірніше, їх словесне вираження, не можуть оцінюватися як «вища і остаточна Вероучітельная формула». Тому він вважає, що, «говорячи про догмати, доводиться мати на увазі не істинність тих йди інших формудіровок і визначень (які мають похідне і чисто службове значення), а правильність або неправильність того переживання, яке покладено в його основу» [10] . Фактично мова йде про приниженні догматичного початку в церкві. В цьому плані Булгаков як би продовжує лінію М. Тареева, який декларував первинність «містичного досвіду віруючого суб'єкта» перед догматичними настановами. Отже, і для Тареева, і для Булгакова догматичні формулювання «утворюють сферу вторинних явищ», однак якщо у першого вони спираються на «індивідуальний духовний досвід», то у другого - на соборні, загальноцерковні початку. Виходячи з такого розуміння значення догматичних почав для релігійного життя, Булгаков вважає, що сама догматика повинна стати наукою, свідчить «про зміст релігійного життя, її внутрішніх фактів і самовизначень» [11] . Сам же «догматичний інвентар», тобто зовнішня форма вираження істин віри, хоча і має вивчатися, але не можна перебільшувати його значення в релігійній сфері. До того ж, як уже говорилося вище, для мислителя догмати не можуть претендувати «на повне вираження церковного самосвідомості», вони лише його частина. Тому «соборність церковна незмірно багатшими за змістом всього того, що виявлено ... в церковному вченні» [12] . Булгаков як приклад наявності «церковних достовірність», які не мають догматичних формулювань, називає культ Богородиці, шанування святих, ставлення церкви до життя, культури, творчості та багато іншого.

У викладеному підході є певна небезпека, тому що він містить можливість суб'єктивних спотворень православного віровчення. Дійсно, якщо немає «догматичної ясності і визначеності», то з'являється спокуса нав'язати церкви якесь індивідуальне або групове думка, «що не є благодатним». Не випадково церковна традиція, визнаючи факт відсутності у багатьох питаннях догматичних формулювань, в той же час завжди наголошувала на необхідності співвідносити все явища церковного життя з догматичними началами. Церковний переказ стає таким лише тоді, коли узгоджується з догматичними настановами, випливає з них.

Філософ сам розумів певну вразливість своїх положень з церковної точки зору. Він визнає, що «православ'я не може не бути Церквою перекази», а значить, воно своє багатство «хоче свято дотримуватися, свято шанувати, зберігати». До цього багатства належать перш за все «основні істини віри», тобто догмати. Але Булгаков вважає, що якщо православ'я зведе збереження свого духовного багатства до «закінчено-категоричній формі», то тоді настане «заціпеніння церковної думки». На його думку, «догмат не тільки статичний в своїй даності, а й динамічний у своїй заданості або в своєму розвитку» [13] . Догматичне розвиток проявляється як в розкритті істин віри в історії, так і в їх урозуміння в живому церковному досвіді, своєрідному для кожного віруючого. Тому прийняття догматичних істин в православ'ї має бути не зовнішнім, нав'язаним церковною ієрархією, а «внутрішньо вільним». Церковний переказ, хоча і знаходиться «поза нами», є виразником «сукупного церковної свідомості». Отже, воно «вільно підпорядковує собі всякого, хто також причетний ця свідомість». Тому свобода віруючого «необхідно повинна бути з'єднана з церковною дисципліною і послухом» [14] . Булгаков в цьому плані продовжує лінію Хомякова, у якого, як ми вже відзначали, вільне прийняття церковної істини вимагає церковності, тобто виправдання своєї свободи віруючий знаходить в проходженні церковним настановам.

Отже, на відміну від католицького авторитаризму і протестантського «особистого свавілля» православ'я пропонує «вільне обрання істини», і тим самим долається обмеженість індивідуального свідомості, виникає якісно новий стан - многоединство. Іншими словами, соборні істини «трансцендент- ни індивіду як такому», але вони стають для нього «іманентними після воцерковлення», а значить, і обов'язковими для виконання.

Нарешті, аналіз проблем догматичного розвитку неминуче зачіпає питання співвідношення стійкості і мінливості в віровченні, взаємодії церковної традиції та богословського творчості. Церковна соборність, як ми з'ясували, згідно з поглядами С. Булгакова, містить ноуменальний і феноменальне рівні. Перший рівень є фактом містичного порядку, він пов'язаний з діяльністю Трійці. Але внутрішня, сутнісна соборність не може бути зведена лише до пасивного збереження істини в небесній церкви або в «сверхемпіріческой дійсності». Вона неминуче переходить на рівень історичної церкви і обґрунтовує себе як «дійсність емпірична».

Мислитель для позначення цієї активності використовує спеціальний термін соборування. Соборування - це «акт, що відбувається в часі», воно також передбачає «здійснення частинами», тобто пізнання істини, цілого відбувається в міру розвитку церкви. Отже, «соборність є факт ... порядку історичного, вона є, так би мовити, субстрат церковної історії». С. Булгаков намагається розкрити закономірність соборування. Він приходить до висновку, що на початку цей процес «проявляється в церковному житті», тобто в метафізичної практиці, молитві, спогляданні і тільки після «вкорінення в церкви» соборування відбивається в свідомості, в «віросповідних формулах». Наприклад, шанування Богородиці в християнстві виникло «раніше богословської маріології».

Виходячи з пріоритету церковного життя перед богословським свідомістю, мислитель робить висновок про те, що не «догмат наказує релігійну практику, але, навпаки, ця остання є підставою для догмату». У той же час він, звичайно, не заперечує очевидного факту, що після того як догмати стануть елементом соборної свідомості, вони вже служать «підставою для практики». У християнстві церковне життя не може мислитися як «нерухома і застигла», навпаки, вона динамічна і різноманітна. У «церковної огорожі» в різні часи «виявляється переважно та чи інша сторона істини» і, виходячи з цього, «визначаються різні епохи в історії церкви»: то панують христологические питання, то тринітарні, то пневматологіческіе і ін. В зв'язку з цим зрозумілий висновок Булгакова про те, що соборність «не тільки є, але і відбувається, і це є триваюче одкровення, яке відбувається в історії як так зване догматичне розвиток». Догматичне розвиток, звичайно, не розуміється мислителем в католицькому дусі, як введення нових догматів, або в протестантському, як скасування «вихідних положень символу віри». Догматичне розвиток - це соборування, що здійснюється «в тих формах, які властиві і доступні за місцем і часу». Воно робить церковний переказ життєвим і, «отже, мінливим і таким стає, тому ис [15] [16]

тінная Екклезія ніколи не може бути мертвою охоронницею переказів ».

Соборування, або «жива соборність», пов'язує церква з «місцем», тобто з тією чи іншою країною і народом, її населяють, і «часом», тобто з історичними реаліями і долями етносів. Звідси зрозуміло, що на феноменальному рівні соборність набуває національного забарвлення, в ній відбивається ментальність того чи іншого народу.

Подібне розуміння перекази, природно, накладає відбиток і на ставлення до богословського творчості. Для Булгакова богослов'я - це також прояв соборування. Роль богословської думки в історії християнства церква офіційно оцінила, звеличивши людські зусилля в цій сфері як «подвиг батьків церкви і вселенських її вчителів». Російський мислитель підкреслює, що «справи вселенських соборів», тобто прийняття соборних рішень, доленосних для євангельської релігії, були б «нездійсненні без наявності цих богословських зусиль». Однак роль богослов'я не вичерпується епохою вчителів церкви, так як «потреба в богословлення, спирається на всі доступні засоби наукового дослідження, була в наявності в усі часи».

У той же час богословську творчість може втрачати характер соборування, коли перетворюється в богословську науку, яка обслуговує римського папу, або стає лише продуктом людського розуму, стаючи «науковим християнством», останнє відбувається в протестантизмі. Богослов'я, звичайно, повинно відрізнятися особистим характером - це індивідуальне самосвідомість церкви, але воно не може бути «своелічним».

Виходячи з цих установок можна прийти до висновку, що богослов'я антиномично, воно «нове, живе, творче» явище, що несе на собі особистісний відбиток: але воно і «церковне, нерозривно пов'язане з соборним досвідом». Нова богословська думка прагне себе «виправдати, обгрунтувати, розкрити» на основі церковного переказу. Узгодженість з переказом виступає як «внутрішня норма для особистого церковного самосвідомості». Схоластичне богослов'я католицизму і теологічний раціоналізм протестантизму зазначене протиріччя не можуть «органічно дозволити». У першому випадку воно вирішується за рахунок «дисципліни думки», в результаті якої індивідуальне творчість лише обслуговує «строго вироблену і узгоджену богословську доктрину». У другому випадку теологія позбавляється «коренів в церковній грунті» і перетворюється на «особистий свавілля». На відміну від цих двох стилів релігійного мислення православ'я має «не так богослов'я, скільки богословствование, що не доктрину, а скоріше" споглядання і умогляд ", натхнення релігійного досвіду, що не укладаються ні в які заздалегідь дані рамки і вільні у своїй життєвій напруженості. Це вічно непрекращаю- щійся розповідь про постійно здійснюваному церковному досвіді, повному свободи і натхнення » [17] . Тому в православ'ї різні богословські думки органічно поєднуються з їх включеністю в соборну свідомість, адже і сама соборність - це «єдність у множині». Динаміка правильної церковного життя закономірно включає в себе і приватне богословствование, і прагнення його виправдати сверхлічним соборним свідомістю. Отже, С.Н. Булгаков трактує богословствование як прояв феноменального рівня соборності, як постійно триваюче соборування. Виходячи з цього, зрозумілі вимоги філософа до православної думки: «Не бути застиглою», а виражати себе «на мові сучасності і для сучасного свідомості». Вірність переказами не їсти «втеча від нового», але «шукання старого в новому, осягнення живого зв'язку з ним». Мислитель закликає православних богословів «покінчити з забобоном, за якою нове є синонімом нецерковного» [18] .

Нарешті, розвиток православного богослов'я визначається не тільки «внутрішньою історією східної церкви», велике значення в цьому процесі має зіткнення східного християнства з богословськими ідеями Заходу. Соборування дає можливість побачити «зерна істини» і в тих напрямках християнства, які позбавлені «євхаристійного спілкування з православ'ям». Чи не копіювання і не наслідування, а творча переробка в православному дусі досягнень західної теології «обіцяє багате і прекрасне майбутнє православного богослов'я» [19] .

Оскільки соборування, або богословствование, пов'язує церква з «місцем і часом», остільки вона невіддільна від географічних та історичних реалій, від доль того чи іншого народу. Отже, на феноменальному рівні соборність з необхідністю набуває національного колориту. Умови «місця і часу» можуть перекрутити соборні початку, але можуть і сприяти їх розвитку. Булгаков як приклад наводить «антіно- мічних досвід» становлення вітчизняного богослов'я. З одного боку, закономірним для Росії явищем виступає наявність в православної думки своєрідних і яскравих богословських індивідуальностей, один на одного мало схожих і, проте, «вміщаються в православ'я». Дійсно, А.С. Хомяков і В.С. Соловйов, митрополит Філарет (Дроздов) і архімандрит Феодор (Бухаров), Ф.М. Достоєвський і К.Н. Леонтьєв та багато інших різні між собою, несхожі один на одного, але кожен з них по-своєму висловлює «православне самосвідомість в якійсь богословської рапсодії». Авторитарний католицизм бачить в цьому плюралізмі думок «слабкість» східного християнства, - навпаки, в ньому «краса і сила православ'я». З іншого боку, в російській православ'ї проявляється і католицький вплив, в результаті якого окремі вищі ієрархи і світські «уявні захисники віри» свої власні думки прагнуть перетворити в «норму православного богословствования». Звідси - панування духовної цензури, відірваність православної думки від нагальних суспільних проблем і, в кінцевому підсумку, кризові тенденції, які свідчать про те, що церква «виявилася не на висоті історичних своїх завдань». Це особливо наочно проявилося в ході революційних подій в Росії, чимала відповідальність за які «лежить на російській церкві». І хоча, звичайно, спотворення принципів соборності, втручання «зовнішніх сил» в органічний процес соборування не може зруйнувати «благодатно-божественну сторону церкви», але завдає істотної шкоди історичному буттю екк- лезіі. Історія Росії та російського православ'я, як вважає Булгаков, переконливо підтверджують це положення.

Отже, розуміння догматичного розвитку і богословського творчості у російського мислителя носить новаторський характер. Саму церкву він визначає як «життя, творчість, порив», тому «закон невпинного руху має тут силу більш, ніж де-небудь» [20] . Релігійний мислитель повинен в цьому процесі знайти своє місце, що і спробував зробити С.Н. Булгаков своєю творчістю.

  • [1] Булгаков С.Н. Догмат і догматика // Живе переказ. Православ'я в сучасності. М., 1997. С. 8.
  • [2] Там же. С. 9.
  • [3] Булгаков С.Н. Нариси вчення про церкву // Шлях. М., 1992. Кн. 1. С. 177.
  • [4] Там же. С. 180.
  • [5] Там же. С. 177.
  • [6] Булгаков С.Н. Православ'я. Нариси вчення православної церкви. Київ, 1991.С. 76.
  • [7] Булгаков С.Н. Благодатні заповіти преп. Сергія російській богословствова-нию // Шлях. Кн. 1. С. 546.
  • [8] Булгаков С.Н. Православ'я. Нариси вчення православної церкви. С. 79.
  • [9] Булгаков С.Н. Нариси вчення православної церкви. С. 81.
  • [10] Булгаков С.Н. Нариси вчення про церкву // Шлях. Кн. 1. С. 178.
  • [11] Булгаков С.Н. Догмат і догматика // Живе переказ. Православ'я в сучасності. С. 21.
  • [12] Булгаков С.Н. Православ'я. Нариси вчення православної церкви. С. 83.
  • [13] Булгаков С.Н. Догмат і догматика // Живе переказ. Православ'я в сучасності. С. 20.
  • [14] Булгаков С.Н. Нариси вчення про церкву // Шлях. Кн. 1. С. 179.
  • [15] Булгаков С.Н. Православ'я. Нариси вчення православної церкви. С. 84-85.
  • [16] Булгаков С.Н. Нариси вчення про церкву // Шлях. Кн. 1. С. 59.
  • [17] Булгаков С.Н. Нариси вчення про церкву // Шлях. Кн. 1. С. 180.
  • [18] Булгаков С.Н. Догмат і догматика // Живе переказ. Православ'я в сучасності. С. 19.
  • [19] Булгаков С.Н. Православ'я. Нариси вчення православної церкви. С. 108.
  • [20] Булгаков С.Н. Два граду. Т. 1.М., 1911.С. 17.
 
<<   ЗМІСТ   >>