Повна версія

Головна arrow Філософія arrow ІСТОРІЯ РОСІЙСЬКОЇ РЕЛІГІЙНОЇ ФІЛОСОФІЇ

  • Увеличить шрифт
  • Уменьшить шрифт


<<   ЗМІСТ   >>

ЗНАЧЕННЯ СЛОВ'ЯНОФІЛЬСТВА ДЛЯ РОСІЙСЬКОЇ ФІЛОСОФІЇ І ПРАВОСЛАВНОГО БОГОСЛОВ'Я

Слов'янофільської вчення було в центрі уваги громадської думки вже в самому процесі свого створення. Залишалося воно постійно значущою величиною і після смерті його головного творця. При цьому важливо підкреслити, що ідейна спадщина слов'янофілів вплинуло не тільки на розвиток російської ідеалістичної традиції, а й певною мірою на революційно-демократичну і народницьку ідеологію. Після того як А.І. Герцен в ході революційних подій 1848 року в Європі, з одного боку, побачив «люте бажання крові», а з іншого - «непоборне міщанство», він втратив «віру в слова і прапори ... Західної цивілізації» [1]. Тому при створенні своєї соціологічної теорії Олександр Іванович звертається до слов'янофільству, яке ще недавно так яскраво спростовував, приймає один з головних тез А.С. Хомякова про те, що російський народ має щасливу долю, бо залишився «поза європейської цивілізації» і зберіг особливу організацію господарському та соціальному житті - громаду. Інші революційні демократи також поділяли ці тези.

Тому можна погодитися з А.А. Галактіонова і П.Ф. Ні- кандровим, що ряд положень «історико-соціологічної концепції слов'янофілів були використані і отримали іншого звучання в ідеології російської революційної демократії» [2] .

А.С. Хомяков і його однодумці стояли біля витоків культу простого народу, російського мужика, що отримало розвиток в народничестве. Ідея Хомякова про важливість громадського, тобто соборного, почала в соціальній сфері знайшла своє відображення в російській анархізм. Н.А. Бердяєв, аналізуючи концепцію Бакуніна, приходить до висновку про те, що в ній «був сильний слов'янофільський елемент» [3] .

Безпосередній вплив ідейна спадщина Хомякова зробило на філософські погляди П.Є. Астаф'єва, Ф.М. Достоєвського, А.А. Григор'єва і М.М. Страхова. Дотримуючись в цілому консервативної орієнтації, вони аж ніяк не виступали просто «хто заперечує прогресу в суспільстві». Названі мислителі були стурбовані кризовими явищами в соціальній сфері, в російській православ'ї і культурі. Розвиваючи установку про «органічних засадах» соціуму, вони особливого значення стали надавати «грунті», тобто тієї етнічної, національної основі, на якій будуються всі інші сфери суспільного і духовного життя; в їхніх творах часто зустрічаються критичні оцінки, іноді дуже влучні, як західної цивілізації, так і соціалістичного вчення.

Слов'янофільство послужило найважливішим ідейним джерелом для поглядів Н.Я. Данилевського і К.Н. Леонтьєва. Ми вже відзначали, що А.С. Хомяков і його соратники заклали основи цивілізаційного підходу в розумінні історичного процесу. Саме слов'янофіли зробили висновок про те, що Росія повинна розвиватися самобутньо, і «хоча б результати, до яких вона прийде, розходилися далеко з результатами розвитку народів Західних, проте ми цим анітрохи не повинні бентежитися» [4] . Під цей висновок Н.Я. Данилевський підвів певну наукову теорію, що спирається на природничо-наукові уявлення про розвиток живого організму, - так з'явилося вчення про культурно-історичних типах.

Проблема «слов'янофіли і Леонтьєв» до сьогоднішнього дня є дискусійною, але навіть найбільш послідовний захисник тези про антагонізм Леонтійовському і слов'янофільських поглядів Н.А. Бердяєв визнає, що ідеї Леонтьєва з'явилися «на грунті занепаду і розкладання слов'янофільства» [5] . Те, що слов'янофільські ідеї нібито приходили в занепад, це данина Н.А. Бердяєва «ліберальному духу», впливу якого він був схильний до, нас же цікавить констатація зв'язку Леонтьєва з слов'янофільство. Та й сам Костянтин Миколайович в листі до І.І. Фудель, незважаючи на радий критичних висловлювань на адресу А.С. Хомякова, І. В. Киреєвського і ін., Визнається, що вийшов «з слов'янофільства» [6] . Н.Я. Данилевський і К. Н. Леонтьєв продовжували лінію слов'янофілів, спрямовану на боротьбу з европоцентризмом, на ототожнення загальнолюдського із західноєвропейським, і тому були союзниками А.С. Хомякова та ін.

Особливе значення у визначенні впливу слов'янофілів на російську філософію має їх ставлення до поглядів В.С. Соловйова, але про це ми будемо говорити спеціально. Тут же відзначимо, що якщо ранній період творчості філософа багато в чому проходить під впливом ідей А.С. Хомякова і І.В. Киреєвського, то в міру становлення його концепції наростає критичність до багатьох слов'янофільських ідей. У той же час ще раз хочеться підкреслити думку, вдало виражену Е.Н. Трубецьким, що і у раннього Соловйова немає прямого наслідування попереднього течією, його «погляди збігаються з поглядами слов'янофілів не в тих чи інших деталях, а в основних принципах» [7] . Філософська система В.С. Соловйова представляла собою новий крок у розвитку російської думки; зберігаючи певну спадкоємність, вона висувала оригінальні ідеї.

Вплив філософської спадщини А.С. Хомякова та інших слов'янофілів чітко проявляється в ідейних шуканнях мислителів Срібного століття. Незважаючи на велику кількість різноманітних проблем, обговорюваних російськими філософами початку XX століття, безумовно, однією з домінантних тем цього часу є особливості пізнання. Як пізнати істину? Як осягнути релігійний Абсолют? Ці проблеми були в центрі уваги російських мислителів. Як зазначав С.Л. Франк, «звичайні форми пізнання нас не задовольняють» [8] . Ставиться завдання вироблення нової філософської системи, що принципово відрізняється від європейських раціоналістичних філософських шкіл, яка б спиралася на національні інтелектуальні традиції. Першими ж, хто намагався подолати на російському грунті однобічність раціоналізму і емпіризму, були слов'янофіли. Саме вони стоять біля витоків нового гносеологічного напряму, що спирається на «життєво-інтуїтивне розуміння буття», який стверджує «надрозумове духовного життя».

Поставивши запитання, що є істина, російська релігійна філософія початку XX століття не знайшла на нього однозначної відповіді. Істина і інтуїтивно дана, і раціонально невимовна, вона антіномічна, але вона і «єдина в Абсолютному», філософія - це і шлях до істини, але це і дорога до невідомості. Провідним мотивом філософських інтуїцій стає пошук цілісного пізнання, що долає односторонню розсудливість, при якій складне розкладається на просте, а незрозуміле за рахунок примітивізації стає загальнодоступним. Такі операції в «сфері духу» знецінюють неповторність кожної людської особистості, усредняют мотиви і цілі поведінки людей. Сфера ж духовного часто несвідомих до елементарних матеріальних потреб, вона дуже складне утворення, що містить різноманітні духовні цінності, важко вносяться в строгі логічні формули.

Отже, загальна спрямованість гносеологічних пошуків філософії Срібного століття йде в руслі слов'янофільських ідей - на подолання диктату західноєвропейської раціональності і на вироблення ідеалу цілісного знання, який синтезує ідеальне з реальним.

Велике значення для розвитку російської філософії на початку XX століття мали і історіософські ідеї А.С. Хомякова і слов'янофілів. Загострення соціально-політичних суперечностей у світі, Перша світова війна, криза західної системи цінностей, і перш за все європейського гуманізму, який «вичерпав, зжив себе», з усією гостротою ставлять перед Росією питання про вибір шляху. При відповіді на нього багато представників філософії Срібного століття, такі як В.В. Розанов, П.А. Флоренський, С. Булгаков, В.Ф. Ерн і інші, солідаризуються з слов'янофільськими поглядами.

Слов'янофільство служило не тільки важливим ідейним джерелом при розгляді антиномії «Захід і Росія», одна з основних інтуїцій А. Хомякова - вчення про соборність - також стає для багатьох відомих вітчизняних філософів однією з пріоритетних тем: особливо С.Н. Трубецького, В.В. Розанова, Н.А. Бердяєвим, С. Булгакову, П.А. Флоренського, В.І. Іванову вдалося знайти оригінальні підходи до висвітлення даної проблеми [9] . У революційно орієнтованих течіях російської думки, для яких досягнення суспільного блага - вища мета, домінувало соціальне, що перетворює особистості лише в засіб досягнення соціального ідеалу. Отже, соборність в цьому випадку трансформується в колективізм, що нівелює особистісні якості людини. У той же час вітчизняні західники засвоювали ідею примату індивідуального над соціальним, але дана установка призводить до атомізації соціуму, до переважання егоїстичних інтересів і - в кінцевому підсумку - до втрати перспективи розвитку індивіда [10] . Представники філософії Срібного століття за допомогою вчення про соборність слідом за слов'янофілами прагнули гармонізувати індивідуальне і соціальне. Якщо західна розумова традиція через властивого їй схематизму протиставляє ці феномени, то в російській філософії вони синтезуються саме завдяки принципу «єдності у множині».

Істотний вплив слов'янофільські ідеї надали і на розвиток церковної думки.

Погляди слов'янофілів з самого початку свого виникнення привертали до себе пильну увагу представників церковного інституту, ряд професорів духовних академій виступили проти них з різкою полемікою. Особливо старалися в викритті богословських поглядів А.С. Хомякова професора Московської духовної академії А.В. Горський і П.С. Казанський. У 1900 р в журналі «Богословський вісник» було опубліковано листування між ними, що відноситься до середини XIX століття. Ініціатором обговорення богословських творів головного ідеолога слов'янофільства виступив П.С. Казанський, який прагне переконати

А.В. Горського в необхідності написати спеціальний працю, який викриває це вчення. Хоча ця ідея не була реалізована, але в архіві А.В. Горського після його смерті знайшли матеріали, що містять критичні оцінки поглядів А.С. Хомякова. Головним об'єктом критики стає творчий підхід слов'янофілів до розвитку богословської думки. Історичне розгляд догматів оцінюється П.С. Казанським як «право розуміти і тлумачити Писання, як заманеться» [11] . Точно так само і А.В. Горський головним недоліком богословських поглядів А.С. Хомякова вважає «почуття свободи», бо «йому ні влада, ні закон, ні символ - нічого не перешкоджає» [12] . В результаті замість церковного переказу під впливом філософії головного ідеолога слов'янофільства захоплює «сила власного його міркування».

Отже, представники професорської корпорації духовних академій заперечують в цей період можливість богословського творчості, зводячи його «до суб'єктивних спотворень православного перекази». Підсумковий висновок полеміки зі слов'янофільських розумінням богослов'я сформулював П.С. Казанський, який вважав, що «потрібно відмовитися зовсім від наших понять про Церкву, щоб стати на точку зору Хомякова» [13] [14] . Природно, подібні погляди представляють, на думку П.С. Казанського і А.В. Горського, небезпека «для віруючих російських людей», і їх потрібно захищати від впливу слов'янофільства. Коментуючи цю полеміку, відомий богослов професор А.П. Лебедєв особливо відзначав заслуги Горського, який «переможно спростовував вчення про Церкву мнимого російського богослова Хомякова». Можна погодитися з Г. Фло- ровских, який писав, що навіть А.В. Горський, «один з кращих тогочасних богословів», не зрозумів поглядів А.С. Хомякова, бо для нього, як і його колег, «контекст сучасної західноєвропейської науки був більш звичний» [15] . Звідси і виникають його «непереконливі і Непроникливі зауваження на статті Хомякова». На переконання представників «шкільного богослов'я», вчення про церкву не може використовувати філософські ідеї.

Однак, незважаючи на політику церковного керівництва, вже «в 60-х роках вплив Хомякова ясно відчувається і в стінах духовної школи» [16] .

Принципово важливе значення в плані перегляду ставлення представників Російської православної церкви до богословській спадщині слов'янофільства має стаття професора Санкт-Петербурзької духовної академії Н.І. Барсова «Новий метод в богослов'ї», опублікована в 1869 році в журналі «Християнське читання», і робота протоієрея, професора кафедри церковної історії Московського університету А.М. Іванцова-Платонова «Кілька слів про богословських творах А.С. Хомякова », що вийшла в журналі« Православний огляд »за 1869 р

І Н. Барсою, і А. Іванцов-Платонов підкреслювали значимість ідей Хомякова для освіченого суспільства, бо вони долали традиційний скепсис інтелігенції по відношенню до церкви і принаймні формували «серйозне ставлення до питання релігійного».

Однак позитивне ставлення до слов'янофілському богословській спадщині стверджувалося досить важко. Поширеними були погляди, чітко сформульовані професором Київської духовної академії В.Ф. Певницького в тому ж 1869 року в його «Промови про долі богословської науки в нашій батьківщині» [17] . Віддаючи належне богословської ерудиції А.С. Хомякова, відзначаючи оригінальність слов'янофільських підходів до предметів віри, не поміщаються в шкільні схеми, богослов в той же час не вважає слов'янофілів «головними виразниками нашого православно-релігійним усвідомленням». На його думку спрямованість російських мислителів до філософії, перебільшення ними значення народного, соборного початку в релігійних питаннях породжує побоювання, як би православ'я не стало розумітися «як філософська або громадська доктрина». Тому професор робить висновок, що «подальший рух нашої науки», тобто богослов'я, не слід пов'язувати з слов'янофільськими ідеями.

Подібну думку відображало офіційну позицію церковного керівництва. Не випадково у визначенні Святійшого синоду від 1879 р дозвільному до видання та обігу в Росії богословських творів А.С. Хомякова, сказано про те, що в них зустрічають ся численні неточності, які спотворюють православне богослов'я. Синод вважав, що вони «походять від неотримання автором спеціального богословської освіти».

Однак подібні заяви аж ніяк «не захищати» читає публіку від слов'янофільських праць, навпаки, з кінця XIX в. інтерес до богословській спадщині А.С. Хомякова зростає. В цьому плані дуже показовою є позиція редакції «Трудів Київської духовної академії», в яких з 1898 р починає публікуватися об'ємна праця професора В.З. Завитневич «Олексій Степанович Хомяков». Три книги цього твору склали разом 1728 сторінок тексту. Хоча і Завитневич визнавав, що головний ідеолог слов'янофілів «ні професійним богословом» [18] , він в той же час вважає його вклад в розвиток православної думки «безцінним». Особливо відзначаються заслуги Хомякова у встановленні правильного взаємини релігії і філософії. Першою умовою приєднання до слов'янофілському кухоль, як вважав професор Київської духовної академії, «було зречення від гегельянства». І якщо у філософів (як російських, так і західних) часто побудови «виходили за межу віри», то «у Хомякова філософська метафізика нерозлучно пов'язана ... з метафізикою християнською, або догматики» [19] . Послідовне проведення «догматичних принципів» в сфері гносеології і філософії дозволило, на думку богослова, слов'янофілами створити таку філософсько-релігійну систему, яка, по-перше, «встановлює абсолютно тверду точку для угоди знання з вірою» і, по-друге, обгрунтовує, що «характер ... історії обумовлюється характером віри. Вона - міра і причина ... прогресу, регресу і усипляння ».

Позитивні оцінки богословської спадщини слов'янофілів в кінці XIX - початку XX століття починають все більше затверджуватися серед професорсько-викладацької корпорації духовних академій. У цьому середовищі народжуються висловлювання, що православну еклезіологію не можна уявити без праць А.С. Хомякова. Цікаво відзначити, що видатний сучасний богослов митрополит Володимир (Сабодан), аналізуючи роботи відомих еклезіології цього періоду професорів А.Д. Бєляєва і Є.П. Аквілонова, приходить до висновку, що в цих працях «через митрополита Філарета, А. Хомякова та інших російська філософська думка усвідомлювала свою незалежність від західних раціоналістичних богословських концепцій» [20] . Саме Є.П. Аквілон в своїй відомій магістерської дисертації (яку через опір консервативної ієрархії йому довелося захищати двічі), розглядаючи становлення «православно-наукової еклезіології», називає А.С. Хомякова, поряд з митрополитом Філаретом (Дроздовим), її засновником [21] .

У зв'язку з цим стає зрозумілим, чому в стінах МДА починається серйозне вивчення слов'янофільських праць: на початку XX ст. слов'янофільству було присвячено вісім кандидатських творів, з них три - безпосередньо А.С. Хомякову. Цікавими роботами були твори І. Грацінского «І.В. Киреевский як родоначальник слов'янофільства », М. Михайловського« Богословські погляди А.С. Хомякова », В. Херсонського« Етико-соціальна теорія А.С. Хомякова »і ін.

На початку XX століття слов'янофільські ідеї стають не тільки предметом теоретичного вивчення і осмислення, вони перетворюються в керівні установки при обґрунтуванні програми церковних реформ, перш за все йдеться про вчення про соборність і про необхідність підвищення активності мирян в церковному житті.

Жовтнева революція застала Російську православну церкву зненацька, матеріали Помісного собору 1917-1918 рр. яскраво свідчать про це. Не випадково на Соборі неодноразово зазначалося, що події в Росії «свідчать про банкрутство православ'я» [22] . Одним з основних причин, що призвели церква до кризи, стало її «полон державою», перетворення в «частина державного механізму» або, іншими словами, порушення «соборних почав в церковному управлінні». На соборних засіданнях неодноразово цитувалися слов'янофільські положення: перш за все їх попередження про небезпеку бюрократизації церкви і вчення про соборність. Можна навіть сказати, що програма «відновлення соборних почав в житті Церкви» стає однією з провідних соборних тем.

У післяреволюційний період були закриті духовні семінарії і академії, заборонені церковні видання, багато богословів репресовані. У цих умовах богословську творчість в СРСР стає неможливим і його центр переміщається в Париж, де працювали такі видатні богослови, як С.Н. Булгаков, В.В. Зіньківський, А.В. Карташов, В.Н. Лоський, Г.В. Флоров- ський та ін. Саме завдяки роботам «паризької школи» богословські ідеї слов'янофілів в цей період не були забуті.

Російська зарубіжна богословська думка, спираючись на ідейну спадщину А.С. Хомякова і його соратників, поставила ряд принципово значущих еклезіологічних проблем: про співвідношення традиції і новаторства в церковній свідомості, про необхідність активізації ролі мирян в православного життя, про соборність як визначальному ознаці православної церковності, про необхідність для кожного «особистого літургійного досвіду», про особисте свободі і церковному авторитеті і ін. [23]

У післявоєнні роки, коли знову були відкриті храми, монастирі і духовні навчальні заклади, насамперед Московська і Ленінградська духовні академії, з'явилася, хоч і в обмеженому обсязі, можливість богословського творчості.

У 1961 році Російська православна церква вступає в екуменічний рух (екуменізм - рух християнських церков за об'єднання), і з цього періоду, як зазначає церковне керівництво, «роз'яснення справжнього принципу соборності - наша нагальна екуменічна завдання» [24] .

Помітним явищем в осмисленні місця слов'янофілів в історії російської релігійної думки стала магістерська дисертація архієпископа (нині митрополита) Володимира (Сабодана) «Еккле- зіологіі в російській богослов'ї в зв'язку з екуменічним рухом». Магістерський диспут відбувся 5 червня 1979 року стінах Московської духовної академії, і здобувачу Радою академії було присуджено шукана ступінь. Ця дисертація в 1997 р була опублікована, правда, автор скорегував назва: з нього зникла згадка про екуменічному русі, залишилася лише «Еккле- зіологіі у вітчизняному богослов'ї».

Автор констатує, що під впливом західних богословських шкіл в російську православну думку починають проникати «раціоналістичні концепції Церкви», що ведуть до руйнування її «містичного життєвого елемента». Така тенденція активно протистояли слов'янофіли, сама поява яких було «показником релігійного і національного відродження» [25] .

Для вітчизняної православної традиції велике значення при визначенні ролі в ній того чи іншого мислителя має його оцінка предстоятелем церкви. У цьому плані вельми показовим є інтерв'ю патріарха Пимена (Ізвєкова) італійському журналістові Алчесте Сантіні [26] . На запитання кореспондента: «Чи живе богослов'я" соборності "в Російській православній церкві або його вже немає?» - Його Святість відповідав, що «соборність» - одна з центральних і незмінних характеристик церкви і в цій якості ніяк і ні за яких обставин не може бути «фактом минулого». Однак з цього не випливає, що людські уявлення про цю властивість церкви залишаються незмінними. Патріарх Пімен зазначив, що «богословська рефлексія над цим фактом стала характерною для російської православної думки з 30-40-х років XIX століття». Він особливо підкреслив, що вчення про соборність отримало «яскраве вираження в працях А.С. Хомякова ». Висловлені ним ідеї «міцно увійшли в російське богослов'я», більш того, і в XX столітті тема соборності «втратила своєї актуальності» і навіть «набуває дедалі більшого і більшого значення». Наведені вище оцінки богословського творчості А.С. Хомякова не тільки є офіційним визнанням його заслуг перед православ'ям, а й містять стимул до вивчення ідейної спадщини головного ідеолога слов'янофільства.

Однак, як підкреслює в своїй доповіді «Богословські погляди слов'янофілів» професор МДА А.І. Осипов [27] , до «оптимістичних слів» при характеристиці знайомства сучасних богословів з ідеями А.С. Хомякова, І. В. Киреєвського і інших ще далеко. З його точки зору «ніхто так мало не відомий в нашому церковному, шкільно-богословської і навіть науково-богословської середовищі, як вони». Звичайно, богослов має на увазі не самі імена, які часто вимовляються, а сутнісні осягнення слов'янофільських думок.

У виступах провідних діячів сучасного російського православ'я неодноразово підкреслювалася думка про те, що Росія не повинна сліпо копіювати чужий досвід або, як говорили слов'янофіли, «не повинна встати на шлях наслідування». Патріарх Алексій (Рідігер) нагадує, що «багато закордонних кола не встояли перед спокусою» використовувати період радикальних змін в Росії для того, щоб нав'язати чужі їй ідеї і позбавити її «самостійної ролі в побудові нової європейської та глобальної архітектури» [28] . Подібні спроби викликали різке неприйняття росіян, активізували їх прагнення до збереження «самобутнього світосприймання», традиційної системи цінностей, до захисту національних інтересів. Але, як підкреслює Його Святість, «Росія ніколи не обмежувала свою місію вузьконаціональними рамками». Вона повинна зайняти своє гідне місце в процесах глобалізації, сприяючи «запобігання глобальних негараздів».

Отже, аналіз православного богослов'я показує, що в його рамках відбувалися складні процеси, пов'язані з переглядом оцінок ідейної спадщини А.С. Хомякова і його однодумців: від неприйняття до вивчення і активного використання - такий, на наш погляд, шлях пройшла вітчизняна церковна думка по відношенню до слов'янофільству. І цей шлях не закінчений, тому що слов'янофільське бачення еклезіологічних, гносеологічних, історіософських проблем не тільки не старіє, а, навпаки, стає все більш значуща.

Зараз церква діє в умовах швидко мінливого суспільства, в період вибору шляху розвитку, на тлі безпрецедентного тиску західного християнства на російських громадян. Отже, Російської православної церкви необхідно відповідати на виклик часу, необхідно не просто констатувати «соціальні негаразди» і «західну релігійну експансію», а пропонувати реальну програму подолання цих негативних явищ. Ідейна спадщина А.С. Хомякова і слов'янофільства в цілому дає великий матеріал для вироблення ефективної і дієвої православної думки. Звичайно, православ'я - це релігія перекази, але останнім повинно бути живим і країнам, що розвиваються, а для цього - збагачуватися досягненнями богослов'я, релігійної філософії, історичної науки і т.д. Слов'янофільство як раз і являє такий феномен, який сприяє творчій еволюції перекази при збереженні його фундаментальних, позачасових підстав.

  • [1] Герцен А.И. Минуле і думи. Л., 1947. С. 472.
  • [2] Галактіон АЛ, Нікандров П.Ф. Російська філософія IX-XIX ст. Л., 1989.С. 285.
  • [3] Бердяєв Н.А. Російська ідея // Питання філософії. 1990. № 1. С. 91.
  • [4] Самарін Ю.Ф. Соч. Т. 1. С. 286.
  • [5] Бердяєв Н.А. Костянтин Леонтьєв (Нарис з історії російської релігійної мис-ли) // Н.А. Бердяєв про російську філософії. Свердловськ. 1991. С. 238.
  • [6] Див .: Леонтьев - наш сучасник. СПб., 1993. С. 264.
  • [7] Трубецкой Е.Н. Світобачення Вл. С. Соловйова. Т. 1. С. 423.
  • [8] Франк СЛ. Російське світогляд. СПб., 1996. С. 156.
  • [9] Див .: Шапошников Л ?. Філософія соборності: Нариси російської самосознанія.СПб., 1996..
  • [10] Див .: Бабіхін В.В. Новий ренесанс. М., 1998..
  • [11] Богословський вісник. 1900. Ноябрь. С. 519.
  • [12] Там же. С. 519.
  • [13] Там же. С. 515.
  • [14] Віра і Церква. 1900. № 8. С. 430.
  • [15] Флоровський Г.В. Шляхи російського богослов'я. С. 284.
  • [16] Флоровський Г.В. Шляхи російського богослов'я. С. 285.
  • [17] Див .: Пеоніцкій В.Ф. Мова про долі богословської науки в нашій батьківщині // Труди КДА. 1869. Листопад-грудень. С. 199-204.
  • [18] Завитневич В.З. Олексій Степанович Хомяков. Т. 1. Кн. 2. Київ, 1902. С. 966.
  • [19] Там же. Т. 2. Київ, 1913. С. XI-XII.
  • [20] 'Володимир (Сабодан), митрополит. Еклезіологія у вітчизняному богослов'ї. Київ, 1997. С. 226.
  • [21] Див .: Аквілон Є.П. Церква. Наукове визначення Церкви і апостольське вчення про неї як тілі Христовому. СПб., 1894. С. 54 -57.
  • [22] Додатки до церковних відомостями. 1918. № 1. С. 3.
  • [23] 'Див .: Шапошников Л.Є. Консерватизм, новаторство, модернізм в православноймислі XIX-XX століть. Н. Новгород, 1999. С. 175-195.
  • [24] Актуальне інтерв'ю Святійшого патріарха Пимена // Журнал Московської патріархії. 1990. № 7. С. 17.
  • [25] Див .: Володимир (Сабодан), митрополит. Еклезіологія у вітчизняному богослов'ї. С. 171.
  • [26] Див .: Актуальне інтерв'ю Святійшого патріарха Пимена // Журнал Московскойпатріархіі. 1990. № 7. С. 17-26.
  • [27] Див .: Осипов А.І. Богословські погляди слов'янофілів // Журнал Московскойпатріархіі. 1994. № 6. С. 75-84.
  • [28] Алексій (Pudueep). Сторіччя трагедій, століття надій // Православне і духовне відродження Росії. Єкатеринбург, 2003. С. 18.
 
<<   ЗМІСТ   >>