Повна версія

Головна arrow Філософія arrow ІСТОРІЯ РОСІЙСЬКОЇ РЕЛІГІЙНОЇ ФІЛОСОФІЇ

  • Увеличить шрифт
  • Уменьшить шрифт


<<   ЗМІСТ   >>

ОСНОВНІ ПОЛОЖЕННЯ ФІЛОСОФСЬКОЇ СИСТЕМИ

Погляди В.С. Соловйова в останній чверті XIX століття і початку XX століття були предметом інтересу не тільки представників православної церкви, а й освічених верств суспільства в цілому. Ми не можемо погодитися з В.М. Акулінін, котрі вважають, що «після припинення професорсько-викладацької діяльності сфера" проповідництва "для В.С. Соловйова практично обмежувалася салонами графині С.А. Толстой-Бахметьєва, княгині Волконської і принцеси Є.І. Ольденбургской » [1] . Сучасник Соловйова і його друг С.Н. Трубецькой відзначав «невизнаність, нерозуміння» філософа і в той же час підкреслював, що він мав «загальну популярність» і «іноді блискучий успіх, яким не користувався» [2]. Дійсно, соловьевская поезія, публіцистика, літературна критика, філософські та богословські есе, фундаментальні роботи викликали суперечливі відгуки сучасників, але вони не залишалися непоміченими. Така увага пояснюється тим, що він намагався створити цілісний світогляд, яке б задовольняло запити людини, з одного боку, як члена суспільства, діяльного учасника соціального життя, з іншого - як релігійного індивіда, що має трансцендентні цілі буття. Філософсько-богословська система Соловйова вперше на російському грунті спробувала «вписати» в рамки релігійного світогляду новітні досягнення природознавства, історичної науки, філософії. Звідси відмова від ортодоксальних установок і в той же час «відданість вірі в панове». Не випадково видатний сучасний богослов, професор Санкт-Петербурзькій духовній академії Л. Воронов, визнаючи, що концепція Соловйова не претендує на точне віронавчальний освітлення догматів, закликає розглядати її як «блискучий досвід наочного філософсько-апологетичного міркування» [3] .

Вихідною посилкою побудови філософської системи для В. Соловйова є пошук першооснови, що веде до розвитку навколишнього світу. Вже у своїй магістерській дисертації «Криза західної філософії» він зайнятий розробкою істинного філософського методу, що дозволяє привести різні емпіричні і логічні дані в певну систему. І хоча, з його точки зору, філософ не може «знати безпосередньо абсолютну сутність», але він при правильному аналізі приходить до певних достовірним висновків: «1. Є всеединое першооснова всього існуючого. 2. Це всеединое першооснова в своїй проявляється дійсності, яку ми пізнаємо в області нашого досвіду, являє безсумнівно духовний характер. 3. Ця духовна реальність належить першооснові незалежно від нашої свідомості і первее його » [4] . Уже в цій схемі містяться принципово важливі для філософської системи В. Соловйова положення. З'являється уявлення про всеедіном духовному першооснову всього сущого. І цей висновок базується не на вірі, що не на божественне одкровення, а на філософських доказах.

У роботі «Філософські початку цільного знання», опублікованій в 1877 році, мислитель робить перший начерк загальних принципів своєї філософської системи. Багато місця в ній приділяється розгляду та характеристиці абсолютного першооснови. В. Соловйов, зупиняючись «на логічному його значенні», відзначає дві особливості: по-перше, воно «визначається саме по собі, окремо або відчуженості від усього іншого ... як вільний від усього, як безумовно єдине»; по-друге, воно характеризується «як має всім, що не може мати нічого поза собою». Іншими словами, «нам дається єдине в усьому, але має також пізнати все в єдиному» [5] . Ця формула - одна з ключових в світогляді Соловйова, вона використовується ним і в гносеологічних побудовах, і при аналізі природних процесів, і при розгляді філософії історії. Дуже важливо також відзначити, що поряд з поняттям «всеєдності» філософ використовує поняття «істинного або позитивної всеєдності». Тим самим він хоче підкреслити, що виступає проти «негативного єдності», тобто такого, яке заперечує будь-яку множинність, пригнічуючи «входять в нього елементи». «Позитивне всеєдність», навпаки, не виключає множинності, а однакове проявляється в різноманітних якостях, єдине існує «на користь всіх». Концепція «позитивної всеєдності», на наш погляд, розвиває слов'янофільської ідею «соборності». Нагадаємо, що А.С. Хомяков, даючи визначення соборності, також наголошував на необхідності гармонізації єдності і множинності. Однак якщо у слов'янофілів реалізація принципу соборності обмежувалася церковної і соціальною сферами, то у Соловйова «позитивне всеєдність» набуває всеохопне - не тільки земне, а й космічне - значення. Нижчі і вищі рівні буття взаємопов'язані, так як «нижчу виявляє тяжіння до свого вищого», а кожен вищий «вбирає в себе нижче». Тому світовий процес не може обмежитися лише земними перспективами, він передбачає «збирання всесвіту».

Звідси зрозуміло, що проблеми становлення всесвіту і історії людства займають важливе місце в поглядах Соловйова. Детермінантою розвитку природних і соціальних процесів виступають в його системі надприродні сили. «Абсолютна першооснова», «всеедіной дух», «загальне істота», «космічний розум» і інші назви використовуються мислителем для позначення божественного начала. Бог у нього позбавлений антропоморфних рис, а розуміння цього образу у вигляді людини, з його точки зору, притаманне лише «нижчих форм релігій язичницьких» [6] .

В системі філософа Бог виступає як «істота сверхличное», особлива «органічна сила», що діє в світі, «неоднорідна з речовими стихіями». «Органічна сила» розпадається на безліч «елементарних сутностей», або «причин вічних і незмінних», які лежать в основі будь-якого предмета або явища. Ці «елементарні суті» він називає атомами, які своїми різними коливаннями і складають реальний світ. Самі атоми Соловйов трактує в дусі неоплатонізму як особливі еманації Божества, тому вони в його концепції виступають у вигляді монад, тобто «живих елементарних істот» або «ідей». При цьому філософ підкреслює, що «ідеї» - не твір нашої абстрактної думки, а «зовсім певні, особливі форми метафізичних істот». Кожна «ідея» має певну силою, що робить їх «діяльними істотами». Отже, дійсність не можна розглядати в «застиглих формах», самий загальний ознака всього живого «складається в послідовних змінах» [7] . Всі монади «внутрішньо між собою пов'язані», так як причетні однієї вищої, всеосяжної ідеї. Визначаючи цю ідею, Соловйов вважає, що вона може виступати тільки як «безумовна доброта або любов». Любов набуває у мислителя онтологічний характер, вона є божественним початком, що гарантує «внутрішню єдність», що забезпечує прагнення до «всеединству», або до Бога як «особливому центру буття».

Трактування любові як божественної енергії, що забезпечує позитивний розвиток світу, також розвиває слов'янофільської розуміння цього феномена. Ми вже відзначали, що для слов'янофілів саме любов зумовлює торжество соборних почав і в церкві, і в суспільстві, вона гарантує в кінцевому підсумку єдність людства.

Однак якщо у слов'янофілів були лише елементи діалектики в розумінні взаємодії Бога і світу, то у В. Соловйова діалектичний метод стає найважливішим елементом його системи. Йому вдається органічно поєднати релігійний світогляд з діалектикою. Він приходить до висновку, що навколишній світ не може розглядатися як «досконале створення, безпосередньо виходить з творчої волі одного божественного художника» [8] . Для правильного розуміння творіння, на думку Соловйова, мало визнавати абсолютна істота, треба ще осягнути антіноміч- ність трансцендентного світу, так як «саме абсолютне, щоб бути таким, вимагає іншого не абсолютного: єдине, щоб бути всім, вимагає багато чого» [9] . Тому він разом з «абсолютно сущим» вводить поняття «світова душа». Основною ознакою світової душі є енергія, яка одухотворяє все існуюче, тому «життя є саме загальне і всеосяжне назву для повноти дійсності всюди і в усьому». Душа, незважаючи на різні зміни і «страждання», виступає як початок «неунічтожаемое», вона і пов'язана з «речовими стихіями», і в той же час відрізняється від них, не зводиться до них. Присутність світової душі необхідно «для початкового походження органічного світу». Її діяльність обов'язкова і для подальшого розвитку природи, яка передбачає «створення тих складних і численних форм життя, які ми знаходимо на нашій планеті» [10] . Трактування Соловйовим світової душі показує, що він багато в чому солідаризується з пантеистическими поглядами на природу. Звідси не випадково, аналізуючи історію філософії, російський мислитель з симпатією ставиться до поглядів Бруно і Спінози. На його думку уявлення про природу як «живому, одушевленому єдності можуть бути абсолютно вірні». При цьому філософ навіть посилається на авторитет отців церкви, з тим щоб довести, що ідеї пантеїзму співзвучні «як з християнським віровченням, так і з вимогами філософського умогляду».

Обгрунтовуючи цю тезу, російський філософ стверджує можливість суміщення пантеїзму з християнським монотеїзмом. Л.М. Лопатин, оцінюючи погляди мислителя, зазначає, що «Соловйов, безсумнівно, теїст в своєму погляді на перший початок і він в той же час пантеїст в своїх ідеях про світовому процесі» [11] . Для «синтезу» теїзму і пантеїзму, на думку Соловйова, потрібно тільки чітко розрізняти єдиного Бога і світову душу. Світова душа - початок створене, вона «першою зі всіх творінь ... нашого створеного світу». Як тварюка, світова душа «не має вічного існування в самій собі, але вона від століття існує в Бога в стані чистої мощі» [12] , загальної потенції. Ось чому її діяльність детермінована Богом, так як саме він «дає світовій душі ідею всеєдності як визначальну форму». Бог зумовлює також поява в ході еволюції якісно нових елементів буття, бо «загальний закон світового порядку» стверджує, що «вищий тип існування не створюється попереднім процесом, а тільки обумовлюється їм в своєму явищі» [13] .

Світова душа характеризується як «вічна жіночність», тобто пасивне начало, що сприймає вплив Творця. Саме творіння, по Соловйову, - це не одноразовий акт, а процес, в результаті якого Бог через світову лушу створює «складне і чудове тіло нашого всесвіту». Включення в світовий процес «жіночого начала» отримало подальший розвиток в релігійно-філософських пошуках в Росії початку XX століття. Не випадково Н. Бердяєв, критично ставлячись до багатьох положень «філософії всеєдності», високо оцінював соловйовської уявлення про «вічної жіночності», заявляючи про їх «величезне значення» [14] .

Однак Абсолютна першооснова і світова душа не вичерпують соловйовської уявлень про світовий процесі; найважливішим елементом останнього виступає також Софія. Вчення про Софію

B. Соловйова докладно розглянуто А.Ф. Лосєвим [15] . Він вказує на десять аспектів розуміння Софії філософом, які в ієрархічному порядку розташовуються в такий спосіб: «абсолютний, боголюдський, космологічний, антропологічний, універсально-феміністичний, естетично-теоретичний, інтимно-романтичний, магічний, національно-російський і есхатологічний». Нам важливо відзначити, що соловйовської вчення про Софії поєднує в собі три її різні розуміння. По-перше, Софія як «елемент Божества», як «тіло Боже». У цьому плані вона відрізняється від світової душі, так як не є створеним початком. І якщо світова душа забезпечує розмаїття навколишнього світу, його множинність, то божественна Софія, навпаки, направляє його до єдності, до загальності [16] . При цьому В. Соловйов намагається захиститися від звинувачень в тому, що він своїм вченням про Софію вводить в Трійцю четверту іпостась. З його точки зору говорити про Софію як про «істотному елементі Божества - не означає ... вводити нових богів» [17] . Бог-Син, тобто Ісус Христос, згідно з християнською традицією, є Логосом, «сенсом створеного світу». У цьому плані, коли Христос ототожнюється з Софією, то мова йде про нього як члена Трійці, а не як про боголюдина. Христос-Софія - особливе божественне вплив, що забезпечує еволюцію світу до єдиного першооснови.

По-друге, Софія розуміється як богочеловечество, тобто поєднує в собі як божественне, так і створене початок. Христос-Софія в цьому значенні вже не просто одна з іпостасей Трійці, а «Вочеловеченія» Бог-Син. Боголюдська Софія у

Соловйова знаходить свій вияв і в Діві Марії, бо її допомогою мудрість Божа також втілюється в людині і в світі в цілому. Божественно тварна Софія реалізується і в містичної церкви як «Тіло Христове». Ця церква, поєднуючи тварюка з Богом, гарантує перетворення «небожественного світу». Нарешті, тварно-нетварное Софія втілюється в ідеальному людстві, яке характеризується як «справжнє, чисте і повне», завдяки його діяльності «небеса зійдуть на землю».

Підводячи підсумок, можна зробити висновок, що Христос, Богородиця, містична церква і ідеальне людство сприяють реалізації в світі премудрості Божої, що з'єднує з Богом «все, що є». В ідеалі саме завдяки богочеловеческому процесу світ повинен стати «повним втіленням Божественної премудрості», щоб «все було Богом» [18] .

По-третє, Софія розуміється як створене початок. Її проявом виступає світова душа в тій її частині, яка прагне до єдиного першооснови. І якщо божественна Софія і світова душа - два різних освіти, то тварна Софія - це і є «жива душа природи і всесвіту» [19] . Тварна Софія знаходить свій вияв у історичної церкви і в реальному людстві. Со фійность виступає тут не явно, вона часто виявляється пригніченою гріховними устремліннями людини. Однак ідеальні пориви людей, їх духовну енергію, що забезпечує зв'язок між твариною і Богом, ніколи повністю придушити не вдається.

Між божественної, божественно-тварної і тварної Софіямі у Соловйова існує діалектичний зв'язок. Сам розгляд Софії в трьох різних значеннях будується на діалектичної тріади: теза - Божественна Софія; антитеза - тварна Софія; синтез - Божественно-тварна Софія. Подібне трактування принципово важлива для В.С. Соловйова, так як показує нерозривний зв'язок божественного і створеного світу, ідеальної і матеріальної сфер життя. У третій промові, присвяченій пам'яті Ф.М. Достоєвського, філософ особливо відзначає ставлення письменника до природи, він «розумів і любив землю і все земне, вірив в чистоту, святість і красу матерії». І в цьому, на думку Соловйова, немає нічого гріховного, такий матеріалізм відповідає християнській ідеї, бо християнство містить думку про «втіленні божественного начала в природного життя через вільний подвиг людини», воно закликає і до віри в Бога, і до віри в «Бого -матерію (Богородицю) ». У подібному трактуванні матеріального світу і природи не тільки проявляються пантеистические тенденції в світогляді В. Соловйова, а й міститься розуміння важливості цих почав в житті людини і суспільства.

З уявленнями В. Соловйова про світовому процесі тісно пов'язані його гносеологічні побудови. Російський філософ не просто розробляє певні принципи теорії пізнання, а претендує на створення єдино вірною концепції. Тому вже в своїй магістерській дисертації В. Соловйов звертається до історико-філософського матеріалу з метою показу неспроможності всіх попередніх гносеологічних теорій. На його думку початок західноєвропейської філософії можна віднести до періоду, коли для деяких «окремих осіб вчення католицької церкви перестало відповідати їх власного мислення» [20] . Тому починається розрив між розумом і авторитетом, межпу знанням і вірою. Цей процес пройшов три основні етапи: на першому - розум, безумовно, підкорявся авторитету церкви; на другому - переважають спроби примирити церковну доктрину з раціоналістичними побудовами; нарешті, на третьому етапі це «примирення» обертається «визнанням виняткових прав розуму».

Словом, розвиток людського мислення, як доводить Соловйов, призводить до того, що в новий час дуалізм між розумом і вірою перестає бути головною проблемою і на перший план виходить дуалізм «між розумом і природою». Починається боротьба між раціоналізмом і сенсуализмом. Однак жодне з цих течій перемогти не може, так як ні те, ні інше, як вважає Соловйов, не володіє повнотою істини. Раціоналізм, найбільш яскраво розкрився в системі Гегеля, призводить в кінцевому підсумку до заперечення ідеальних почав, до появи матеріалізму. Сенсуалізм вироджується в суб'єктивний ідеалізм, в результаті якого «зовнішнє речовий буття втрачає всю свою самостійність, будучи визнано тільки поданням». Нескінченні філософські суперечки призводять до того, що західноєвропейські мислителі заспокоюються «на негативному результаті позитивізму, який визнав рішення вищих питань думки безумовно неможливим і самою їх постановку безглуздо» [21] .

В.С. Соловйов наводить досить переконливі доводи, що показують неспроможність позитивістських претензій на можливість уникнути постановки світоглядних питань. З його висновком про те, що без рішення «світових проблем» не може бути ніякої справжньої філософії, можна погодитися. Тому для подолання кризи західноєвропейського мислення філософія повинна звернутися до «нової метафізики». Слідом за І.В. Кирєєвським В. Соловйов вважає, що нова філософія не може грунтуватися тільки на традиціях європейського умогляду, а повинна прагнути з'єднати логічне досконалість західної форми мислення з повнотою змісту «духовних споглядань Сходу». В результаті подібного злиття з'явиться філософія, яка, з одного боку, спирається на дані позитивної науки, а з іншого - «подає руку релігії» [22] .

Зразок подібного синтезу Соловйов вирішив показати в своїй роботі «Філософські початку цільного знання». Все різноманіття людського знання, з його точки зору, можна розділити на три сфери. У першій головний інтерес належить «матеріальної істинності, що утворює так звану позитивну науку», в другій предметом пізнання виступають загальні принципи, які «мають на увазі переважно логічне досконалість або істинність формальну», які становлять абстрактну філософію; в третій сфері міститься знання про «абсолютної реальності», роздуми з цього приводу утворюють теологію. Всі попередні теорії пізнання, на думку Соловйова, не володіли цілісним знанням і носили односторонній характер, зводячи в абсолют або реальний емпіричний факт, або загальну раціоналістичну ідею, або уявлення про трансцендентному світі. Кожна з односторонніх концепцій намагається поглинути іншу, звідси відбувається боротьба між теологією, філософією і позитивною наукою, а єдине колись людське пізнання розпадається на ворожі області. Філософія цільного знання, або «вільна теософія», яку прагне створити В.С. Соловйов, виходить з визнання необхідності розвитку як науки, так і філософії і теології. Вони при правильному «органічному погляді» не суперечать один одному, а взаємодоповнюють, бо перша «дає необхідну матеріальну основу всякому знанню, друга повідомляє йому ідеальну форму, в третій отримує воно абсолютне зміст і верховну мету» [23] . Уже в цій схемі простежується субординація, яку встановлює філософ між наукою, філософією і теологією. Безумовну перевагу віддається релігійним побудов, так як для нього тільки абсолютна першооснова «повідомляє справжній сенс і значення як ідеям філософії, так і фактами науки, без чого перші є порожньою формою, а другі байдужим матеріалом» [24] . Однак треба зазначити, що для Соловйова християнство «в своєму загальному погляді виходить з платонізму» [25] . Тому в цій релігії теологія з самого початку мала філософську форму вираження. Більш того, з його точки зору саме філософія звільняє християнську істину від історичних нашарувань, що спотворюють її, вона з'єднує божественне і людське в боголюдський процес. Отже, «верховна мета», що міститься в теології, розкривається за допомогою філософії, правда, мова йде про любомудрії, визнає релігійні цінності, але про це ми ще будемо говорити більш докладно. Ставлення до релігії служить не тільки розмежувальних критерієм істинної і помилкової філософії, але воно визначає: є наука істинною або помилковою.

Побудова першої базується на «її тісному внутрішньому союзі з теологією і філософією, як вищими членами одного розумового організму» [26] . Друга ґрунтується на матеріалізмі, який виходить з двох основних посилок: все існуюче складається «з сили і матерії», все відбувається по «непорушним законам». На думку філософа, ці положення, «без сумніву, істинні за своєю спільності», але вони не дають підстави заперечувати «дійсність і самостійність духовних сил». Тому висновки матеріалістично науки, котрі ігнорують «вищий початок», не є доказовими, а «є тільки довільне вірування». Матеріалізм рацію, коли стверджує, що «життя людини в світі є природний процес ... гра природних сил». Але він не має рації, ненауковий, нелогічний, коли забуває, що ця гра передбачає грають, тобто трансцендентну, розумну «безумовну особистість». Небезпека матеріалізму, як вважає Соловйов, полягає перш за все в тому, що він містить окремі вірні положення, але, говорячи про істину, він «не говорить всієї правди». Тому боротьба з матеріалізмом, на його думку, передбачає ретельне вивчення цієї течії, з тим щоб показати неспроможність його світоглядних висновків. На прикладі ставлення В.С. Соловйова до матеріалізму видно, що в його концепції критика цієї течії носить більш зважений характер. На відміну від слов'янофілів, для яких будь-яка теорія, яка заперечує Бога, є «нікчемною філософією», «хворобою розуму» і т. П., Він визнає певні позитивні моменти в матеріалістичному вченні. Більш того, філософ стверджує, що розвиток матеріалізму в якійсь мірі корисно «християнської істини», бо відновлює «права земного», відкинуті «одностороннім спіритуалізмом і ідеалізмом». Однак, оцінюючи матеріалізм в цілому, він характеризує його як занепад філософії, а його поширення, особливо в природничо формі у другій половині XIX століття, розглядає як духовний регрес, тимчасове «повернення назад». У зображенні Соловйова матеріалістичне розуміння навколишнього світу виступає як одне з помилкових почав, яке не може задовольнити розум і валить світ людський «в той стан розумового розладу, в якому він досі перебуває» [27] .

Інша справа - наука, що визнає верховне керівництво релігії. Подібні наукові побудови, на думку філософа, не тільки володіють «достовірними даними», але вони також не підтримують «помилкових висновків», одержуваних на основі цих фактів матеріалістичними навчаннями. Виходячи з цих установок, Соловйов намагається трактувати найважливіші природничі проблеми. Так, наприклад, він визнає, що формуванням наукового погляду на природу «ми зобов'язані ... натуралістам, і на чолі їх великому Дарвіну» [28] . Філософ критикує роботи Н.Я. Данилевського, що містять різко негативну оцінку еволюційної теорії. На його думку «така руйнівна критика», «голослівне заперечення» наукових даних не може задовольнити освіченої людини. Необхідно дати позитивний виклад питань походження рослинного і тваринного світу. Це «позитивне пояснення» і пропонує Соловйов.

З одного боку, він солідаризується з наукової точки зору, визнаючи, що розвиток органічного світу, поява людини - це тривалий процес. Більш того, філософ негативно ставиться до біблійної картині світу, яка стверджує одночасність божественного акту творення. З його точки зору «сліпий буквалізм» в тлумаченні Біблії зустрічається тільки в «колах, свідомо цурається науки». Традиційна, вербальна екзегетика призводить до «безглуздим і смішним» висновків, що шкодить релігійному світоглядові. Тому слід звернути увагу не на зовнішню, формальну сторону біблійного викладу, а проникати «у внутрішній зміст Біблії», розуміти, що «в ній дійсно є істотного» [29] . З цих позицій, до розуміння «внутрішнього змісту» Святого Письма ще не доросло і православне богослов'я. Представники останнього, стоячи осторонь від досягнень західної екзегетики, займаються тавтологією, тобто доводять боговдохновенность Біблії «окремими текстами Письма, які стверджують цю боговдохновенность». Самим же істотним в «богооткровенной книзі» є ідея Бога, в ім'я збереження якої, як вважав Соловйов, потрібно переглянути консервативне розуміння Біблії.

Слід підкреслити, що філософ має і відмінну від науки «іншу сторону», так як в цілому він не сприймає безрелигиозную картину світу. У його творах ми зустрічаємо численні твердження про недостатність одних наукових досліджень для пояснення еволюції природного світу. Натуралісти вірно підкреслюють особливу роль землі і води в появі життя, але вони, на думку Соловйова, забувають в своїх висновках найголовніше: земля і вода лише «за словом Божим і виводять з себе все живе». Точно так же представники науки справедливо відзначають, що антропогенез найтіснішим чином пов'язаний з розвитком природи, але вони не беруть до уваги, що явище «розумного свідомості сталося в природі ... але не від природи, а від того розуму, який від самого початку влаштував саму природу» [30] . При цьому філософ намагався довести, що віра в божественне творіння світу анітрохи не заперечує еволюційного вчення. Еволюцію, з його точки зору, і «не можна заперечувати, вона є факт». Але він вважав, що треба негативно ставитися до всіх спроб науки відповісти на питання, чому відбувається розвиток природи. Ця проблема не тільки не повинна вирішуватися вченими, але вони не можуть навіть ставити подібні питання. Предметом науки в системі Соловйова є опис «речовини і сили», але що таке, «по суті, речовина і сила - це питання не входить в її завдання» [31] .

Отже, виступаючи за розвиток наукового знання і щиро прагнучи до розвитку науки в Росії, філософ зводить її завдання до аналізу фактів, залишаючи рішення світоглядних проблем за теологією. З його точки зору наука ніколи не приведе людину до вирішення головної гносеологічної проблеми - розуміння «сенсу всесвіту». Джерелом вищих істин є релігія, божественне одкровення. Будь-яка спроба людського розуму побудувати систему, яка відкидає «божественне начало», на думку В.С. Соловйова, «є явище ненормальне». Отже, В.С. Соловйов віддає перевагу релігійним засадам перед чисто науковим знанням. Він неодноразово підкреслював, що для нього, як і для кожного віруючого, «слово Боже вірніше всіх людських міркувань» і релігійні істини «дорожче всіх земних інтересів» [32] .

Однак «християнські істини» в системі філософа, як ми вже відзначали, помітно відрізняються від положень традиційного православного богослов'я. Саме божественне одкровення В.С. Соловйов розуміє не як одночасний акт, а як тривалий процес, що проходить три етапи. Перший - «природне або безпосереднє одкровення», яке знайшло своє вираження в обожнюванні природи, тобто в политеизме. На другому етапі «релігійне початок відкривається в своїй відмінності і протилежності з природою, як її заперечення». Цей період філософ називає «негативним одкровенням», прикладом якого є буддизм. Нарешті, третій ступінь, коли «божественне начало послідовно відкривається в своєму власному утриманні», - це «позитивне одкровення», що виразилося в християнстві. Шляхом використання гегелівської тріади філософ обґрунтовує принцип «богословського розвитку». Кожному етапу «божественного одкровення» відповідає певний етап людського осмислення «вищого начала».

Уже в цій схемі видно, що В.С. Соловйов особливу роль в з'ясуванні «релігійних істин» відводить розуму, за допомогою якого і відбувається все більш повне «осягнення божества». І не випадково першим «позитивним фазисами релігійного одкровення» в його концепції виступає грецький ідеалізм, перш за все філософська система Платона, хоча, з точки зору філософа, раціональні докази буття бога «не можуть дати безумовної достовірності», бо для розуму існування вищого початку «тільки ймовірності або умовні істини ». У той же час на підставі цих, як вважає В.С. Соловйов, вірних положень не можна робити висновок, ніби віра протилежна розуму, а раціональні побудови тільки заважають «розуміння релігійного одкровення». Стверджуючи існування божественного начала «актом віри», індивід тим самим вступає на шлях «релігійного життя», у нього з'являються релігійні уявлення і переживання. Ці «досвідчені дані» людина намагається зрозуміти, певним чином класифікувати. Аналіз «релігійного досвіду» можливий тільки за допомогою розуму. Таким чином, «крім релігійної віри і релігійного досвіду потрібно ще релігійне мислення, результат якого є філософія релігії» [33] [34] . Тільки «філософія релігії», на думку Соловйова, може дати «адекватне знання про божественне початку», так як вона виступає як «система і повний синтез релігійних істин». Філософ вважає, що християнські догмати можуть просто виступати як «об'єкт віри», для цього достатньо бути християнином. Однак для того, щоб «зрозуміти їх сенс в області вищих умоглядів розуму, потрібно бути філософом». При цьому Соловйов особливо підкреслює, що не будь-філософія допомагає розуміння християнських істин, а тільки спекулятивне мислення «Платонова або Шеллінгова напрямки».

В.С. Соловйов віддавав перевагу «розумної вірі» перед «сліпим релігійним поклонінням», і в цьому пункті він полемізує зі слов'янофілами, у яких «християнські істини» осягаються не так раціональними побудовами, скільки «вірою благодатній і живий». Звідси, як ми вже відзначали, і різниця у ставленні до філософського обгрунтування християнства. Для А.С. Хомякова, І. В. Киреєвського спекулятивне мислення в якійсь мірі може допомогти релігії, але одного філософського виправдання релігії недостатньо. У Соловйова ж «філософія релігії» займає центральне місце в гносеологічних побудовах, без неї не може бути справді релігійного знання.

Спроба створити богословську систему, що спирається на «розумну віру», призводить філософа до своєрідне трактування проблем містицизму. З одного боку, він визнає традиційний для православ'я тезу, що вищою формою пізнання виступає містика. Вона, на його думку, не зводиться до людських відчуттів і до думок, так як її предмет - «жива дійсність істот в їх внутрішніх життєвих відносинах». Тільки містичне пізнання проникає, згідно з цими поглядами, в сутність предмета, так як знаходиться в безпосередньому зв'язку з абсолютною першоосновою. Ні емпіричні дані, ні раціональні побудови не можуть описати містичні переживання, для їх адекватного пізнання необхідна особлива діяльність, яку «назвемо розумовою спогляданням, або інтуїцією» [35] . Саме інтуїтивне знання, з точки зору філософа, є найважливішим і має першорядне значення для людини.

На перший погляд, ми бачимо відмову Соловйова від раціоналізму. Дійсно, якщо інтуїція «становить справжню форму цільного знання», то навіщо ж тоді філософія релігії? Це протиріччя філософ намагається вирішити за допомогою потенційних можливостей інтуїтивного знання і того реального рівня інтуїції, який доступний людині. На його думку «дійсна зв'язок між ідеями ... і безпосереднє споглядання зв'язку з цим і цілісності» є тільки погляду, що знаходиться в абсолютному центрі буття, тобто Богу, для людини ж «можливо тільки вторинне, рефлективне, чисто логічне пізнання трансцендентних відносин» [ 36][36] .

Тому якщо ортодоксальне богослов'я і ірраціональні форми релігійної філософії розглядають містицизм, містичну інтуїцію як щось «сверхразумное», «таємниче і невимовне», то у Соловйова містичний елемент становить «особливий предмет розумової діяльності», він «рухається в ідеях і думках». Будь-які спроби обмежити богопізнання містичними видіннями призводять до панування «виняткового містицизму». Останній же зводить все предметне, ідеальне зміст знання «до суб'єктивного примарі людського розуму, що, очевидно, призводить до заперечення будь-якої філософії, до безумовного скептицизму» [37] . Отже, з точки зору філософа, містицизм лише дає впевненість в існуванні трансцендентного світу, але релігійне пізнання не може задовольнитися цим висновком. Відповіді на свої питання, засновані тільки на релігійних даних, людський розум сприймає «як щось зовнішнє і чуже». Тому містичні переживання повинні «піддатися рефлексії розуму, отримати виправдання логічного мислення» [38] .

Отже, Соловйов навіть містицизм намагається поєднати з раціоналізмом. Подібні установки, як ми побачимо нижче, отримали різко негативну оцінку наступних, більш ірраціонально налаштованих представників російської релігійної філософії. Для Соловйова ж принципово важливо довести, що «тонкий, складний процес думки» може переконати індивіда в гармонії віри та інтелекту, бо, з цієї точки зору, розум «аніскільки не суперечить істинному Богопочитання».

Дослідники філософської спадщини Соловйова вже не раз підкреслювали, що його гносеологічні побудови мають «практичну спрямованість». Дійсно, мислитель в своїх творах, як ми вже відзначали, солідаризуючись з слов'янофілами, стверджував, що філософія - це не тільки теорія, але «життєве справа». Найбільш концентрований відповідь на питання, що ж дає філософія людству, міститься у вступній лекції «Історичні справи філософії», прочитаної Соловйовим в 1880 р в Петербурзькому університеті. З його точки зору вирішити цю проблему не так просто, бо якщо інші науки приносять «явні плоди», то вплив філософії на суспільство не так наочно. Дійсно, можна погодитися з міркуваннями філософа, що природознавство і пов'язані з його розвитком технічні досягнення множать «зручності зовнішнього життя людини»; юридичні та історичні науки сприяють «прогресу громадських і політичних відносин між людьми». Але при більш уважному аналізі розвитку суспільства з'ясовується і величезна роль філософії в його прогресі. Людина, по Соловйову, виступає в двох основних аспектах: як розумна особистість і як «істота чуттєве і матеріальне». Історичне християнство, спираючись на церковний авторитет, пригнічувало людський розум, формувало аскетично зневажливе ставлення до матеріальних потреб людей. Раціональна філософія від Декарта до Гегеля сприяла розвитку «розумної сили» людини, вона звільнила інтелект з догматичного полону. Філософський матеріалізм відновив відкинуті «одностороннім спіритуалізмом» права матерії, і індивід «пізнав і полюбив матеріальну природу». Формально обидва ці течії виступають як ворожі релігії сили, але в дійсності вони були «на благо християнської істини». Бо «філософія, здійснюючи власне людське начало в людині, тим самим служить і божественному, і матеріального початку, вводячи і те й інше в форму вільної людяності» [39] . Отже, філософія, згідно з поглядами Соловйова, виступає своєрідним посередником між матеріальним і божественним світом, більш того, саме вона повинна розкривати динаміку взаємодії цих світів, тобто шляхи їх розвитку.

Природно, проблеми космогонії і історії займають важливе місце в поглядах Соловйова. Мислитель вже у вступі до роботи «Філософські початку цільного знання» зазначає, що філософія, «має претензії на загальний інтерес», з необхідністю повинна відповісти на «питання про мету існування». Його ж рішення передбачає розгляд проблеми розвитку, так як і всесвіт, і історія не можуть бути правильно зрозумілі «поза еволюції». Розвиток ставить проблеми розвивається суб'єкта, а він не може бути безумовно простий і одиничної субстанцією, остання виключає "можливість якого б то не було зміни, а отже, і розвитку». Чи не є суб'єктом розвитку і «механічний агрегат елементів», в ньому немає внутрішньої взаємодії складових його частин. На думку філософа, що підлягають розвитку виступає «тільки єдина істота, що містить в собі множинність елементів, внутрішньо між собою пов'язаних, то є живий організм» [40] . Саме розвиток проходить ряд необхідних моментів, що становлять діалектичну тріаду. У цій тріаді тезою є «зовнішнє єдність», коли елементи організму пов'язані між собою «чисто зовнішнім чином»; антитезою виступає процес «відокремлення або виділення» членів організму, вони набувають відому самостійність; нарешті, синтезом буде вільний і внутрішнє з'єднання розпалися частин, в цьому стані вони «підтримують і заповнюють один одного в силу своєї внутрішньої солідарності».

Дана тріада є для Соловйова універсальної, під неї підводять і духовний розвиток, і становлення всесвіту, і історичний процес. Дослідники творчості В.С. Соловйова по-різному оцінюють його прихильність схематизму, деякі бачать в цьому прояв схоластики, яка стримує творчу думку. Наприклад, В. Зіньківський писав, що схильність мислителя «до широких узагальнень і часто навіть до схематизму послаблює цінність його побудов» [41] . Навпаки, А.Ф. Лосєв вважав, що соловйовської схиляння перед схемою, його прихильність тріадіческой діалектиці ніде не затримувала «живу плинність думки і була б чимось насильницьким» [42] . Ми думаємо, остання оцінка більш вірно характеризує особливості філософствування В. Соловйова.

Не зупиняючись детально на аналізі космогонічних поглядів В.С. Соловйова, відзначимо лише, що для нього «творіння» світу є діалектичний процес, який наближає навколишній світ до Бога - «центру буття». Наближення до Бога становить «особливий сенс» еволюції, в результаті цього процесу відбувається «внутрішнє єднання кожного з усім», виявляється «все у всіх» [43] .

  • [1] Акулінін В.Н. Філософія всеєдності. Новосибірськ, 1990. С. 19.
  • [2] Трубецкой С. Н. Смерть В. С. Соловйова // Соловйов В.С. «Нерухомо лішьсолнце любові ...» М., 1990. С. 385.
  • [3] Журнал Московської патріархії. 1974. № 6. С. 78.
  • [4] Соловьеве. С. Собр. соч.СПб., б. rT 1.С. 135 (Роботи В.С. Соловйова цитуються за першим виданню зібрання творів мислителя в 8 томах).
  • [5] Там же. С. 320.
  • [6] Правда, тут потрібно зауважити, що мова не йде про Ісуса Христа, «вочелове-чування» якого розглядається як специфічна форма божественного одкровення.
  • [7] Соловйов В.С. Собр. соч. СПб., Б. м Т. 3. С. 26
  • [8] Там же. Т. 6. С. 51.
  • [9] Там же.
  • [10] Соловйов В.С. Собр. соч. Т. 3. С. 263.
  • [11] Лопатин Л.М. Філософські характеристики й мови. С. 152.
  • [12] Соловйов В.С. Росія і вселенська церква. М., 1911. С. 336.
  • [13] Соловйов В.С. Собр. соч. Т. 7. С. 208.
  • [14] Див .: Бердяєв Н.А. Нове релігійна свідомість і громадськість. СПб., 1907. C. 216-217.
  • [15] Див .: Лосєв А.Ф. Володимир Соловйов і його час. С. 209-266.
  • [16] Див .: Соловйов В.С. Росія і Вселенська церква. С. 329-340.
  • [17] Соловйов В.С. Собр. соч. Т. 3. С. 106.
  • [18] 'Соловйов В.С. Росія і Вселенська церква. С. 330.
  • [19] Соловйов В.С. Собр. соч. СПб., Б. м Т. 8. С. 240.
  • [20] Соловйов В.С. Собр. соч. Т. 1. С. 46.
  • [21] г Там же. С. 236.
  • [22] 'Соловйов В.С. Собр. соч. Т. 1.С. 143.
  • [23] Там же. С. 236.
  • [24] Соловйов В.С. Собр. соч. Т. 1. С. 237.
  • [25] Там же. Т. 2. С. 382.
  • [26] Там же. T. 1. С. 222.
  • [27] Соловйов В.С. Собр. соч. Т. 2. С. 1.
  • [28] Там же. Т. 6. С. 56.
  • [29] Соловйов В.С. Собр. соч. Т. 6. С. 542.
  • [30] Там же. С. 476.
  • [31] Там же. Т. 3. С. 22.
  • [32] Соловйов В.С. Собр. соч. Т. 3. С. 200.
  • [33] Соловйов В.С. Собр. соч. Т. 3. С. 32.
  • [34] Там же. Т. 7. С. 26.
  • [35] Там же. Т. 1.С.291.
  • [36] Соловйов В.С. Собр. соч. Т. 1. С. 239.
  • [37] Там же. С. 238.
  • [38] Там же. С. 280.
  • [39] Соловйов В.С. Собр. соч. Т. 2. С. 386.
  • [40] Соловйов В.С. Собр. соч. Т. 1. С. 228.
  • [41] Зіньківський В.В. Російські мислителі і Європа. Париж, 1955. С. 251.
  • [42] Лосєв А.Ф. Володимир Соловйов і його час. С. 262.
  • [43] Соловйов В.С. Собр. соч. Т. 6. С. 324.
 
<<   ЗМІСТ   >>