Повна версія

Головна arrow Філософія arrow ІСТОРІЯ РОСІЙСЬКОЇ РЕЛІГІЙНОЇ ФІЛОСОФІЇ

  • Увеличить шрифт
  • Уменьшить шрифт


<<   ЗМІСТ   >>

БОГОСЛОВСЬКІ ТЕМИ В ТВОРЧОСТІ СЛОВ'ЯНОФІЛІВ

Головні ідеологи слов'янофільства спробували подолати «корпоративну замкненість» православного богослов'я, в силу якої богословські теми були долею лише професіоналів, тобто священнослужителів і представників духовних навчальних закладів.

Особливо великий внесок у розвиток православної богословської думки вніс А.С. Хомяков: його перу належить цілий том богословських творів, але справа, звичайно, не тільки в обсязі написаного. У передмові до цього тому, який визначенням Синоду був «дозволений до видання та обігу» в Росії лише в 1879 р, Ю.Ф. Самарін писав, що православ'я залишалося зовсім осторонь від «діалектичного розвитку релігійної думки» [1]. З його точки зору це пояснюється рядом причин: після петровських реформ відбувається відхід освіченого суспільства від церкви, православ'я і просвітництво розходяться між собою; в церковному житті починає панувати «казенщина» і духовна цензура, «розумова продуктивність православної школи» сковується схоластикою, вона все більше і більше «заплутується в латино-протестантських антиномії». Західний раціоналізм виявився в ній «у вигляді наукової справа до догматам віри, у формі доказів, тлумачень і висновків» [2] . Іншими словами, схоластика і пов'язаний з нею богословський раціоналізм призводять до розмивання оригінальних почав, властивих православної думки. І не випадково у Самаріна «Олексій Степанович Хомяков - учитель Церкви», який відновлює самобутність вітчизняного богослів'я.

Аналізуючи значимість своїх ідей, А.С. Хомяков відзначав, що «схвалення мого« Сповідання »було б для меня набагато дорожче всіх моїх статей» [3] . Така оцінка значення релігійного світогляду випливає з принципових, методологічних установок російського мислителя. Для нього матеріальні чинники суспільного розвитку - лише «привид», бо мир «є прояв вільно проявляється духу». Ставлення людини к «творить духу» знаходить концентроване вираження в його вірі, що зумовлює й образ думок людини, і образ його дій.

«Сповідь» Хомякова включає в себе принцип історизму як найважливішу основу богословських поглядів, бо «той не розуміє справжнього, хто не знає минулого». У зв'язку з цим він розглядає саме з'ясування релігійних істин як складний і тривалий процес, пов'язаний з історичними етапами розвитку людства. У своїх «Записках про всесвітньої історії" головний творець слов'янофільства ділить всі релігії на дві основні групи: іранську і кушітскімі. Корінне відмінність цих релігій визначається, на його думку, не числом богів і не обрядами, а категоріями свободи і необхідності, які «становлять то таємне початок», біля якого в різних образах зосереджуються всі думки людини. Кушітство будується на засадах необхідності, прирікаючи людей на бездумне підпорядкування, перетворюючи їх в простих виконавців чужої волі. Навпаки, іранство - це релігія свободи, вона звертається до внутрішнього світу людини, вимагає від нього свідомого вибору між добром і злом. Найбільш повно сутність іранства висловило християнство. П.А. Флоренський спеціально полемізував з цими тезами Хом'якова. На його думку іранство «по характерних рис своїм вельми нагадує протестантське самоствердження людського« Я »і, у всякому разі, не ближче до православ'я, ніж кушітство» [4] . Здається, що все ж Флоренський в своїх критичних зауваженнях не зовсім правий, бо для Олексія Степановича свобода і необхідність не є властивостями окремого індивіда, як в протестантизмі. В.В. Зеньков- ський справедливо писав, що у Хомякова «свобода належить Церкви як цілого, а зовсім не кожному члену Церкви в окремо» [5] . Тому слов'янофільське розуміння свободи аж ніяк не руйнує церковності. Так, в історії іранства, як зізнається Хомяков, не раз «духовність губилася в досконалої невизначеності і переходила з релігії в просту потреба релігійного почуття, форма зникала » [6] . У міру розвитку іранського початку ці недоліки долалися, особливо це стало помітно в «епоху крутого перелому», тобто після появи християнства і діяльності вселенських соборів.

Визначення статусу вселенських соборів у Хомякова та інших слов'янофілів пов'язано з вирішенням питання про співвідношення Писання та Передання.

Святе Письмо, тобто слово Боже, повідомляє «основні дані», що є для «душі поза всяким сумнівом» і виступаючі основою віри. Однак як би не було «велике участь Духа Божого в книзі Священного Писання, ця книга все-таки твір людське, принаймні по зовнішності» [7] . Звідси зрозуміло, що Біблія «не має окреслених меж», тобто її положення допускають різні тлумачення. Це особливо ясно на прикладі протестантів, які деформують Писання, бо кожен починає розуміти і тлумачити його «з власної волі». В силу цього вони втрачають «живий сенс» Біблії і, «утримавши книгу, втратили Письмо».

Для А.С. Хомякова Біблія «не їсти книга написана», бо те, що написано, «тільки видима оболонка». Письмо - це «книга мислима», вона є «думка громади, або Церкви». Тому філософ переконаний, що той, «хто заперечує Церква, той засуджує на смерть Біблію» [8] . Католицизм, якщо оцінювати його позицію за формальними критеріями, зберігає і Писання, і Передання, але в дійсності він «втратив Істину». Вся справа в тому, що «Переказ є цілковите розвиток єдності, заснованого на взаємній любові», а католицизм відкинув цей принцип, зруйнував «живе спілкування» західного і східного християнства. Римський престол усвідомив себе «повнолітнім і заговорив від свого імені, нехтуючи чужою думкою, не вимагаючи ні ради його, ні згоди в справах віри» [9] [10] . В результаті божественне Переказ замінюється «людським думкою», його боговдохновенность втрачається, а замість неї на перший план виходять «істини», проголошені Папою Римським.

На думку слов'янофілів, правильна розуміння суті християнського віровчення зберегло тільки вселенське православ'я яка вважає, що божественне одкровення проявляється в двох формах, бо «Письмо ніщо інше, як Переказ писане, а Передання ніщо інше, як Писання живе». Виходячи з даного розуміння, ці стовпи християнства не можуть розглядатися поза історичного процесу, бо «думка Церкви в цю хвилину і думка її в минулих століттях є безперервне Одкровення» [11] . У зв'язку з цим стає зрозумілим негативне ставлення слов'янофілів до «омертвіння Передання», до виключення його з реалій церковного життя.

Переказ відображає історію християнства, сповнену драматичних подій. У перші три століття свого існування воно переслідувалося «ненавистю народів і кесарів», проти нього озброїлася «озброєна софизмами лжефілософія», але в результаті нова релігія зуміла завоювати імперію. В цей період, як вважає Хомяков, віра була перш за все наслідком «містичного дару», але після перетворення християнства в державну, масову релігію зажадали «від віри точності логічного виразу". Це завдання було вирішене першими двома вселенськими соборами, які прийняли символ віри і тим самим «врятували християнське вчення». Для російського мислителя «символ Нікеї-Кон- стантінопольскій - повне і досконале сповідання Церкви, з якого вона нічого виключити і до якого нічого додати не дозволяє» [12] . Така оцінка догматичних почав показувати, яке велике значення російські мислителі надавали православної традиції.

Цікаво відзначити, що П.Я. Чаадаєв був антиподом слов'янофілів не тільки в області історіософії, а й у ставленні до християнським догматам. Для нього «догмат по природі нерухомий і неподатлів» і той, хто прагне звести християнство до цих «непорушним засадам», перетворюється в «прислужника догмату», залишаючись «вічно прицвяхованим до свого обов'язковому віруванням» [13] . Такий підхід до оцінки символу віри спирається, на думку слов'янофілів, на спотворене, позаісторичне розуміння Передання.

Ми вже відзначали, що буття церковної думки слов'янофіли розглядають як «безперервне Одкровення». Отже, проблема догматичного розвитку для них є однією з основних доктринальних тем.

Пояснюючи свою позицію з даного питання, І.В. Киреевский звертає увагу на те, що історична церква "завжди призводить до своєї свідомості вічну, невичерпну істину». Цей процес відбувається в часі, отже, «ми ... сповідуємо Церква розвивається». Суть цього розвитку не в «винахід нових догматів» або «в запереченні положень символу віри», а в тому, що «кожен догмат містить в собі живий початок, зародок», проростає "тільки в грунті Церкви, тобто переходячи в свідомість людей» [14] . Киреевский розуміє догматичне розвиток як реалізацію внутрішньої потенції віровчення в ході історії. Зародок стає все більш потужним рослиною, і в силу цього віруючі розуміють догматичні початку «згідно з церковним розуму». Іншими словами, усвідомлення догматичних істин розглядається І.В. Кирєєвським крізь призму категорій «можливість» і «дійсність». Діяльність божественної благодаті створює для людей можливість богопізнання. Ця можливість у міру історичного процесу стає дійсністю, але повністю реалізуватися в земному бутті вона не може.

Ю.Ф. Самарін розв'язує проблему догматичного розвитку дещо інакше. Погоджуючись з тим, що не можуть з'являтися нові догмати і спотворюватися Нікеї-Константинопольський символ віри, він звертає увагу на роль «історичної обстановки» в розумінні догматичних начал. Тому «догмат не змінюється, але логічне формулювання догмату і визначення відносин його до інших навчань - завдання церковної науки» [15] . Отже, богослів'я має, виходячи з «обставин, місця і часу», викладати вічні істини віри в новій формі, співзвучною змін, що відбуваються «у всіх галузях людського розвитку, в науці, в мистецтві, в практичних застосуваннях». Ю.Ф. Самарін пояснює догматичне розвиток через категорії форми і змісту: незмінне зміст віри в ході історичного процесу вимагає нової форми викладу.

У своїх поглядах А.С. Хомяков намагається синтезувати підходи І.В. Киреєвського і Ю.Ф. Самаріна. Він підкреслює, що саме поняття догматичного розвитку «вкрай неточно» висловлює розумовий рух, пов'язаний з історією догмату. З точки зору мислителя «всі таємниці віри були відкриті Церкви Христової від самого її заснування». Однак він категорично не згоден з тими, хто на цій підставі робить висновок про непотрібність «наступної роботи», навпаки, він переконаний в необхідності діяльності, що триває в усі віки, по засвоєнню істин Одкровення. Істини віри незмінні, але вираз їх «не може не змінюватися за тими розвитком аналітичного слововираженія і з характером розумових прийомів кожної епохи» [16] . Отже, історизм в розумінні догматів вимагає нової форми викладання, відповідної запитам часу. В цьому пункті погляди О.С. Хомякова і Ю.Ф. Самаріна збігаються.

Однак А.С. Хомяков особливо підкреслює, що вдосконалення форми вираження догматичних почав здійснюється постійно, бо вона «за самою суттю завжди є недостатньою». На його думку той, хто взяв би «аналітичне рух в церковній термінології за розвиток Церкви, тим самим занурився б в раціоналізм» [17] . Але небезпека подібного роду надалі зберігається, бо «наукове рух церковної термінології» призводить до «висловом істини в формулах більш строгих і більш певних». У зв'язку з цим легко засвоєння догматичних почав звести до діяльності розуму, що шукає «логічну аргументацію для віри».

Тому А.С. Хомяков, для того щоб більш точно уявити роль людського мислення в з'ясуванні догматів, вдається аналізу цих проблем до категорій можливості і дійсності, тобто йому не чужа позиція І.В. Киреєвського поданням питань. А.С. Хомяков також вважає, що істини віри - це «скарб глибокої і невимовною думки, повсякчас збережене Церквою в своїх надрах» [18] . У міру історичного розвитку можливість богопізнання виражається в людських словах, але всі подібного роду побудови можуть лише слугувати «натяками на ідею, але не визначеннями її». Дійсний зміст релігійних істин в повному обсязі людям недоступно, бо «слово людське не в змозі ні визначити, ні описати їх; воно може тільки порушити в розумі, тобто в світі людському, думка або порядок думок, відповідають дійсності світу Божественного » [11] . Діяльність раціонального мислення необхідна, без нього християнська думка була б «простим збереженням стародавніх формул», але вона ніколи не може стати критерієм релігійної правди.

Боротьба слов'янофілів зі схоластичними установками в догматичному богослов'ї змушує їх постійно підкреслювати недостатність раціоналізму для розуміння духовної сфери. Основні істини віровчення не поміщаються «в одній пізнавальної спроможності», вони вкорінюються «в повноті розумного і морального буття». Замість одностороннього розумового аналізу слов'янофіли формулюють ідеал цілісного пізнання. Якщо раціоналізм перетворює догмат в об'єкт «зовнішнього шанування», в «логічну доктрину», то справжнє православ'я бачить у ньому «життєву істину». Справжня віра, з їх точки зору, «не тільки мислиться або відчувається, але і мислиться, і відчувається разом; словом - вона не одне пізнання, але відразу пізнання і життя » [20] . У цій формулі відновлюється святоотеческая традиція в розумінні символу віри. Природно, ставлення слов'янофілів до догматичних праць православних богословів 40-50-х років XIX ст. було досить прохолодним, особливо різкі заперечення викликали роботи митрополита Макарія (Булгакова), і перш за все за його захопленість схоластикою.

Слов'янофільське цілісне пізнання часто розуміють як послідовний ірраціоналізм, але це не так. Саме А.С. Хомяков, І.В. Киреевский та інші одними з перших поставили в Росії питання про богословському творчості. Оскільки християнство виражається «в логічною формою, яку ми називаємо« теологією », то її вдосконалення -« законний завдання розуму ». Вони виступали проти консерватизму сучасного їм православного духовенства, який заперечував будь-яку оригінальну богословську думку. На їхню думку в релігійній сфері багато таких положень, за якими церква своєї думки не сформувала, і кожен віруючий має право сам висловитися з цих проблем. Більш того, як підкреслював А.С. Хомяков, апостоли вільне дослідження віри «навіть зобов'язували» [21] .

У зв'язку з цим постає задача визначення співвідношення свободи богословського дослідження і догматичної обов'язковості. Історія церкви свідчить про те, що релігійні мислителі «вільно вносять у спільну працю данину своїх більш-менш вдалих зусиль», при цьому, вставши на шлях творчості, вони «не знають над собою ніякого зовнішнього авторитету». Але, відкидаючи примус як шлях до «єдності у вірі», слов'янофіли не сприймають і розуміння богословського творчості як «впізнання розбіжностей». В цьому випадку церква перетворюється «в порожній звук», на зборах людей «різноманітних переконань». Отже, «розумна свобода» тобто не анархічна боротьба «всіх проти всіх», своє виправдання вона знаходить в «однодумності з Церквою».

Аналіз богословських поглядів слов'янофілів показує, що вони прагнуть синтезувати догматичну обов'язковість з богословським творчістю. У зв'язку з цим ми аж ніяк не можемо погодитися з позицією сучасного польського дослідника Пшебінда Бжегожа, який уважає, що хоча «історія російського теїзму в XIX в. починається з Чаадаєва, Киреєвського і Хомякова » [22] , але адекватно це вчення нібито міг висловити лише« Басманний філософ ». З його погляду Чаадаєв зумів «реалізувати теїзм в його натуральному значенні» в силу того, що "прийняв консервативно-християнську систему цінностей більш в дусі Білланша і Бональда, ніж якось пов'язану з православ'ям» [23] .

Слов'янофіли ж створили «іманентна» варіант теїзму, що позбавляє «людини можливості здійснити індивідуально-колективного акт сходження до справжності буття Божого» [24] . Насправді саме Чаадаєв з його адогматізм, з відмовою від православного Передання, з переважаючим раціоналізмом відходить від принципів теїзму. У той же час А.С. Хомяков, як справедливо підкреслює Г. Флоровський, незважаючи на своє новаторство, «залишається вірний стандартний і найдавнішої батьківською традицією» [25] . А саме патристика створила найбільш адекватну форму вираження принципів християнського теїзму.

Отже, А.С. Хомяков і слов'янофіли внесли в розгляд догматичних почав православ'я ряд нових моментів: вони виділяють в Символі віри незмінну сутність і рухливу форму її вираження (або потенційну і реальну можливість в розумінні догмату); звертають особливу увагу на єдність істин віри і «життєвих справ». Нарешті, їх розуміння традиції дає можливість поєднувати догматичну обов'язковість з богословським творчістю.

Незважаючи на нові моменти, що відрізняють слов'янофільської вчення від догматичних побудов - митрополита Макарія (Булгакова), архієпископа Антонія (Амфітеатрова) і інших, воно не розриває зв'язок з традицією, а, навпаки, її відновлює. Дійсно, подолання схоластичних впливів, життєве пізнання віри, тобто повернення на «забутий шлях досвідченого богопізнання», - ці установки співзвучні духу східної патристики. А головне - слов'янофіли вносять історизм в розуміння догматичних начал. В силу цього догмат із застиглої схеми перетворюється на живий і рухливий інструмент церковної свідомості. Природно, і богослов'я в цьому випадку не зводиться до «охороні вічних істин», а на нього покладається завдання відповісти на виклик часу, тобто створити таку форму теїзму, яка б була зрозуміла сучасникам.

  • [1] Самарін Ю.Ф. Передмова до першого видання богословських творів А.С. Хо-Мяков // Хомяков О.С. Полі. зібр. соч. Т. 2. М., 1900. С. III.
  • [2] 'Самарін Ю.Ф. Передмова до першого видання богословських творів А.С. Хо-Мяков // Хомяков А.С. Полі. зібр. соч. Т. 2. М., 1900. С. XXIII.
  • [3] Хомяков А.С. Полі. зібр. соч. Т. 8. М "1904. С. 167.
  • [4] Флоренський П.А. Близько Хомякова (критичні замітки). Сергієв Посад, 1916.С. 22.
  • [5] Зіньківський В.В. Історія російської філософії. Т. 1.4. 1. С. 203.
  • [6] Хомяков А.С. Полі. зібр. соч. Т. 5. С. 289.
  • [7] Хомяков А.С. Соч .: В 2 т. Т. 2. М., 1994. С. 79.
  • [8] Там же. С. 116- 117.
  • [9] Хом'яков А.С. Соч .: В 2 т. Т 2. С. 255.
  • [10] Там же. С. 47.
  • [11] Там же. С. 184.
  • [12] Хомяков А.С. Полі. зібр. соч. Т. 2. С. 9-10.
  • [13] Чаадаєв П.Я. Статті і листи. М., 1989. С. 195.
  • [14] Киреевский І.В. Полі. зібр. соч.Т. 2. М., 1911. С. 291.
  • [15] 'Самарін Ю.Ф. Передмова до першого видання богословських творів А.С. Хо-Мяков // Хомяков О.С. Полі. зібр. соч. Т. 2. С. VII.
  • [16] Хомяков А.С. Соч .: В 2т. Т. 2. С. 188.
  • [17] Там же. С.189.
  • [18] Хомяков А.С. Соч .: В 2 т. Т. 2. С. 190.
  • [19] Там же. С. 184.
  • [20] Хомяков А.С. Полі. зібр. соч. Т. 2. С. 50.
  • [21] Хомяков А.С. Полі. зібр. соч. Т. 2. С. 53.
  • [22] 'Przebinda С Ob Czaadajewa do Bierdiajewa. Sporо boga i czlowika w mysli rosyjskiej (1832-1922). Krakow, 1998. S. 94.
  • [23] Там же. С. 101.
  • [24] Там же. С. 54.
  • [25] Флоровський Г. Шляхи російського богослов'я. С. 278.
 
<<   ЗМІСТ   >>