Повна версія

Головна arrow Філософія arrow ІСТОРІЯ РОСІЙСЬКОЇ РЕЛІГІЙНОЇ ФІЛОСОФІЇ

  • Увеличить шрифт
  • Уменьшить шрифт


<<   ЗМІСТ   >>

ІСТОРІОСОФІЯ СЛОВ'ЯНОФІЛІВ

Визначальною ознакою слов'янофільської історіософії, як ми вважаємо, виступає теза про російською месіанство, тобто про особливу історичну роль російського народу, породжується двома чинниками - православ'ям і громади. При цьому православ'я не випадково поставлено на перше місце, бо через призму релігії слов'янофільство розглядає всі найважливіші проблеми як індивідуальної, так і соціального життя, саме релігійний фактор визначає «хід історії».

Вихідною посилкою філософії історії слов'янофілів виступає оцінка етапів релігійного розвитку людства, складний процес зведення в систему «всієї картини людства» [1] . У зв'язку з цим виникає проблема оцінки різних напрямків християнства. Найважливішим критерієм при цьому стає принцип гармонійного поєднання «свободи і необхідності» або індивідуальних релігійних уявлень і обов'язкових для всіх церковних догматів. При вирішенні цих завдань, як ми побачимо, і було вироблено слов'янофільської вчення про соборність.

Отже, російські мислителі питання про істинну віру зводять до з'ясуванню того, який напрямок християнства - православ'я, католицизм або протестантизм - найбільш адекватно виражає сутність євангельської релігії. Ось чому ідеологи слов'янофільства так багато місця в своїх роботах відводять розгляду основних напрямків християнства. Складність оцінки того чи іншого віросповідання, на їхню думку, полягає в тому, що релігійне вчення пізнається не розумовий, а життєво. Завдяки цьому і проявляється віра, яка знаменує «присутність Духа істини в нас самих». Цей підхід неминуче супроводжується визнанням вирішального значення «містичних осяянь» в релігійному пізнанні, що породжує небезпеку суб'єктивного тлумачення християнства. Зведення ж релігійних переконань "на ступінь суб'єктивних поглядів, сподівань, припущень рівносильно не просто ігнорування, а самому радикальному заперечення Одкровення» [2] . Для того щоб подолати цю небезпеку, необхідна гармонізація «єдиного» церковного початку з індивідуальної релігійністю членів церковного організму.

Католики, як вважали слов'янофіли, «гармонізацію єдності і множинності» звели до безумовного авторитету «єдності». Влада тата стала «останньою підвалиною віри», і народ, тобто рядовий мирянин, «не повинен був думати, не повинен був навіть читати Божественного писання» [3] . В силу цього в католицизмі склалося нетерпиме ставлення до «самостійного людського мислення». Майже всі видатні мислителі в тій чи іншій формі переслідувалися католицькою церквою. Узурпація влади Римським Папою привела також і до перекручення символу віри. «Вселенська непогрішність», заснована на рішеннях перших всехрістіанський соборів, відкидається введенням нових догматів. Тим самим, як підкреслюють російські мислителі, порушується критерій «релігійної істинності», бо нові положення віровчення не випливають «органічно» зі Святого Письма і церковного Передання.

Закономірною реакцією на відсутність в католицизмі «церковної свободи» є, на думку слов'янофілів, поява протестантизму. Головним об'єктом критики з боку протестантів стає католицьке розуміння єдності. Відкидаючи владу папи, переважну індивідуальну релігійність, реформатори християнства впадають в іншу крайність, висуваючи на перший план внутрішнє прояв релігійних почуттів. Протестантизм, як зазначає А.С. Хомяков, «тримається такої свободи, при якій абсолютно зникає єдність Церкви» [4] . Індивідуалізація християнства також неминуче веде до перекручення віровчення, «до заперечення догмату як живого перекази». Замість авторитету церкви у протестантів з'являється авторитет розуму, починає панувати філософський раціоналізм. Незважаючи на формальне розходження між католицизмом і протестантизмом, в них, з точки зору російських мислителів, багато спільного. Перш за все їх зближує пошук зовнішніх критеріїв істинності релігії: у одних це тато, у інших - власний розум. У зв'язку з цим - панування утилітарних почав в західних релігіях, їх спрямованість до «земним цілям». Все це призводить до того, що католики і протестанти «судять про речі небесних як про речі земних» [5] . Піддавши критиці католицизм і протестантизм, слов'янофіли висунули теза у тому, що тільки православ'я гармонізує церковні та індивідуальні початку. Головним достоїнством православної церкви, на їхнє переконання, є збереження в «чистоті християнського віровчення». Тільки православний Схід сповідує символ Ні- Кеї-Константинопольський, з якого істинна церква «нічого виключити і до якого нічого додати не дозволяє» [6] . Для вироблення гармонійного поєднання індивідуального і церковного необхідно звернутися до вченню про соборність.

Слід нагадати, що соборність є однією з характеристик церкви, включеної в православний символ віри. Його дев'ятий член формулюється так: «Вірую в єдину, святу, соборну і апостольську Церкву». Хомяков особливо підкреслює, що вчителі православні зупинилися - при перекладі символу віри на слов'янську мову - на слові «соборний». Однак розуміння соборності довгий час не мало адекватної філософської форми вираження. Це був принцип церковної і соціального життя, який мав істотний вплив на формування вітчизняної духовної традиції. Саме його поява пов'язана з відмінністю східного християнства від католицизму. Вся справа в тому, що якщо західне християнство - в силу яскраво вираженої раціоналістичної струменя - мало чіткі формулювання більшості релігійних установок і богословські суперечки, уточнюючі ті чи інші положення церковного вчення, проходили там «в понятійної сфері», апелюючи до розуму кожної людини, то православ'я (в силу переважання ірраціональних тенденцій в богослов'ї) по багатьох важливих проблем не мало однозначних, чітко сформульованих визначень. Така ситуація, з одного боку, приводила до різноманітних думок в рамках церковного богослов'я, а з іншого - аргументом в істинності того чи іншого тези ставала логічна доказовість, а його поширеність в «церковній огорожі». До того ж в православ'ї на відміну від католицизму немає первосвященика, якому б уже в силу посади приписувалася непогрішність. Патріарх - перший серед рівних по благодаті архієреїв, і вищим авторитетом у справах віри було соборну рішення. Так виникає особливе значення колективного, соборної початку у визначенні істини. Крім східно-християнських і національних витоків вчення про соборність спиралося також на ідейну спадщину Шеллінга. Німецький мислитель, виходячи із загальних установок своєї системи, вважав, що все існуюче «володіє єдністю, з якого воно сталося» [7] . При цьому чим ближче явище до «єдності», тим воно досконаліше, і, навпаки, відокремлення від всеполноти пригнічує «прагнення повернутися до єдності всього», а значить, і знайти ідеал. Аналіз взаємин єдності і множинності призводить філософа до висновку, що «кожному дано своє особливе час, щоб воно в безлічі було єдиним і в нескінченності - кінцевим» [8] . Завданням філософії, причому дуже важкою і доступною лише вузькому колу мислителів, і є, на думку Шеллінга, виділення «божественного, тобто єдиного, почала в наявному бутті всіх істот». Подібна програма була близька слов'янофілами, не випадково А.С. Хомяков називав Шеллінга «воссоздате- лем цільного духу».

Найбільш повно вчення про соборність було розкрито в роботах А.С. Хомякова. На противагу католицизму і протестантизму він вважає неприйнятним розгляд церкви як союзу мирян і кліру, заснованого на «зовнішньому авторитеті», бо сама екклесія не може розглядатися як «безліч осіб в їх особистому окремо» [9] . Церковне єднання передбачає якісні характеристики і не повинно обмежуватися кількісними показниками. Найважливішою рисою якісної сторони життя церковної громади виступає «заглибленість її членів в істину».

Для слов'янофілів принципово важливі два моменти: по-перше, істина не належить обраним, вона - надбання всіх тих, хто «увійшов в церковну огорожу»; по-друге, залучення до істини не може бути насильницьким, так як «будь-яке вірування ... є акт волі» [10] . Відкидаючи примус як шлях до єдності, слов'янофіли шукають більш ефективний засіб, здатне згуртувати церкву. Таким засобом, на їхню думку, може бути тільки любов, яка характеризується при цьому не тільки як етична категорія, а й як сутнісна сила, яка забезпечує «за людьми пізнання безумовної істини» [5] . Найбільш адекватно висловити поєднання іманентного єдності, заснованого на свободі і любові, може, на думку А.С. Хомякова, тільки слово «соборний». Воно виражає «ідею зборів», до того ж не тільки видимого, але і «існуючого потенційно без зовнішнього з'єднання. Це єдність у множині » [12] .

Аналізуючи церковні критерії соборності, А.С. Хомяков приходить до висновку, що вони виникають від «духу Божого», що живе в церкві і «примудряються її». Саме прояв цього духу різноманітне: він виступає «в писанні, в переказі і в справі». Отже, соборність є як «дар благодаті, дарований понад», - це внутрішня підстава «непогрішності соборної свідомості». Зовнішнім же критерієм соборності виступає прийняття тих чи інших релігійних положень «всім церковним народом».

Викладене розуміння християнських істин критикувалося православними богословами насамперед за «перебільшення значення людських начал у житті церкви». Ми думаємо, що не можна дорікати Хомякова в абсолютизації зовнішніх критеріїв соборності. Вся справа в тому, що для нього «церковний народ», тобто видима церква, живе за християнськими принципами лише остільки, оскільки підпорядковується церкви невидимою, небесною і «погоджується служити її проявів». Тому внутрішній критерій соборності, пов'язаний з Духом Святим, і зовнішній її критерій, який спирається на «однодумність церковних чад», не протистоять, а взаи- модополняют один одного.

Виходячи з цього зрозуміло, що церква містична і історична пов'язані між собою. Реальна католицька практика ніколи повністю не втілює ідеалів церкви небесної, але саме в силу цього взаємозв'язку християнське вчення «стає життєвим». Воно змінює не тільки душу індивіда, але і його відносини з іншими людьми, тобто соціальну сферу, так як «благодать віри невіддільна від святості життя». У зв'язку з цим відзначимо, на наш погляд, спірну позицію С.С. Хоружий. Відомий філософ вважає, що вчення Хомякова про соборність «виявилося по суті розкриттям одного головного виведення, виведення про благодатну і сверхемпіріческой природі Соборної Єдності», в ньому йдеться про «Церкви містичної і невидимою» [13] . Ми вже відзначали, що ні непрохідної межі між церквою містичної і земної, але, більш того, А.С. Хомяков був переконаний, що поєднання людини з Христом «тоді лише отримує свій вінець, коли воно здійснюється в реальному світі, в принципі гуртожитку» [14] .

Отже, «єдність у множині» виступає визначальною ознакою соборності, що дозволяє виділити цей феномен зі світу інших духовних утворень. У свою чергу, соборність стає у слов'янофілів критерієм правильності релігійної віри і заснованої на ній церковного життя, що має в їх концепції визначальне значення для всіх інших сфер людської діяльності.

Вчення про соборність приваблювало і до сьогоднішнього дня приваблює багатьох філософів, причому в оцінках його значущості для російської філософії можна виділити дві крайні точки зору. Так, Н.П. Ільїн (Мальчевський) відносить соборність до ідей і принципів, «лише промайнув в історії російської думки» [15] . Полемізуючи з нашої монографією «Філософія соборності. Нариси російської самосвідомості »(СПб., 1996), в яких ми доводимо, що вчення про соборність є однією з найважливіших тем для вітчизняної філософії і духовної традиції в цілому, Н.П. Ільїн заявляє, що у А.С. Хомякова «слово" соборність "практично не зустрічається в власне-філософських роботах». Крім того, Л.Є. Шапошников змушений визнати, що немає спеціальних праць, присвячених соборності, ні у В.В. Розанова, ні у П.А. Флоренського, і тому йому «доводиться вдаватися до постійних натяжкам і застережень» [16] . Хочеться заперечити опонентові і нагадати, що Хомяков вважав, що слово «соборний» «містить в собі ціле сповідання віри» [17] . Саме з позицій православної віри засновник слов'янофільства виробляв свої філософські побудови, які реалізують соборні принципи. Відсутність у В.В. Розанова і П.А. Флоренського спеціальних праць, які розкривають проблему «єдності у множині», не означає, що вони не визнають вчення про соборність. Якщо взяти на озброєння підхід, що його обстоюють Н.П. Ільїним, згідно з яким лише наявність спеціальної роботи, присвяченій тому чи іншому вченню, свідчить про його визнання тих чи інших філософом, то вийде абсурд. Наприклад, якщо у теолога немає спеціальних робіт з догматичного богослов'я, то, отже, він не поділяє Символ віри, а якщо філософ не залишили спеціальних трактатів з проблем пізнання, то, отже, йому чужа гносеологічна проблематика і т.д. В.В. Розанов й П.А. Флоренський філософствували в «ритмі соборності», вирішуючи з позицій цього вчення багато тем, саме про це йдеться в нашій монографії.

Інший підхід до розуміння ролі соборності, на наш погляд, найбільш повно представлений професором В.І. Холодним [18] . Він справедливо зазначає, що А.С. Хомяков намагався «побачити соборну саморозуміння в усіх сферах життєдіяльності: внутрішній світ людини, вечностних (загальнолюдських) і етнічних традиціях, общинному побут російського селянства і православної« церковної огорожі ». Можна погодитися і з тим, що «соборну саморозуміння» справила значний вплив на вітчизняну культуру, і перш за все на російську літературу XIX-XX ст. Однак у трактуванні дослідника «соборність є людський варіант субстанції - першооснови всього існуючого». Це поняття стає для нього «магічним символом», в якому синтезуються «все аксиологические архетипи» і т.п. З цими висновками навряд чи можна погодитися. Вчення про соборність - одна з домінантних тем російської філософії, в якій знайшли відображення православні традиції, особливості нашої національної самосвідомості і самобутньої культури, - саме в ; цьому плані воно нам і цікаво.

Отже, «єдність у множині» виступає визначальною ознакою соборності, що дозволяє виділити цей феномен зі світу інших духовних утворень. У свою чергу, соборність стає у слов'янофілів критерієм оцінки історичного процесу, найважливішим елементом їхньої філософії історії.

Слов'янофіли справедливо зазначали, що у багатьох історіографів минуле «перетворилося в нескінченну безліч подробиць» і за цим великою кількістю фактичного матеріалу «пропало всяке єдність» [19] . Справжнім же предметом історії є «відшукання загальних засад», бо всі дрібні явища отримують свій «характер і забарвлення від цілого». Які ж, з їх точки зору, загальні початку детермінують «невідворотну логіку історії». Будучи глибоко віруючими людьми, ідеологи слов'янофільства не могли відмовитися від одного з основних положень християнського віровчення - провіденціалізму. У своїх роботах вони неодноразово підкреслювали, що «не можна по справедливості не визнати шляхів промислу в загальному ході історії» [20] . Дух Божий, «живе в сукупності церковної», і направляє суспільний розвиток. Але сам цей дух, за принципом соборності, «проявляється в безлічі», тобто в діях окремих людей.

Ідея соборності, як вважали слов'янофіли, дає можливість поєднати провіденциалізм з активністю людини. Вони стверджували, що «ніщо не спотворює так справжнього розуміння історії», як уявлення про те, що всі події суспільного життя є «у вигляді неминучого результату вищих законів розумної необхідності» [21] . Подібна позиція, на їхню думку, обертається «злочинним нехтуванням до людських здібностям». Людина - «істота діяльну», тому він повинен «напружувати всі Богом дані сили, не вимагаючи від нього чудес і винятків із загальних законів» [22] . Реальний історичний процес - це завжди сукупність «дій свободи людської волі всесвітньої». При такому розумінні «божественна воля» виступає у вигляді об'єктивних законів розвитку суспільства, які проявляються через діяльність людей. Самі ж чудеса трактуються не як «порушення загальних законів», а як «прояв сили, про яку ви ще не маєте повного знання» [23] . Дослідник ж, для того щоб зрозуміти хід історії, не повинен обмежуватися посиланням на божественну волю, а зобов'язаний вивчати діяльність людей. Для слов'янофілів саме народ є «єдиним і постійним діяч історії», і тому А.С. Хомяков і К.С. Аксаков виступали з критикою історичних робіт Н.М. Карамзіна і С.М. Соловйова, оскільки ті сприймали народ як «пасивний людський матеріал» [24] . Тим більше для слов'янофілів були неприйнятні панівні церковні погляди на роль народних мас в історії. А.С. Хомяков відзначав, що заклики церкви «смиренно чекати милостей Божих» багато в чому пояснюються позицією уряду, яке добре розуміє «практичну вигода релігії ... особливо по відношенню до нижчих верств народу».

У роботах слов'янофілів часто вживаються терміни «Народ» і «народність». Взагалі тема «слов'янофіли і народ» - одна з центральних при оцінці цієї течії. Слов'янофільське розуміння народу зустрічало і зустрічає полярні оцінки. Якщо для Чаадаєва ідея народності - приклад «розгнузданого патріотизму», провідного країну до загибелі, то для Розанова, навпаки, - прояв руху до «придбання світової ролі, світового значення Росії». Провідні ідеологи слов'янофільства усвідомлювали значення правильного визначення поняття «російський народ». І.В. Киреевский визнав, що його «московські друзі» трактують народність «зовсім по-різному» [25] [26] . Однак певні протиріччя в розумінні того, що є народ, існували не тільки між окремими слов'янофілами. Так, Н.А. Бердяєв зазначає, що «Хомяков в своєму вченні про національне покликання постійно змішує точку зору релігійно-містичну з точкою зору науково-історичної» [27] .

Дійсно, з одного боку, слов'янофіли як би абстрагуються від історичних реалій, розглядаючи народ як такий собі постійний «набір ідеальних якостей», тобто виділяючи якусь незмінну «духовну сутність», субстанцією якої виступає православ'я і общинність. Але, з іншого боку, у російських мислителів багато місця займає аналіз конкретного, сучасного їм російського народу, основою якого виступає селянство. І не випадково слов'янофіли так різко виступили проти спроб представити російського селянина якимось безглуздим і майже «безсловесним тваринам». Більш того, відчуття реальної зв'язку з народом для кожної людини, якщо він «не хоче створити навколо себе пустелю», абсолютно обов'язково. Для Хомякова народ - "не умовне» поняття, тому що мова йде про народ, «який створив країну», з яким «зрослася все моє життя, все моє духовне існування, вся цілісність моєї людської діяльності». При цьому саме народ, а не аристократія, не "освічене суспільство» є носієм кращих моральних якостей. К.С. Аксаков в одному з листів зазначав, що «російська людина або, краще, російський селянин є в істотних своїх проявах, діях і словах такий великий наставник і проповідник істини і добра християнського вчення, який переконає будь-якого, здається, хто вперто НЕ заткне вуха» [ 28][28] .

Можна погодитися з Н.І. Козаковим, що відзначив, що «якщо вчені та письменники 30-х років XIX століття були захоплені ідеєю народності в її, так би мовити, абстрактно-філософському аспекті, то слов'янофіли перенесли це захоплення на живих носіїв ідеї народності, на простий народ, і особливо російське селянство » [29] . Першими ж в радянській філософській літературі, що вказали на зв'язок слов'янофільського розуміння народності з «трудящим населенням країни», були А.А. Галактіон і П.Ф. Нікандров [30] .

А.С. Хомяков, І.В. Киреевский, К.С. Аксаков, Ю.Ф. Самарін належали до дворянської еліти Росії, але на цій підставі не можна робити висновок, що «в слов'янофільство пролунав голос саме" інтелігенції ", а ніяк не голос" народу "» [31] . Так, звичайно, представники цієї течії були інтелігентами, які пройшли «через спокуса і спокуса європеїзму», усвоившими багато культурні цінності, недоступні простому народу. Однак, розуміючи трагічність розриву між культурним шаром і народом, вони намагалися виступити своєрідної зв'язуючої силою між цими соціальними групами. Слов'янофіли відчували себе саме представниками народу, своєрідним «народним голосом» в освіченому суспільстві, і важливо підкреслити щире бажання слов'янофілів «послужити народним інтересам».

Виходячи з тези про вирішальну роль соборної свідомості в історії, слов'янофіли розглядають і діяльність великих людей. На їхню думку не можна «всю велич багатовікових подвигів і трудів народних приписати одній людині, хоча б і геніальному» [32] [33] . Жодна людина, яким би великим він не був, не може бути «повним представником свого народу», тобто висловити все його сподівання і прагнення. Значення «історичного діяча» залежить від того, «які потреби народу і наскільки повно він заповнив». У цьому збігу діяльності великих людей з народними прагненнями і міститься можливість «подальшого розвитку історії».

Таке розуміння ролі особистості в історії призводить слов'янофілів до своєрідної оцінці самодержавства. Вони вважали, що монархія - найкраща форма правління для Росії. У той же час, на їхню думку, цар отримує свою владу не від Бога, а від народу "шляхом обрання на царство». Наприклад, перший представник династії Романових, зазначає А.С. Хомяков, не відрізнявся якимись особливими здібностями, але в Михайла Росія «бачила ... людини, якого обрала сама, з повною свідомістю і волею».

Для того щоб виправдати своє призначення, самодержець повинен «діяти в інтересах всієї Руської землі». Однак «государ, як і кожна людина, може впасти в оману», тоді політика монарха розходиться з народними сподіваннями. Подібна ситуація настає в тому випадку, коли «не всі стани в рівній мірі користуються його заступництвом». Вищі верстви суспільства, переслідуючи свої корисливі інтереси, ставлять селянство «поза законом». У Росії сталася деформація самодержавного принципу, бо «дворянство розлучив простий народ з царем» [34] . Відзначаючи особливості слов'янофільської трактування самодержавства, Н.А. Бердяєв навіть думає, що вона виступає «своєрідною формою заперечення держави» [35] , містить певний анархічний елемент.

Аналіз російських традицій, способу життя росіян призводить слов'янофілів до висновку про їх принципові відмінності від аналогічних феноменів західної цивілізації. Про це писали А.С. Хомяков, К.С. Аксаков, Ю.Ф. Самарін, але найбільш системно ці відмінності, на наш погляд, показав І.В. Киреевский. Вони, з його точки зору, обумовлені наступними факторами: етнічними особливостями східних слов'ян і шляхами формування у них держави, різною формою проникнення християнства в ці народи, нарешті, способами передачі «освіченості давньокласичній світу».

У вузьких межах Західної Європи відбувається змішання різних племен, між якими панує «дух ворожості». Сама держава на Заході є наслідком завоювання одного народу іншим. Тому «європейські суспільства, засновані насильством ... повинні були розвинути в собі не громадський дух, але дух особистої окремо» [36] . У Росії ж держава виникає внаслідок «органічного розвитку слов'янського племені». З самого початку провідну роль в російській суспільстві відіграє громада, «так звані світи», і людина, «належачи світу», погоджував свою поведінку як в суспільному, так і в приватному житті з «традиційним і одноманітним звичаєм». Звідси зрозуміло, що на Русі мало була відома «особиста самобутність, основа західного розвитку».

Значні відмінності між Заходом і Росією, на думку І.В. Киреєвського, існували і в шляхах їх християнізації. На Заході, в Римській імперії, сформувалися міцні язичницькі традиції, до того ж не тільки на рівні звичаю, але і в сфері інтелекту; довгий час до нової релігії вороже ставилися імператори, як наслідок прилучення до євангельських істин була «тривалим і болісним процесом». Навпаки, християнство, «проникнувши в Росію, не зустріла в ній тих величезних труднощів, з якими мало боротися в землях, просочених римської освіченістю» [37] . Наслідуючи традиції римського права, західне християнство висуває на перший план формальний критерій прилучення до церкви, який бере верх над сутнісної стороною церковного життя. З точки зору католицизму єдність церкви зводиться до «зовнішньому єдності єпископів», її святість - до «непогрішності Римського папи», проблема порятунку трактується «через надлишок або недолік зовнішніх справ», скоєних для зовнішньої користі церкви, ототожнюється часто з церковною ієрархією.

На Русі ж головним чинником релігійності стає перетворення «внутрішнього стану» душі, що веде до «нового життя в Дусі». Християнство пронизує «побут російської людини, його переконання», стає «в повному розумінні життєвим», і в результаті перемагає не зовнішня правда, а «істотна справедливість", не матеріальна вигода, а «моральні вимоги» [38] .

Отже, в західному християнстві приналежність до церкви, поведінку людини оцінюються з формальних позицій, спираються на зовнішні критерії, православ'я ж розглядає «воцерковле- ня» з змістовної сторони, робить акцент на реальному перетворенні внутрішнього світу людини.

Нарешті, по-різному Захід і Русь долучалися до «освіченості давньокласичній світу». До Росії «антична мудрість» перейшла вже перетвореної завдяки східній патристики. При цьому вчителі православної церкви не виявляли «особливої пристрасті до Аристотеля», але більша їх частина віддавала «явну перевагу Платону». У своїх богословсько-філософських працях вони обгрунтовували шлях «піднесення розуму від розумового механізму до вищого, морально вільному умогляду». Східним батькам церкви вдалося язичницьку філософію звернути «на знаряддя християнської освіти», і вона, «як підлегле початок, увійшла до складу філософії християнської». Зовнішні обставини, падіння Візантії не дозволили повною мірою розквітнути «православно-християнської філософії», але сліди її збереглися «в писаннях святих отців православної церкви». Їх вчення перейшло до Росії, і під його впливом «склався і виховав корінний російський розум, що лежить в основі російського побуту» [39] .

Вплив дохристиянських римських традицій «на новорождаю- шуюся освіченість Заходу було всеосяжним». Тому там не сталося в повному обсязі християнського перетворення «розумового характеру Риму». У всіх особливостях поведінки громадянина Риму, по Киреєвському, відбивається одна спільна риса, яка полягає в тому, що «зовнішня стрункість його логічних понять була для нього істотніше самої суттєвості». Не випадково в західному богослов'ї незаперечним авторитетом стає Аристотель, бо і у давньогрецького філософа, і у західних теологів «духовне переконання» шукало собі виправдання «в раціональному силогізм». І якщо прихильність римського світу "до зовнішнього зчепленню понять» все-таки в якійсь мірі стримувалася в той період, коли існувало єдине всесвітнє християнство, то після його розколу формальна розсудливість остаточно підпорядковує собі всі прояви релігійного життя. Більш того, відпадання Рима від кафолической церкви було обумовлено пануванням раціоналізму в західному мисленні, бо введення нових догматів не може бути виправдана вселенським церковним переданням, а «єдино логічними висновками західних богословів».

Ці відмінності зумовлюють принципові відмінності православного і католицького способів мислення. Східні мислителі, прагнучи до істини, дбають «перш за все про правильність внутрішнього стану мислячого духу; західні - більш про зовнішню зв'язку понять ». Східні богослови для усвідомлення «повноти істини шукають внутрішньої цілісності розуму», при якій окремі здібності духу «зливаються в одне живе і вищу єдність»; західні, навпаки, вважають за можливе досягнення повної істини лише через поділ «сил розуму, самодвіжно діючих в своєї самотньої окремо» [40] .

Отже, слов'янофіли слідом за П.Я. Чаадаєв визнавали своєрідність вітчизняної історії, відміну російської цивілізації від західної, але для них дані факти не «величезне нещастя», а, навпаки, «провіденційне благо».

Росія, спираючись на «православну духовну основу», йде своїм шляхом, який повинен привести її до світового лідерства. Це високе призначення Росії необхідно усвідомити її громадянам, бо «право, дане історією народу, є обов'язок, що накладається на кожного з її членів».

Крім православ'я другим головним фактором, що забезпечує органічний розвиток Росії, є сільська громада. Це пояснюється тим, що православ'я породило специфічну соціальну організацію - сільську громаду. А.С. Хомяков в 1849 році в своїх нотатках «Про сільській громаді» виклав основні слов'янофільські тези з цього питання, підбиваючи своєрідний підсумок розробці цієї теми.

Сільська громада, на його думку, поєднує в собі два начала: господарське і моральне. У господарській області громада, або світ, виступає головним організатором сільськогосподарської праці: кожному «надають роботу до душі». Світ вирішує питання винагороди за роботу, укладає угоди з поміщиком, несе відповідальність за виконання державних повинностей. У зображенні слов'янофілів економічна діяльність громади постає як гармонійне поєднання особистих і суспільних інтересів, а всі члени громади виступають по відношенню один до одного як «товариші і пайовики». Однак, самі будучи великими поміщиками, вони на практиці мали справу з селянами і змушені були визнати, що при влаштуванні громади проявляється «залежність бідних від багатих». Природно, ні про які товариських взаєминах між членами громади годі й казати. До того ж кріпаки перебували в повній залежності від сваволі поміщика.

Ранні слов'янофіли, особливо А.С. Хомяков і Ю.Ф. Самарін, різко засуджували кріпосне право. У своїй великій роботі «Про кріпацькій стані і про перехід з нього до громадянської свободи», яка поширювалася нелегально, Ю.Ф. Самарін називає «рабство селян» головним злом, що перешкоджає справі «істотного поліпшення в чому б то не було» [41] .

Точно так само і при розгляді морального значення сільської громади ідеологи слов'янофілів визнають розрив між «можливістю і дійсністю». «Світ» містить потенції, які можуть формувати у його членів потреба в громадській діяльності, готовність постояти за спільні інтереси, патріотизм, чесність і т.п. Виникнення подібних якостей відбувається не свідомо, а «інстинктивно», шляхом проходження давніх релігійних звичаїв і традицій. Засвоєння правил гуртожитку є показником життєвості суспільства, його міцності й здоров'я. Моральний соборний клімат громади протистоїть в концепціях слов'янофілів антагонізму «особистого і громадського» в буржуазних країнах. Але зіткнення з реальною російською дійсністю знову змушує А.С. Хомякова, І. В. Киреєвського, К.С. Аксакова і Ю.Ф. Самаріна визнавати, що і общинне пристрій жодним чином не усуває аморалізм, народні лиха, різні зловживання і т. Д.

В середині XIX століття в громаду все наполегливіше починають проникати капіталістичні елементи, і навіть слов'янофіли змушені були констатувати істотну різницю між «ідеальним общинним побутом» і реальним життям селян. Це противиться; - речіе, як вони вважали, виникало від діяльності держави. Хоча внутрішні заходи уряду і не змогли повністю ліквідувати громаду і вона «є одне врятоване цивільне установа всієї російської історії», все ж бюрократизм багато в чому підірвав її життєздатність. Особливо багато шкоди принесли общинному влаштуванню реформи Петра I. Перетворювач Росії не розумів, що російський побут «органічно виникає з місцевих потреб і характеру народного» [42] , і тому намагався його зруйнувати. Перенесення на російський грунт іноземних порядків призвело до розколу суспільства на антагоністичні групи, відірвало привілейовані шари від народу і т.д. У зв'язку з цим, на думку слов'янофілів, необхідно відродити «корінні початку російського життя». Однак вони прагнули довести, що аж ніяк не пропонують просту реставрацію допетровських порядків. А.С. Хомяков в листі до свого соратника прямо його попереджав: «відсторонити будь-яку думку про те, ніби повернення до старовини зробилося нашою мрією» [43] . З його точки зору необхідно при проведенні соціальної перебудови враховувати і сучасні досягнення в області науки, промисловості, освіти і т. Д. Але в той же час ці «досягнення» не повинні перекручувати «органічних засад у суспільстві». І якщо Петро «захотів заштовхнути Русь на шлях Заходу», то слов'янофіли виступали за відновлення російського «способу життя» [44] . Останній неминуче пов'язаний з традиційним побутом, з минулою історією. У слов'янофільському соціальному ідеалі з'єднуються «елементи старовини» і новітні технічні досягнення в сфері «благоустрою земного життя».

Грунтуючись на принциповій установці, що громада в соціальному житті виступає як «щирий початок, якому вже не треба буде знайти щось себе вище» [45] , слов'янофіли вимагали зробити «общинний принцип всеосяжним». Для цієї мети А.С. Хомяков пропонував створювати громади в промисловості. Землеробська і промислова громади «знаходяться у взаємній згоді», бо одна без іншої не можуть успішно розвиватися. Общинна пристрій має бути покладено також в основу державного життя, воно замінить собою «мерзоту адміністративне ™ в Росії». У міру поширення «общинного принципу», на думку слов'янофілів, в суспільстві все більше буде панувати «дух соборності». Провідним принципом соціальних відносин стане «самозречення кожного на користь всіх». Завдяки цьому в «єдиний потік зіллються» релігійні та соціальні устремління людей. В результаті буде виконана «завдання нашої внутрішньої історії», яка визначається «як просвітлення народного общинного початку общинним церковним». У цій соціальній програмі немає місця революційних виступів: залучення «російського мужика» в соціальні конфлікти вважалося неприпустимим. В одному з листів І.В. Киреевский визнається, що боїться руху народних мас, бо це породить «небувалий антагонізм між станами і тоді чим це скінчиться, страшно подумати» [46] . Тому соціальне перевлаштування має проходити «повільно і ледь помітно». Ніякі реформи, з точки зору слов'янофілів, не можуть насадити «дух любові до ближнього», це неможливо без внутрішнього переродження людини. Позитивні ж зміни в душі людини можливі тільки на шляхах засвоєння православних істин, і головні надії слов'янофілів на краще майбутнє «полягають в одному слові: християнство» [47] .

Погляди А.С. Хомякова, І. В. Киреєвського, К.С. Аксакова і Ю.Ф. Самаріна на історичний процес зазвичай характеризують як своєрідний варіант утопізму. Досить згадати відому роботу польського філософа А. Балицького «У колі консерва- тавной утопії» або вже згадувану нами монографію українського вченого Ю. Янковського «Патріархально-дворянська утопія», щоб це підтвердити. Більш того, А. Валицкий вважає утопізм загальною характеристикою російської думки середини XIX ст., Бо саме він «визначав рівень зближення обох типів світогляду», тобто слов'янофільства і західництва [48] . З тезою про те, що і західництво, і слов'янофільство містили елементи утопізму, можна погодитися. Однак він їх аж ніяк не зводив, бо його спрямованість в обох течіях була різна.

Якщо утопізм західництва зводився до трансляції западноевГ ропейскіх цінностей, які самі по собі повинні були разре- ! 'Шити всі вітчизняні проблеми, то слов'янофільський утопізм був спрямований насамперед на пошуки альтернатив західному шляху розвитку. Тому поряд з нездійсненними ідеями в поглядах слов'янофілів була представлена реальна програма, здійснення якої сприяло органічному розвитку Росії.

Дійсно, замість буржуазного парламентаризму пропонується ієрархія самоврядних громад - від сільського світу до Земського собору. При цьому зберігається і принцип єдиноначальності, і принцип врахування громадської думки: «Державі - необмежене право дії і закону, землі (громадам. - Л.Ш.) - повне право думки і слова» [49] . Замість пролетаризації населення, вільного від будь-якої власності, слов'янофіли пропонували створити умови задля збереження власності у селян і артільщиків. При цьому держава повинна проводити активну кредитну політику, спрямовану на підтримку дрібного приватника. Нарешті, секуляризації західного суспільства, панування в ньому речових інтересів протиставляється соціум, в якому переважають духовні цінності, при цьому православні початку органічно поєднуються з освітою і з громадянськими свободами особистості.

Як видно з викладеної програми, погляди слов'янофілів певною мірою носили опозиційний характер по відношенню до миколаївського режиму. Деякі дослідники на Заході, і зокрема американський вчений Е. Глізон, стверджують, що оскільки в Росії не було розвинутої буржуазії, носієм ідей «політичного раціоналізму» виступає династія Романових. Слов'янофіли ж представляли «аристократичну контрреволюційність» і «реально були опозиційною силою» [50] .

Ми не можемо прийняти подібну оцінку. Слов'янофіли, дійсно, оцінювали існуючий лад не з позицій майбутнього, а з позицій минулого «золотого століття», але їх соціальна програма не може бути названа «програмою аристократії». Погодимося з Н.А. Бердяєвим, що «все слов'янофільське мислення було вороже аристократизму» [51] . Не можна ототожнювати погляди слов'янофілів з теорією «офіційної народності». Цей термін завдяки працям О.М. Пипіна міцно увійшов в світську наукову літературу. Але зараз є досить вагомі аргументи, які доводять, що вчений штучно сконструював цю теорію з різнорідних компонентів 1 . «Народність» ж в 30-50-і роки розумілася як заклик «до розвитку та утвердження самобутньої російської культури», вона включала «в себе тоді і ідею патріотизму». У цьому контексті слов'янофіли були пропагандистами ідеї народності.

Ряд представників титулованої знаті і деякі урядовці побачили в слов'янофільської концепції «східну формулу революційної ідеї» і закликали царя до репресій проти «православних соціалістів». Підозрілість влади була так велика, що московський генерал-губернатор А.А. Закревський в своєму секретному донесенні шефа жандармів писав: «За різними чутками і негласним дізнання можна припустити, що так звані слов'янофіли складають біля нас таємне політичне суспільство, шкідливий за своїм складом і засадам» [52] .

Однак не слід переоцінювати опозиційність поглядів А.С. Хомякова, І. В. Киреєвського, К.С. Аксакова і Ю.Ф. Самаріна: вони були своєрідними новаторами-традиціоналістами.

Загальним місцем є кваліфікація слов'янофілів як традиціоналістів. Однак у прихильників традиції ставлення до минулого може бути по-різному. Консервативні (від лат. Conservo - охороняю, зберігаю) традиціоналісти виступають за збереження якогось «вічного набору» готових істин як в сфері соціальних, так і релігійних відносин. Ця течія фактично внеисторичность, воно зберігає готове і з принципових позицій відмовляється від «придбання нового», співзвучного духу часу. Сама традиція розуміється їм з фіналістскіх позицій - як раз і назавжди сформульоване, закінчене вчення або певні незмінні положення. Завдання прихильників традиції в цьому випадку зводиться лише до її трансляції та охороні від будь-яких «зовнішніх замахів».

Природно, слов'янофіли не були прихильниками подібних поглядів. Не випадково В. Лясковський зазначає, що «справжні консерватори завжди їх (слов'янофілів. - Л.Ш.) вважали лібералами, тільки іншого сорту» [53] . Ми думаємо, що їхню позицію можна охарактеризувати як новаторський (від лат. Novatio - оновлення, зміна) традиціоналізм. Вони розуміють традицію не як муміфіковану, а як живу, розвивається, що відповідає на виклик часу. Відстоюючи ці фундаментальні принципи, А.С. Хомяков і його прихильники визнавали «Церква розвивається», і Росія для них є «громада жива і органічна», і кожен народ і кожна особистість є «живими особами», що знаходяться в розвитку. Більш того, згідно з «загальному закону», в соціальній сфері «повний застій неможливий, рух необхідно» [54] . Життя, розвиток можуть відбуватися тільки в історії, звідси таке гостре почуття історизму у слов'янофілів. У зв'язку з цим ми ніяк не можемо погодитися з В.І. Кулешовим, який вважає, що «релігія, можна сказати, звільняла слов'янофілів від обов'язків мати справу з історією» [55] . Навпаки, релігійні принципи розуміння історії дозволяли російським мислителям виділити «корінні початку» і особистості, і нації і розглянути, як вони зберігаються і видозмінюються в процесі розвитку суспільства. Звідси зрозуміло, чому у слов'янофілів саме вивчення історії дає ключ до розуміння справжнього.

Отже, новаторський традиціоналізм не визнає нерухомість і закінченість історії, він виступає за розвиток суспільства і особистості при збереженні ряду фундаментальних підстав, що забезпечують органічну спадкоємність між старим і новим.

  • [1] Хомяков А.С. Полі. зібр. соч. Т. 5. М., 1900. С. 17.
  • [2] Самарін Ю.Ф. Соч. Т. 6. М., 1887. С. 4! 6.
  • [3] Киреевский І.В. Полі. зібр. соч. Т. 1.М., 1911. С. 229.
  • [4] Хомяков АС. Полі. зібр. соч. Т. 2.М., 1900. С. 112.
  • [5] Там же. С. 108.
  • [6] Там же. С. 9-10.
  • [7] Шеллінг. Твори: В 2 т. Т. 1.М., 1987. С. 533.
  • [8] Там же. С 542.
  • [9] Хом'яков А.С. Полі. зібр. соч. Т. 2. С. 3.
  • [10] Там же. С. 43.
  • [11] Там же. С. 108.
  • [12] Хомяков А.С. Соч .: В 2 т. Т. 2. С. 242.
  • [13] Хоружий С.С. Після перерви. Шляхи російської філософії. СПб., 1994. С. 23.
  • [14] Хомяков А.С. Полі. зібр. соч. Т. 2. С. 225.
  • [15] Ільїн Н.П. Трагедія російської філософії // Москва, 2001. № 4. С. 209-210.
  • [16] Ільїн Н.П. Трагедія російської філософії // Москва, 2001. № 4. С. 210.
  • [17] Хомяков А.С. Соч .: В 2 т. Т. 2. С. 242-243.
  • [18] Див .: Холодний В.Н. А.С. Хомяков - дилетант і провидець постхрістіанскогозавета // Питання філософії. 2001. № 8. С. 145- 156.
  • [19] Хомяков А.С. Полі. зібр. соч. Т. 5. С. 42.
  • [20] Там же. Т. 2. С. 42.
  • [21] Киреевский І.В. Полі. зібр. соч. Т. 1. С. 244.
  • [22] Хомяков А.С. Полі. зібр. соч. Т. 8. С. 136.
  • [23] Хом'яков А.С. Полі. зібр. соч. Т. 8. С. 339.
  • [24] Див. Там же. Т. 3. С. 272; Аксаков К.С. Полі. зібр. соч. Т. I. М., 186 !. С. 254.
  • [25] Киреевский І.В. Полі. зібр. соч. Т. 2. М., 1911. С. 247.
  • [26] Бердяєв Н.А. Олексій Степанович Хомяков. М., 1912. С. 210.
  • [27] Хомяков А.С. Полі. зібр. соч. Т. 2. С. 141.
  • [28] Листи С.Т., К.С. і І.С. Аксакових до І.С. Тургенєву // Русское обозрение. 1894.Сентябрь. С. 19.
  • [29] Казаков Н.І. Про одну ідеологічної формулою миколаївської епохи // Контекст1989. М "1989. С. 13.
  • [30] Див .: Галактіон А.А., Нікандров П.Ф. Слов'янофільство, його національниеістокі і місце в історії російської думки // Питання філософії. 1966. № 6. С. 125.
  • [31] * Флоровський Г.В. Шляхи російського богослов'я. С. 253.
  • [32] Аксаков К.С. Полі. зібр. соч. Т. 1. С. 166.
  • [33] Хомяков А.С. Полі. зібр. соч. Т. 1. С. 55.
  • [34] Самарін Ю.Ф. Соч. Т. 2. М "1887. С. 3.
  • [35] Бердяєв Н.А. Доля Росії. М., 1918. С. 4.
  • [36] Киреевский І.В. Полі. зібр. соч. Т. 1. М., 1911. С. 192.
  • [37] Там же. С. 185.
  • [38] Ця теза І В. Киреєвського критикував навіть А.С. Хомяков, що вирізняв, що «не було жодного народу, жодної землі, жодної держави в світі», которимудалось б повністю побудувати соціальну сферу на християнських засадах, хоча російський народ і далеко просунувся цим шляхом. (Див .: Про Русь, чарівниця сувора. Н.Новгород, 1991. С. 83).
  • [39] Киреевский І.В. Полі. зібр. соч. Т. 1. С. 202.
  • [40] Киреевский І.В. Полі. зібр. соч. Т. 1. С. 201.
  • [41] Самарін Ю.Ф. Соч. Т. 2. С. 19.
  • [42] Хомяков А.С. Полі. зібр. соч. Т. 3. С. 64.
  • [43] Там же. С. 462.
  • [44] Аксаков К.С. Полі. зібр. соч. Т. 1. С. 24.
  • [45] Там же. С. 291.
  • [46] Киреевский І.В. Полі. зібр. соч. Т. 2. С. 253.
  • [47] Хомяков А.С. Полі. зібр. соч. Т. 3. С. 335.
  • [48] Walicki A. W kregu konserwatywnej utopii. Warszawa, 1964. S. 363.
  • [49] Аксаков К.С. Полі. зібр. соч. Т. 1.М., 1861. С. 296.
  • [50] Gleason A. European and Moscovite: Ivan Kireyevsky and the origins of Slavophilism.Cambridge (Mass): Harvard univ. press., 1972. P. 170.
  • [51] Бердяєв Н.А. Російська ідея // Питання філософії. 1990. № 1. С. 103.
  • [52] Цит. по: Лясковський В. Олексій Степанович Хомяков. Його життя і сочіненія.М "1897. С. 40.
  • [53] Лясковський В. Олексій Степанович Хомяков. Його життя і твори. С. 3.
  • [54] Хомяков А.С. Полі. зібр. соч. Т. 1. С. 127.
  • [55] Кулешов В.І. Слов'янофіли і російська література. С. 75.
 
<<   ЗМІСТ   >>