Повна версія

Головна arrow Філософія arrow ІСТОРІЯ РОСІЙСЬКОЇ РЕЛІГІЙНОЇ ФІЛОСОФІЇ

  • Увеличить шрифт
  • Уменьшить шрифт


<<   ЗМІСТ   >>

ЗНАЧЕННЯ ІДЕЙ В.С. СОЛОВЙОВА ДЛЯ ВІТЧИЗНЯНОЇ ФІЛОСОФІЇ ТА БОГОСЛОВ'Я

Спроба В. Соловйова за допомогою філософії виробити сучасні принципи побудови релігійного світогляду привертала і привертає увагу теологів і філософів різних напрямків. У роботах видатних представників російської філософії початку XX століття ми не знайдемо однозначних оцінок поглядів В. Соловйова, у одних і тих же авторів є захоплені похвали на його адресу і є суворі критичні вироки окремих положень системи. Більшість російських мислителів сходяться на думці, що саме Соловйов «заклав основи цілої школи російської релігійно-філософської думки» [1]. Е. Радд намагається дати більш розгорнуту характеристику впливу В. Соловйова на розвиток російської філософії. На його думку в ідейній спадщині мислителя «раціоналістичні елементи уживалися з містичними» і у його послідовників можна виділити «два напрямки: по-перше, більш раціоналістичний і, по-друге, те, яке переважно розвинуло містичну сторону» [2] . Найбільш яскравими представниками першої групи Е. Радлов вважає братів Сергія Миколайовича і Євгена Миколайовича Трубецьких, а другої групи - С.Н. Булгакова. Однак такий розподіл, на наш погляд, не має достатнього обґрунтування, бо і у названих філософів містичне і раціональне найтіснішим чином переплітаються. Раціоналістичні побудови В. Соловйова критикувалися не тільки С. Булгаковим, але і Е. Трубецьким.

Інший усталеної історико-філософської схемою є розгляд спадщини В. Соловйова як основи для формування течії, що отримала назву «філософія всеєдності». До цієї школи російської думки можна віднести погляди братів Трубецьких, С. Булгакова, Л.П. Красавіна, П.А. Флоренського і С.Л. Франка. Безумовно, такий підхід виправданий і виходить з реалій розвитку філософії в Росії. Однак не слід забувати про істотних індивідуальні особливості кожного з вищеназваних мислителів, вони на практиці демонстрували принцип «єдність у множині». Е.Н. Трубецькой з цього приводу зауважив, що було «єдність між сперечаються», тобто таке, яке не виключало «індивідуальної самостійності кожного з нас» [3] .

В.С. Соловйов вплинув не тільки на прихильників «філософії всеєдності», вплив його ідей простежується і у мислителів, які виступають з інших позицій, - це Н.А. Бердяєв, Л.М. Лопатин, Н.О. Лоський, В.Ф. Ерн і ін.

Спробуємо дуже коротко зупинитися на оцінках соловьев- ських підходів до проблем взаємин релігії і філософії, віри і знання, розуміння історії, які дають філософами Срібного століття. На їхню думку особливе значення В. Соловйова визначається тим, що в його інтелектуальних пошуках «ми знайдемо прообраз всієї нашої розумової життя останніх років» [4] . Філософ розпочав свою творчість в умовах, коли, з одного боку, серед освічених верств суспільства панували ідеї, що дають про «завдання філософії ... самі хибні уявлення». З іншого боку, православне богослов'я, піклуючись про збереження незмінності догматів, перетворило їх «в мертву букву, відірвану від життя і філософії». Надаючи релігії «розумну форму», синтезуючи розум і віру, мислитель створює оригінальну філософську систему, що розкриває «багатство і життєву силу основних догматів християнства» [5] . Своєю творчістю він знімає опозицію між релігією і наукою. Це стає можливим в силу того, що «Соловйов дуже поважав природознавство і добре знав природничі науки» [6] . У Росії він першим дає релігійне осмислення ідеї еволюції, показуючи «християнське походження принципу розвитку». Відстоюючи релігійний світогляд, філософ, на думку російських ідеалістів, піддав принципової критиці матеріалістичні теорії, і «в його творах немає більш яскравих і переконливих сторінок» [7] .

Однак поряд з позитивною оцінкою соловйовського синтезу релігії і філософії ми зустрічаємо в роботах мислителів Срібного століття і інші судження. Погляди на систему В. Соловйова багато в чому залежать від ставлення філософів до православ'я. Дійсно, має релігійне творчість «вписуватися» в догматичні рамки або воно повністю залежить від «суб'єктивних поривів духу»? Церковність - критерій істини або «пелена», що заважає її осягнути і т.д. Проповідниками релігійної свободи на російському грунті були перш за все Н. Бердяєв та Л. Шестов.

Н. Бердяєв вважав, що Соловйов у розвитку релігійної філософії займає двоїсту позицію, так як він належить і до старого релігійній свідомості, і в ньому «багато нового і пророчого». Звідси і непослідовність мислителя по відношенню до релігійних шукань. Він то є «вільним мислителем, вільним дослідником» релігійних істин, то виступає «апологетом і традиціоналістом, вклоняється авторитету віри батьків». Саме ж поняття «церковний авторитет» для молодого Бердяєва представляється «філософськи безглуздим», так як прихильність догматичного початку «заперечує подальший релігійний процес в світі» [8] .

Л. Шестов також визнає певні заслуги В. Соловйова в розвитку релігійної свідомості. Більш того, з його точки зору, саме Соловйов «був першим російським релігійним філософом» [9] . Думка філософа, його духовна сутність «рвалися до Бога», але порив до трансцендентного може реалізовуватися у двох різних формах: шляхом «пророчого натхнення» або шляхом «розумного, або, як кажуть, філософського шукання». Для нового розуміння релігії, «не застереженого церковними рамками», прийнятна перша форма, яка веде до духовних осяянь і містичним інтуїціям. Однак Соловйов вибрав другу. В результаті релігія «починає виправдовуватися перед філософією» і потрапляє «в пастку». Суд розуму над християнством закінчується тим, що Соловйов «свій власний розум, своє поняття про добро, анітрохи не вагаючись, ставить на місце Бога. І це називається релігійною філософією » [10] .

Н. Бердяєв, Л. Шестов не сприймають соловйовської синтез релігії і філософії, при якому головне значення віддається умоглядних побудов. У плані гармонізації релігійних і філософських почав, на думку М. Бердяєва, ближче до істини були слов'янофіли. Вони усвідомили, що «лише релігійно, а не філософськи» досяжний універсальний синтез віри і знання. У соловьев- ської ж концепції відчувається «відрижка гегельянства і схильність до ... раціоналізму» [11] .

Негативні оцінки соловйовського «примату розуму над вірою» зустрічаються у більшості філософів Срібного століття. Навіть в апологетической за задумом роботі Е. Трубецького «Світобачення В.С. Соловйова »автор не може пробачити останньому надмірної« раціоналістичної струменя », докоряючи йому за перебільшення значення інтелектуальних побудов в релігійній сфері. В результаті у філософа «зникає межа між логічним мисленням і позитивним одкровенням», і тим самим він впадає в єресь, намагаючись «раціоналізувати віру, зробити її таємниці загальнозрозумілими, природними» [12] . Взагалі творці «нового релігійної свідомості» стверджували, що напрямок філософії Соловйова «було компромісне і синтезує». Звідси пошуки гносеологічних компромісів, прагнення зробити релігійну істину раціонально доступною, все це призводить до одного результату - «самодержавству розуму».

Критичне ставлення багатьох видатних представників російської філософії початку XX століття до раціоналізму не означає безплідності їх пошуків. Слід підкреслити, що довгий час панівне в радянській філософії тотально негативне ставлення до ірраціоналізму було невірним. Воно диктувалося не логікою філософського розвитку, а «привхідними моментами», викликаними «партійним керівництвом ідеологічної сферою». У російських ідеалістів містичні інтуїції поєднувалися з цікавими спостереженнями про процес пізнання, про природу людини, про мотиви його поведінки, про суперечливому розвитку культури, про неоднозначне вплив суспільства на індивіда і т. Д. Критична оцінка раціоналізму пояснюється кризовими явищами, що охопили традиційне релігійне світогляд. Навіть самі творці «нового релігійної свідомості» визнавали, що панування раціоналізму або містицизму в релігійній ідеології визначається реальними земними причинами. Так, аналізуючи історію католицизму, Л. Шестов приходить до висновку, що період розквіту цієї течії є разом з тим і «торжество Аристотеля», тобто його раціоналістичних ідей, пристосованих Фомою Аквінським до інтересів католицької церкви. Час же розпаду і занепаду католицтва було «найбільш несприятливим для великого філософа»: в ці періоди панує містицизм [13] . Однак головним у розвитку релігії більшість представників релігійно-ідеалістичної філософії вважали «пророчі осяяння», «містичні прориви» в релігійній свідомості особистості. Звичайно, індивідуальні особливості того чи іншого мислителя, ступінь його релігійності мають велике значення для спрямованості філософських пошуків. Однак панівна тенденція в філософії - а на початку XX століття в Росії це був ірраціоналізм - визначається соціальним фоном, навколишнім мислителів. Перш за все йдеться про першу російську революцію, чітко показала слабкість панівної ідеологічної системи, нездатною повести за собою широкі народні маси. С. Н. Булгаков з гіркотою відзначав, що інтелектуальна еліта Росії вигадала «собі химеру неіснуючого народу ... І це робилося адже протягом цілого століття, до того ж кращими умами нації, її мозком» [14] . Склалася ситуація, при якій «осмислення таємниць російської душі» не сприймалося більшістю росіян. Філософсько-релігійні шукання залишилися долею невеликої групи інтелігенції. Крах «розумних начал» для російських філософів відбувається перш за все в силу того, що народні маси проявили «схильність до бунту» і показали нездатність до поступової роботі щодо поліпшення суспільства. Весь зміст революційних виступів «вичерпувалося одним запереченням», і в цьому «відбилося» наше суспільне убозтво, «оголилися фатальні наші народні недоліки» [15] .

Передаючи атмосферу того часу, видатний представник «нової релігійної свідомості» С. Франк так описує еволюцію своєї позиції і поглядів однодумців. Спочатку вони належали до гуртка легального марксизму і виходили з «соціалістичної віри», що будується на раціональних підставах і закликає до порятунку людства «через радикальний громадський переворот». Однак події 1905- 1907 років показали нігілізм соціал-демократії, що вилився «в зневазі до абсолютних цінностей, в відкиданні духовних основ буття». Мислячі люди, налякані зростанням впливу пролетарської ідеології, «почали прозрівати її небезпека». Цим свідомістю небезпеки і «був визначений наш перехід від« марксизму »спочатку до кілька туманному« ідеалізму », а потім до позитивної християнській вірі» [16] . Релігійна ж віра принципово відрізняється від «ущербної» раціоналістичної віри, нездатною адекватно відобразити «справжню глибину реальності». Природно, що з цих позицій раціоналістичні побудови В. Соловйова втрачають своє значення.

Багато уваги мислителі Срібного століття приділяли філософії історії В. Соловйова. Теми Софії, богочеловечества, теократії, введені в російську релігійну думку Соловйовим, стають предметом широкого обговорення. У питаннях розуміння історії в православному богослов'ї панував «крайній провіденциалізм», при якому людина сприймалася як «пасивний матеріал божественного впливу». Соціальна проблематика «виявилася поза церковною огорожею», і - як наслідок цього положення - відбувалося падіння впливу релігії на суспільство. Саме В. Соловйов, на думку В. Розанова, слідом за О.С. Хомякова «почав виводити російську думку до справжніх тем релігії, руйнуючи панує навколо релігії формалізм» [17] . Завдяки працям філософа стає зрозумілим «значущість релігійних речей» не тільки для богослов'я, а й для суспільства в цілому.

Російські мислителі відзначали, що Соловйов успадкував від батька «надзвичайне почуття історії, глибоке споглядання її єдності». Це дозволяє йому «через призму історії» розглядати основні ідеї своєї системи. Тому і центральний теза його філософії, виходячи з якого «він будує свій світогляд, поняття Богочеловечества розкривається їм як поняття по суті історичне» [18] . В. Соловйову належить провідна роль в подоланні «історичного провінціалізму» і в обгрунтуванні спільної долі людства. Він покінчив з «винятковим восточнічест- вом», показав, що «Росія не може визначити себе як Схід». Виконуючи свою історичну роль, вона «повинна усвідомлювати себе і Заходом, Схід-Заходом, соединителем двох світів, а не роздільником» [19] .

Мислителі початку століття підкреслювали, що «філософія всеєдності» претендує на відродження духу вселенського християнства, який подолав конфесійну замкнутість і відособленість. Однак, незважаючи на християнський універсалізм, Соловйов в той же час - справді національний філософ. Цій проблемі російські ідеалісти початку XX століття приділяють багато уваги. Вони відзначають, що однією з центральних тем творчості Соловйова виступає роль Росії в світовому процесі, так як вона покликана здійснити на землі «правду Божу». При цьому для філософа характерна, як і для російської думки в цілому, етизація соціальних і гносеологічних проблем, бо в його думках «правда - істина абсолютно не відділяється від правди - справедливості» [20] . І слов'янофіли, і Соловйов обгрунтовували месіанську роль російського народу, але робили це по-різному. Звідси і різнобій в оцінках цих месіанських шукань з боку ідеологів «нового релігійної свідомості». Якщо для Бердяєва «філософія всеєдності» робить крок вперед у порівнянні зі старим слов'янофільство, так як звільняє християнський дух «з полону у національній стихії» [21] , то для В.В. Розанова претензії Соловйова на те, щоб завдати «смертельний удар слов'янофільству», були безпідставні. Е.Н. Трубецькой доводив відсутність справжнього синтезу національних і всесвітніх почав як у А.С. Хомякова і І.В. Киреєвського, так і у В. Соловйова.

Слов'янофільство впадало в «однобічність», виражену в «перебільшенні своєї» і в ототожненні «вселенського і російського», а філософ приходив до іншої крайності. Концепція «позитивної всеєдності», проголошуючи пріоритет «вселюдського» над національним, призводить до заперечення «всяких особливих рис російської народності». Русский месіанізм Соловйова здійснюється шляхом відмови від національних традицій, від російської культури, від усього російського укладу життя. Але тим самим «у нього слов'янофільство перейшло в своє протилежне: універсалізм його розуміння російської національної завдання зближує його з антиподом слов'янофільства - Чаадаєв», хоча про прямий вплив останнього на Соловйова в період формування основних принципів «філософії всеєдності», тобто в 70-е роки XIX століття, не може йтися. В цей час Соловйов ще не був знайомий з роботами «Басманного філософа», і тим не менш «перший є безсумнівним продовжувачем другого» [22] . Висновок Е. Трубецького, безумовно, має під собою серйозні підстави, слід згадати ще й католицькі симпатії обох мислителів.

У соловйовської розумінні історії представники «нової релігійної свідомості» відзначають особливу увагу до людської особистості, прагнення «звільнити людську активність». Оптимістична оцінка можливостей людини в здійсненні «моральних завдань суспільства» надає його філософії антропоцентричну спрямованість. Проголошуючи «людини вершиною творіння», Соловйов стверджує, що «відродження світу скоєно богом спільно з людиною, який також висловив божественну ідею гуманності» [23] . Послідовники філософа відзначали також його негативне ставлення до бездуховності західної цивілізації, так як вона звільненого богом людини «робить рабом машини». У Росії Соловйов вів послідовну боротьбу «за свободу особистості і свободу совісті, за моральні принципи в життя суспільства і держави» [24] .

Однак, визнаючи «велике гідність» соловйовського розуміння історії, корифеї російського ідеалізму все ж не приймали багато його ідеї. Соціальні погляди мислителя сформувалися в ліберальне царювання Олександра II, коли в Росії панувала віра в прогрес і щасливе майбутнє. Зрозуміло, що «духовна структура знаменитої реформаційної епохи була в значній мірі і у Соловйова» [25] , але вона не поєднувалася з кризовими явищами російського суспільства початку XX століття. Замість спроб філософа з'єднати земне і небесне на перший план виходить негативне ставлення до соціальної проблематики. Предметом філософії історії декларується не стільки реальний історичний процес, скільки потойбічне існування, вона трактується як «філософія кінця світу». Методологічною установкою подібної філософії історії виступає теза про антагонізм божественного і людського існування. Тому ці сфери «знаходяться в зворотному відношенні один до одного, так що кожна з них може жити і розвиватися не інакше як за рахунок іншої» [26] . Нерозуміння цього положення, з цієї точки зору, і послужило джерелом всіх помилок Соловйова. Замість критичною оцінки можливостей людини філософ проповідує віру в його творчі здібності. Будь-яке ж самоствердження індивіда в земній сфері «веде до вичерпання творчих сил». Звідси, на думку представників «нової релігійної свідомості», випливає завдання формування у особистості «адекватної оцінки своїх можливостей». Ця правильна оцінка для них полягає в переконанні, що в людській долі, «по суті, все не вдалося і є підстави думати, що ніколи і не буде вдаватися» [27] .

Переоцінка можливостей людини веде і до трансформації уявлень про соціальне ідеалі, і філософи початку століття наполегливо пропагували «катастрофа віри в так званий" прогрес "людства». Майбутнє вони сприймають трагічно, відчуваючи, що «ми як би висимо над безоднею, в яку приречені провалитися», а ідеал суспільного устрою мислителі бачили у відродженні «нового середньовіччя». І якщо для Соловйова епоха феодалізму - аскетичне перекручення християнства, то для них «ніч нового середньовіччя» - бажане торжество відродженого релігійної свідомості. Звідси зрозумілий той інтерес, який вже з кінця XIX століття представники релігійно-ідеалістичної філософії проявляли до епохи середньовіччя. У 1892 році з'являється робота Е. Трубецького, присвячена аналізу суспільного ідеалу католицизму в V столітті. Обгрунтовуючи вибір теми, автор зазначає, що цей час становить особливий інтерес, тому що «вперше ясно обгрунтовується вигляд середньовічної ... теократії» [28] . Аналізу релігійності зрілого феодалізму присвячений ряд робіт Л. Карсавіна, якого особливо цікавив XIII століття, бо цей період виступає як «останній момент підйому середньовічної релігійності» [29] . Причому слід підкреслити, що в міру наростання кризи існуючого ладу в Росії зростає і апологія «нового середньовіччя» в середовищі філософів. Але вони, розуміючи, що в сучасних умовах торжество тотальної релігійності неможливо, пов'язують надії на «духовну революцію» з есхатологічним переворотом. Е. Трубецкой так образно сформулював цю ідею: «Щоб жити з Христом, людство повинно і померти з Христом» [30] .

Кризові явища сучасного їм суспільства російські мислителі починають розглядати як кінець земного існування, а філософія прогресу замінюється в їх побудовах «філософією кінця». Найбільш співзвучна цим настроям була остання робота Соловйова «Три розмови». Не випадково вона оцінювалася ними як найвище досягнення філософа, в якому він нарешті відмовляється від порожніх умоглядних побудов, бо «якась сила ..." зазнала "його до юродство пророків і апостолів» [31] .

Позитивні і негативні оцінки тих чи інших аспектів ідейної спадщини В. Соловйова творцями російського ідеалізму початку XX століття можуть наводитися до нескінченності. С.Н. Трубецькой правильно підмітив, що «в навчанні В. Соловйова кожен міг знайти щось своє. І разом кожен, окрім свого, знаходив в ньому і багато іншого, чужого собі, що здавався несумісним ». Ця теза стосується не тільки до філософів і богословів, вплив мислителя торкнулося певні кола інтелігенції, особливо творчої. Серед останньої виділяються імена О. Блока, А. Бєлого, В. Іванова. Білий присвятив філософу навіть спеціальне вірш, яке так і називається - «Володимир Соловйов». Звертаючись в ньому до пам'яті мислителя, він писав: «Спокійно почивай; вогонь твоєї лампадки нам сутінки осяє ». «Філософія всеєдності» для названих поетів стає своєрідною методологічною основою сприйняття світу і в цьому плані «осяває сутінки».

У цьому посібнику ми свідомо обходили питання про поетичну творчість В. Соловйова і про його вплив на російське суспільство.

4

Хоча і в віршах він говорив про «найважчих питаннях, що турбують думку людини», все ж це предмет спеціального аналізу.

Ставлення філософів Срібного століття до інтелектуальних шукань В. Соловйова показує, що вони пророчо відчули трагічність майбутнього століття, передбачивши в містичній формі і винищувальні війни, і тоталітарні режими, які знищили мільйони людських життів, і руйнування місця існування.

Ідейна спадщина В.С. Соловйова активно обговорювалося не тільки світськими мислителями, воно зробило помітний вплив і на розвиток російського православного богослов'я. Поява праць В.С. Соловйова було вороже зустрінуте представниками офіційної церкви. Філософ відчував цензурні утиски, його звинувачували в «догоджання перед наукою», в «бездумному схилянні перед прогресом» і т. Д. Навіть на початку XX століття «еволюційний розвиток всієї світової життя» оголошувалося консерваторами псевдовченням, «незгодним з Біблією». Дотримання цих принципів, як вони вважали, призводить лише до заміни «християнського символу віри символом еволюційним», і ця гонитва за сучасною наукою не має для релігії «ніякого позитивного змісту». Однак всі спроби ортодоксів захистити «православну думку від упереджених ідей філософії» виявилися невдалими.

Широка популяризація ідей Соловйова пов'язана з іменами А. Булгакова, А. Введенського, С. Глаголєва, П. Ліницького, Д. Мир това, П. Свєтлова, В. Екземплярського і ін. Проголосивши себе прихильниками поновлення православ'я, обґрунтовуючи «християнський динамізм» , ці богослови особливе значення стали надавати пошуку аргументів на користь гармонії віри і розуму, а також обгрунтування тез про вирішальний вплив православ'я на позитивне оновлення суспільства. Необхідність змін в богослов'ї особливо гостро відчувалася в духовних навчальних закладах, і не випадково саме викладачі останніх склали основне ядро нового богослов'я. Вони на противагу консерватизму починають позитивно оцінювати ідейна спадщина В. Соловйова. Мислитель характеризується як «видатний ... найпопулярніший представник російської філософської думки за останні чверть століття» 1 . При цьому наголошується, що всі думаючі люди визнають не тільки важливість «філософії цільного знання» для сьогодення, а й актуальність цієї системи для майбутнього, бо «чим далі буде йти час, тим значення Соловйова буде зростати» [32] . До особливої заслуги філософа представники ліберально-обновленського богослов'я відносили його здатність з'єднати «найвищий інтелект» з релігійною вірою. У період поширення в Росії серед освічених верств позитивізму і матеріалізму, в атмосфері кризових явищ, що охопили православну церкву, Володимир Соловйов не піддався «антихристиянським настроям». Така позиція, як зазначав відомий богослов професор А. Бронзов, «робить йому честь, особливо в наше гниле час» [33] . На думку богословів даної течії, твори Соловйова «важливі для православної думки в силу того, що в них дано приклад синтезу релігійного і філософського почав в одній системі». Правда, цей синтез часто «не узгоджується з православною догматикою», так як філософські установки панують над богословськими поглядами.

Яскравим прикладом двоїстого ставлення до ідейної спадщини Соловйова виступає позиція відомого богослова професора П.Я. Свєтлова. Для нього не викликає сумніву той факт, що «Соловйовим багато зроблено для духовної науки, але могло бути зроблено і набагато більше в більш сприятливих умовах літературно-богословської діяльності» [34] . Позитивна сторона соловьев- ських поглядів проявляється насамперед у соціальній сфері, а власне «метафізичний елемент» для богослов'я має «незначну цінність». Соловйов, з цієї точки зору, не може правильно розмежувати сфери чистого мислення і віри, вносячи «спекулятивний метод в богослов'я» [35] . В результаті з'являються раціоналістичні побудови, які спираються на діалектику з її «завжди марними потугами» вирішити розумом релігійні питання. П.Я. Светлов робить висновок, що досвід «спекулятивного богослов'я», запропонований Соловйовим, не відноситься до його заслуг перед церквою.

Отже, новаторське протягом в богослов'ї, яке розвивалося в передреволюційний період, брало в спадщині Соловйова насамперед ідеї про роль церкви в суспільному прогресі, вчення про Царство Боже, про необхідність філософських побудов для захисту релігії. У той же час, як вже зазначалося, їх не влаштовував раціоналізм «філософії всеєдності». У цьому пункті виявляється співзвуччя позицій представників церкви і творців «нової релігійної свідомості». До «упередженим ідеям» філософа богослови відносили також елементи пантеїзму, необгрунтоване захоплення «еволюційними ідеями», «перебільшення соціального начала в житті індивідуальної», «надмірний» соціальний оптимізм раннього В. Соловйова, його «католицькі симпатії». У дореволюційний час ідеї В. Соловйова стали важливим елементом в церковному богослов'ї, сприяли його оновленню. Після жовтня 1917 року, як уже говорилося вище, богословське творчість стає в Росії неможливим. Тільки в кінці 50-х - початку 60-х років знову починає прокидатися в богословських колах інтерес до російської релігійної філософії, в тому числі і до поглядів В. Соловйова. Однак в 60-і роки вивчення та використання ідейної спадщини В. Соловйова було дуже поверхневим. Більш фундаментальне оволодіння «філософією всеєдності» почнеться в 70-е і особливо в 80-і роки XX століття.

Найбільш розгорнута оцінка поглядів В.С. Соловйова в сучасному православ'ї належить митрополиту Володимиру (Сабо- Дану) [36] . Ми вже відзначали його дисертацію «Екклезіологія у вітчизняному богослов'ї», коли розглядали філософію слов'янофільства. Владика погоджується з тим, що В. Соловйов - найбільший російський релігійний філософ XIX ст., Так як його «філософсько-богословські побудови набули широкого розмаху, різнобічність і певною мірою систематичність». Синтез релігійних і філософських почав дозволив мислителю створити своєрідну антропологію, що виразилася в вченні про богочеловечестве, і концепцію позитивної всеєдності, тобто «повної свободи складових частин в скоєному єдності цілого». Перебуваючи на вершинах сучасного йому знання, філософ зумів наблизити «до секулярного мислення зміст християнської віри». На думку митрополита Володимира, мислитель на російському грунті «одним з перших ... висунув ідею християнської культури і дав обгрунтування ідеалів свободи і громадськості». Тим самим він готував релігійне звернення інтелігенції, яка отримала назву «російського релігійного ренесансу XX століття».

У той же час ієрарх Російської православної церкви відзначає і недоліки «філософії всеєдності». Викликають заперечення наступні моменти: «теорія догматичного розвитку Церкви», розриває з православним переданням; ідея вселенської теократії, яка з самого початку «була чужою, неприйнятною для православної свідомості»; методологія аналізу також «занадто схильна до раціоналізму», нарешті, на відміну від святих отців, яких «він погано знав, Соловйов не має побожного трепету і живого переживання таїнства віри». І все ж відомий сучасний богослов на закінчення характеризує релігійно-філософське творчість мислителя як одну «з останніх духовних вершин XIX століття», і разом з тим воно «було вікном, з якого віяв вітер майбутнього».

Останнім часом, у зв'язку з більш чітким виділенням в рамках православного богослов'я течій модернізму, новаторства і консерватизму, ідейна спадщина В. Соловйова піддається жорсткій критиці з боку останнього напрямку. Його звинувачують в тому, що він заклав своїм вченням основи програми модернізму, що відкидає історичне християнство і «всю святоотеческую традицію Церкви». Замість релігії порятунку філософ і його послідовники, як вважають консерватори, пропагують «якусь нову" харизматичну релігію "філософського, соціального і культурного творчості» '.

У цьому ж дусі написана і книга І.Г. Федорова «Володимир Соловйов і православ'я» [37] [38] , видана з благословення єпископа Мурманського і Мончегорськ Симона (Гетя). Автор заявляє, що метою його праці є «розгляд релігійно-філософської діяльності Соловйова згідно з сучасними православними поглядами». Він перш за все висловлює здивування, що з боку православних богословів до сьогоднішнього дня лунають позитивні судження про ідейну спадщину засновника «філософії всеєдності». При цьому якщо дана позиція ліберально-православних філософів і богословів першої половини XX століття ще може бути якось зрозуміла, бо вони «не змогли побачити справжнє обличчя екуменізму і модернізму», то в сучасних умовах, як вважає І.Г. Федоров, «суть екуменізму і обновленчества стає очевидною переважній кількості православних християн, і посилання православних богословів на філософські праці Соловйова як позитивний приклад є абсолютно необгрунтованими». У підсумку автор приходить до радикального висновку про те, що творчість В.С. Соловйова, за винятком останнього есхатологічного періоду, має «глибоко антихристиянську, прикриту наукоподібністю спрямованість», воно носить «яскраво виражений антиправославний характер».

Однак в цілому така категорична оцінка не є панівною в сучасному православному богослов'ї. Розуміння творіння як триваючого процесу в ході постійної еволюції світу, розвитку історії - як богочеловеческого взаємодії, трактування церкви як динамічного організму, що має космічні аспекти, показує помітний вплив поглядів Соловйова на православну думку.

У той же час представники Московської патріархії зазначають, що ряд ідей Соловйова не відповідає критеріям «суворого православного початку». Але критичне ставлення до окремих положень філософсько-богословської системи В. Соловйова не має нічого спільного з тотальним запереченням його поглядів. «Філософія всеєдності» не тільки служить стимулом богословського творчості, вона допомагає, як вважають сучасні богослови, і діалогу з «позацерковність світом». У зв'язку з цим заслуговує на увагу позиція офіційного керівництва Російської православної церкви по відношенню до попереднього ідейної спадщини. У матеріалах Ювілейного Архієрейського собору наголошувалося на необхідності ретельного вивчення ідей релігійних мислителів XIX - початку XX століття, бо в цей період православне богослов'я в Росії переживало розквіт. Собор також зробив висновок «про необхідність розвивати культуру наукової дискусії». В результаті дух непримиренної партійності повинен «поступитися місцем конструктивного діалогу наукових шкіл і напрямків» [39] . Виходячи з цих установок, і ставлення до ідейної спадщини В.С. Соловйова має бути зваженим, тобто, відкидаючи неприйнятні для православ'я погляди, богослови в той же час повинні уважно вивчати те, що може бути «воцерковлені» і синтезовано з православними «відповідями на виклик світу».

  • [1] Лоський Н.О. Історія російської філософії. С. 154.
  • [2] РадловЕ. Л. Нарис історії російської філософії // Введенський А. І., Лосєв А. Ф., Радд Е. Л., Шпет Г. Г .// Нариси історії російської філософії. Свердловськ, 1991.С. 141.
  • [3] Трубецкой Е.Н. Світобачення В.С. Соловйова. Т. 1.
  • [4] Трубецкой Е.Н. Повернення до філософії // Філософський збірник Л.М. Лопатіну до 30-річчя науково-педагогічної діяльності. М., 1912. С. 5.
  • [5] Лоський Н. О. Історія російської філософії. С. 107.
  • [6] Лопатин Л.М. Філософські характеристики й мови. С. 153.
  • [7] Там же. С. 155.
  • [8] Бердяєв Н. А. Нове релігійна свідомість і громадськість. С. XXIII.
  • [9] Шестов Л. Умогляд і одкровення. С. 26.
  • [10] Шестов Л. Умогляд і одкровення. С. 3.
  • [11] Бердяєв НА. Філософія свободи. Сенс творчості. М., 1989. С. 20.
  • [12] Трубецкой Е.Н. Світобачення В С. Соловйова. Т. 1. С. 323.
  • [13] Див .: Шестов Л. Sola fide - тільки вірою. Париж, 1966. С. 92.
  • [14] Булгаков С.Н. На бенкеті богів // Наша спадщина. 1991. № 1. С. 78.
  • [15] Трубецкой Е.Н. Світобачення В С. Соловйова. Т. 2. С. 382-383.
  • [16] Франк СЛ. Світло у темряві. Досвід християнської етики та соціальної філософіі.Паріж, 1949. С. 13.
  • [17] Розанов В.В. Несумісні контрасти житія. М., 1990. С. 374.
  • [18] 'Зіньківський В.В. Російські мислителі і Європа. С. 240.
  • [19] Бердяєв Н. А. Доля Росії. М., 1918. С. 22.
  • [20] Трубецкой Е.Н. Повернення до філософії // Філософський збірник Л.М. Лопатіну до 30-річчя науково-педагогічної діяльності. С. 4.
  • [21] Бердяєв Н.А. Доля Росії. С. 11.
  • [22] Трубецкой Е.Н. Світобачення В.С. Соловйова. Т. 1. С. 71.
  • [23] Лоський Н.О. Історія російської філософії. С. 118.
  • [24] Трубецкой С.Н. Смерть В.С. Соловйова // Соловйов В.С. «Нерухомо лішьсолнце любові ...» С. 386.
  • [25] Розанов В.В. Несумісні контрасти житія. С. 369.
  • [26] Трубецкой Е.Н. Світобачення В С. Соловйова. Т. 2. С. 392.
  • [27] Бердяєв Н.А. Сенс історії. Досвід філософії людської долі. Паріж.1969. С. 237.
  • [28] Трубецкой Е.Н. Релігійно-суспільний ідеал західного християнства в Vвеке. Світобачення блаженного Августина. М. 1892. С. VII.
  • [29] Карсавін ЛЛ. Основи середньовічної релігійності в XII-XIII століттях переважно в Італії. СПб., 1915. С. 18.
  • [30] Трубецкой Е. Н. Світобачення В.С. Соловйова. Т. 2. С. 384.
  • [31] Шестов Л. Умогляд і одкровення. С. 90.
  • [32] Віра і розум. 1902. № 10. С. 408.
  • [33] Християнське читання. 1900. № 11. С. 759.
  • [34] Светлов П.Я. Ідея Царства Божого в її значенні для християнського світогляду. Сергієв-Посад, 1904. С. 455.
  • [35] Там же. С. 398.
  • [36] Див .: Володимир (Сабодан). Еклезіологія у вітчизняному богослов'ї. С. 228-258.
  • [37] Сучасне обновленчество - протестантизм «східного обряду». РЛ., 1996.. С. 5.
  • [38] Див .: Федоров І.Г. Володимир Соловйов і православ'я. М., 2000..
  • [39] Філарет (Вахромеев), митрополит. Доповідь голови синодальної богословської комісії Російської православної церкви // Збірник документів і матеріаловЮбілейного Архієрейського собору Російської православної церкви. Москва. 13-16августа 2000 р Н. Новгород, 2000. С. 67.
 
<<   ЗМІСТ   >>