Повна версія

Головна arrow Філософія arrow ІСТОРІЯ РОСІЙСЬКОЇ РЕЛІГІЙНОЇ ФІЛОСОФІЇ

  • Увеличить шрифт
  • Уменьшить шрифт


<<   ЗМІСТ   >>

СЛОВ'ЯНОФІЛИ

Ідейні джерела та філософські позиції

Термін «слов'янофільство» буквально означає «любов до слов'ян». Він з'явився ще на початку XIX століття, коли слов'янофілами називали прихильників А.С. Шишкова, які виступали за архаїзацію російської мови. Однак як найменування певного напряму російської громадської думки поняття «слов'янофіли» починає вживатися в 40-х роках XIX століття. Самі прихильники цієї течії довгий час негативно ставилися до подібного назвою вони воліли характеризувати себе «православно-російським напрямком», «самобутниками» і т. П. Зазвичай, коли дають характеристику раннього слов'янофільству, називають не більше десяти імен людей, що складають кістяк цієї течії . Якщо ж говорити про внесок в розвиток ідеології слов'янофільства, то можна обмежитися чотирма іменами. Це перш за все А.С. Хомяков (1804 - 1860), І.В. Киреевский (1806-1856), а потім К. С. Аксаков (1817-1860) і Ю.Ф. Самарін (1819-1876). Перші два сформулювали вихідні принципи течії, а двоє інших були найталановитішими пропагандистами їх ідей, додавши ряд новацій в слов'янофільську доктрину.

Проблеми, пов'язані з генезисом світогляду слов'янофілів, і перш за все становлення і специфіка поглядів головних ідеологів цього напрямку, не раз були предметом аналізу дослідників [1] . У численній дореволюційній літературі, присвяченій слов'янофільству, виникнення цієї течії часто пов'язувалося з глибокої релігійної вірою його адептів, яка і дозволила побачити «фальш панівних ідей» і крикнути російській людині: «Бережись, ти на хибному шляху» [2] . У мемуарній літературі можна зустріти твердження, що Хомяков і в ранній молодості був уже слов'янофілів, а А.І. Кошелев додає, що він знав Хомякова 37 років і «основні його переконання 1823 року залишилися ті ж, що і в 1860 р».

З подібними поглядами не можна погодитися. Звичайно, проблеми майбутнього Росії хвилювали Хомякова ще в юнацькі роки, з дитинства він був «православно твердим», але слов'янофільські принципи були вироблені їм в середині 30-х років XIX ст. - спочатку в його поетичній творчості, а потім, в 1839 р, з'являється відома стаття «Про старому і новому» [3] . Це уточнення важливо для більш правильного розуміння місця слов'янофільства в ідейній боротьбі в Росії не тільки в 40-е, а й в 30-ті роки XIX ст.

Слід нагадати читачеві, що вироблення основоположних принципів слов'янофільського навчання велася в складній суспільній ситуації. З одного боку, миколаївський режим, що зводить патріотизм до відданості бюрократичній системі. З іншого - поширення в 30-і роки антиросійських настроїв в Західній Європі, які брали «характер справжньої русофобії». З'явилися теоретики (в їх число входив, зокрема, А. Міцкевич) доводять неслов'янської походження російського народу, нібито складається з «фінських і татарських стихій». Така установка мала чітко виражену політичну мету - послабити вплив Росії на європейське життя, вивести росіян з родини цивілізованих народів.

Слов'янофіли намагалися побудувати свою систему, спираючись на принципи релігійного світогляду, і серед ідейних джерел їх поглядів можна передусім виділити православ'я. В історії України православ'я найтіснішим чином було пов'язано з народним побутом та народними традиціями, воно невіддільне від багатьох сторін національної культури і російської думки. В рамках Російської православної церкви було сформульовано вчення про месіанську роль російського народу, про його релігійної винятковості, звідси зрозуміло, чому саме православна ідеологія стала одним з найважливіших ідейних джерел поглядів слов'янофілів. Засвоєння основних православних принципів виробило у них певне ставлення до найважливіших проблем сучасної їм життя. Це засвоєння йшло не шляхом механічного включення релігійних ідей в філософську систему, а являло собою творчий процес філософізації релігійних положень.

Іншим головним ідейним джерелом поглядів слов'янофілів була німецька класична філософія, і перш за все праці Гегеля і Шеллінга. Вони віддали належне «величезним заслугах Гегеля на терені філософії», але для них багато положень цієї системи були «неспроможні від початку до кінця». Н.П. Колю- панів не без підстави зауважує, що Хомяков насамперед «зосередив свої критичні заперечення на Гегеля» [4] . Особливо багато полеміки викликали гносеологічні побудови німецького філософа. А.С. Хомяков та інші слов'янофіли не приймали його раціоналізму, прагнення лише за допомогою розуму пояснити проблеми знання і історичного розвитку. Критикуючи Гегеля з позицій релігійного світогляду, вони в той же час зуміли помітити найбільш слабкі моменти його системи, а саме розрив суб'єктивної і об'єктивної діалектики. Гегель, на їхню думку, постійно приймає «рух поняття в особистому розумінні за тотожне з самою дійсністю» [5] . Відриваючи пізнання від об'єктивного світу, німецький філософ, як вважав Хомяков, «відсторонює суще», тобто в його системі немає місця «творить духу», так як «саме поняття, в своїй цілковитій абстрактності, повинно було все відродити з власних надр» [ 6][6] . Якщо ж субстратом не є Бог, то на його місце неминуче буде «поставлено речовину». Тому «крайній ідеалізм», тобто гегельянство, як пророчо передбачали слов'янофіли, неминуче призводить до матеріалізму.

Негативно слов'янофіли оцінювали і багато положень гегелівської філософії історії, вимагаючи над нею суворого суду, так як вона «збила з пантелику багатьох обдарованих і гідних подвижників історичної науки» [7] . У своїй статті «Думка російських про іноземців» Хомяков спеціально зупиняється на аналізі гегелівської філософії історії. Німецький філософ прагнув «створити історію, відповідну вимогу людського розуму», але замість цього створив лише «систематичний привид», в якому «уявна необхідність служить тільки маскою, за яку ховається необмежену сваволю вченого систематика». Вся справа в тому, що Гегель «зрозумів історію наізворот»: він за «істотне оголошує сучасний стан суспільства», а весь розвиток соціуму розглядається лише як «необхідне прагнення» до сьогодення. Іншими словами, не історія пояснює сучасність, а, навпаки, сучасність як би «зумовлює історичний шлях». Німецький філософ розглядав історію як діалектичний процес, в результаті якого відбувається заперечення старого і поява нового. У слов'янофілів ж головним двигуном російської історії виступає не боротьба, а згода, що приводить до створення «органічного суспільства», причому для останнього будь-стрибок, різкий перелом у розвитку означає зраду «життєвим, плідним початків».

Заперечуючи в цілому погляд Гегеля на історичний процес, слов'янофіли в той же час приймали його думка про те, що «план провидіння» реалізується через взаємодію «окремих народних духів» [8] . Однак якщо для німецького мислителя вершиною всесвітнього розвитку виступає «німецький дух», а слов'янства відводилася незавидна роль статистів в історичному процесі, то для них подібне германофільство неприйнятно. Тому, сприйнявши окремі положення філософії історії Гегеля, слов'янофіли їх використовували для обгрунтування майбутнього лідерства слов'янського настрої.

Іншим представником німецької класичної філософії, який надав навіть більший вплив на генезис слов'янофільських ідей, ніж Гегель, був Шеллінг. Слід зазначити, що проблеми взаємини філософії Шеллінга і ідеології слов'янофільства неодноразово були предметом уваги дослідників. При цьому висловлювалися досить суперечливі судження. Так, наприклад, Л. Шестов вважав, ніби «слов'янофіли пересадили Шеллінга на російський грунт, пересадили його цілком, яким він був, з тим почуттям побожної відданості, з яким в Росії завжди ставилися до закордонних зростання» [9] . А такий видатний представник російської релігійної філософії, як Е. Трубецькой, стверджував, що А.С. Хомяков був знайомий з ідеями Шеллінга «більш через Киреевского, ніж безпосередньо» [10] . Г.В. Флоровський також вважає, що «вплив Шеллінга на Хомякова навряд чи було значним» [11] . Ці підходи не відображають справжнього стану справ: слов'янофільство не було простим шеллингианства, але в той же час І.В. Киреевский і А.С. Хомяков уважно вивчали 'праці німецького філософа; в своїх листах Олексій Степанович не раз зізнавався: «Читаю Шеллінга». Та й без цих визнань аналіз його ідейної спадщини дає право зробити висновок про глибокі пізнання російського мислителя в шеллінговской філософії і про її вплив на його погляди.

Велике значення для становлення гносеологічних поглядів слов'янофілів мало навчання Шеллінга про інтелектуальну інтуїції. Остання, на думку німецького філософа, дає вище знання, не потребує «жодних доказів, висновках, взагалі в опосередкування через поняття» [12] . Однак, всупереч самому собі, Шеллінг в той же час вважає, що оскільки інтелектуальне споглядання не може бути «уловлено доказом», то воно повинно постулювати. Постулат ж вимагає методів раціональної філософії, так як тут необхідні «чисто теоретичні побудови». Подібне ж своєрідне поєднання ірраціонального і раціонального моментів у пізнанні характерно і для слов'янофілів.

Багато уваги Шеллінг приділив проблемі співвідношення єдиного і множинного. Німецький мислитель, виходячи із загальних установок своєї системи, вважав, що все існуюче «володіє єдністю, з якого воно сталося» [13] . При цьому, чим ближче річ, явище до «єдності», тим воно досконаліше, і - навпаки - відокремлення від всеполноти пригнічує «прагнення повернутися до єдності всього», а значить, і знайти ідеал. Аналіз взаємин єдності і множинності призводить філософа до висновку, що «кожному дано своє особливе час, щоб воно в безлічі було єдиним і в нескінченності - кінцевим» [14] . Завданням філософії, причому дуже важкою і доступною лише вузькому колу мислителів, і є, на думку Шеллінга, виділення «божественного, тобто єдиного, почала в наявному бутті всіх істот». Подібна програма була близька слов'янофілами, не випадково

А.С. Хомяков називав німецького філософа «воссоздателем цільного духу».

Істотний вплив на погляди слов'янофілів зробила і філософія історії Шеллінга. Останній розглядав історичний процес як результат діяльності божественного провидіння і активності людей. При цьому акцент робився на те, що «єдиний дух» спрямовує розвиток товариства не поза індивіда, а, навпаки, «через всіх». В силу цього люди стають його співавторами у справі «творення цілого». Тому зрозуміло, що особливого значення набуває в історичному процесі спрямованість людської волі. Збіг божественної і людської волі приводить суспільство до «органічного розвитку», яке є «поступово виявляє себе одкровення Абсолюту» [15] .

Однак, хоча охарактеризовані вище елементи шеллінговской інтерпретації історії і займають досить видне місце в побудовах слов'янофілів, все ж не можна вважати їх вчення простим наслідуванням. Вони не сприймають «гносеологічний аристократизм» Шеллінга, згідно з яким справжнє знання є лише небагатьом обраним, навпаки, носієм істини у них виступає «соборну» свідомість. Центральним елементом в узгодженні божественної і людської волі у німецького мислителя є правова держава, а у російських філософів - оновлена православна церква і т.д. Цікаво відзначити, що Н. Бердяєв відносить до заслуг слов'янофілів якраз те, що, використовуючи систему Шеллінга, де переважає «філософський момент», вони створили концепцію, в якій «релігійний момент був ... сильніше філософського» [16] .

Певний вплив на лідера слов'янофільства А.С. Хомякова надали богословські ідеї Заходу: зокрема, та В. Зеньков- ський, і Г. Флоровський називають ім'я відомого католицького богослова Меллера. В. Соловйов говорить про співзвуччі ідей російського мислителя і «французьких традиціоналістів» (мається на увазі Л. Бональд і Ф. Ламенне). Закінчуючи короткий аналіз ідейних джерел слов'янофільства, слід особливо підкреслити думку Г. Флоровського про те, що «не всяке вплив є ... залежність, і залежність не означає прямого запозичення -" вплив "може бути і від зворотного» [17] . Розвиваючи цю ідею, відомий сучасний дослідник російської філософської традиції С.С. Хору- Божий, на наш погляд, вдало порівнює становлення самобутньої вітчизняної думки з розвитком патристики. Остання використовувала античну філософію для створення оригінального християнського богослов'я. Точно так же російські філософи спиралися на західноєвропейську духовну традицію, яка містить «високорозвинені способи філософствування», але не просто транслювали її, а на цій базі створювали «нова течія думки».

У зв'язку з цим ми не можемо погодитися з позицією А.М. Пєскова, який стверджує, що німецька філософія була не просто ідейним джерелом поглядів слов'янофілів, а, «використовуючи поняття психології, можна сказати, що ми маємо справу зі свого роду німецьким комплексом» [18] [19] . На підтвердження своєї точки зору він наводить два аргументи: по-перше, «нескінченні обговорення питання» про необхідність подолання німецького раціоналізму і переходу на позиції «православно-російського любомудрія»; По-друге, цей комплекс виявляє себе в перетворенні «німецького типу філософствування в символ західноєвропейського духу». Ми думаємо, що оскільки німецька класична філософія в першій половині XIX ст., Безумовно, була вищою формою західноєвропейської думки, то остільки саме вона висловлювала найбільш повно в цей період суть західного спекулятивного мислення, а її подолання було необхідною умовою створення самобутнього любомудрия.

Тому постійне повернення слов'янофілів до теми німецької філософії, на наш погляд, було необхідною умовою творчої роботи по виробленню власного світогляду, а ніяк чи не проявом «німецького комплексу».

Отже, А.С. Хом'яків, І.В. Киреевский, К.С. Аксаков, Ю.Ф. Самарін не були просто епігонами, їм вдалося виробити багато в чому оригінальні релігійно-філософські та соціологічні погляди, що отримали назву слов'янофільства. Визначальною ознакою цієї течії, на нашу думку, виступає теза про російською месіанство, тобто про особливу історичну роль російського народу, породжується двома чинниками - «православ'ям» і «общинно- стю». При цьому православ'я не випадково поставлено на перше місце, бо через призму релігії слов'янофільство розглядає всі найважливіші проблеми як індивідуальної, так і соціального життя.

Слов'янофіли формально не примикали до жодної з філософських шкіл: звичайно, вони не визнавали матеріалізм характеризуючи це протягом як «занепад філософського духу», а й існуючі форми ідеалізму ними повністю не приймалися. Найбільш істотний внесок у вироблення філософських принципів слов'янофільства внесли А.С. Хомяков і І.В. Киреевский. Вихідною посилкою філософського аналізу навколишньої дійсності виступає у Хомякова констатація того факту, що «світ є розуму як речовина в просторі і як сила в часі». Однак речовина, або матерія, «перед думкою втрачає самостійність», бо виступає «твором або проявом, а ніяк чи не початком сили». Час також є «сила в її розвитку», а простір - «в її сполученнях» [20] .

Отже, в основі буття лежить не матерія, а сила, яка розуміється розумом як «початок змінності світових явищ». Природно, постає питання про джерела цієї сили. Олексій Степанович при вирішенні цієї проблеми особливо підкреслює, що її почав «не можна шукати в суб'єкті». Індивідуальне, або «приватне, початок» не може «підсумовуючи в нескінченне» і загальне, навпаки, вона повинна отримувати своє джерело від загального. Тому він ставить висновок, що «сила або причина буття кожного явища полягає у« всім » [21] . «Все», з точки зору Хом'якова, містить ряд характеристик, принципово відрізняють його від світу явищ. По-перше, йому властива свобода; по-друге, розумність - це вільна думка; по-третє, воля - це «Воля розум». Цими рисами може володіти тільки Бог, «Все» лише його інша назва. «Розумна воля», або «Воля розум», виступає джерелом сили, а значить, і зумовлює всяке явище. У наведених вище міркуваннях передбачити багато положень «філософії всеєдності», яка стала досить стрункою системою завдяки працям В. Соловйова.

А.С. Хомяков розуміє світ як результат діяльності «розумної волі», тобто як «образ єдиного духу». Тому пізнати дійсність можна лише за умови залучення до «сфері духовного». Головним недоліком гносеологічних побудов німецької класичної філософії, на думку слов'янофілів, було те, що вона сповідує пізнання «без дійсності, як відволікання». У цьому абстрагуванні проявляється раціоналізм, перебільшення значення схематичного пізнання, яке в кінцевому підсумку зводиться до «нескінченної, стомлюючої грі понять». В результаті в західному філософському мисленні зникає і «живе, цільне розуміння внутрішнього духовного життя і живе, непреду-. прежденное споглядання зовнішньої природи » [22] . Отже, замість цільного пізнання західна думка пропонує в якості ідеалу знання абстрактно-логічну схему, яка примитивизирует складний духовний світ. Так виникає неповне, спотворене уявлення про істину, бо «пізнаване в своїй повноті є повний образ духу» [23] . Повний «образ духу» у всій повноті людині в принципі недоступний, так як «дух пізнаваний не проникає цілком» в сутність пізнаваного, хоча незбиране пізнання і вловлює «елементи Істини». На цьому годі було, що слов'янофіли знаходилися на позиціях агностицизму. Слідом за Кантом Хомяков розділяє пізнається дійсність на світ сутностей і світ явищ, але якщо у німецького філософа між цими ступенями пізнання лежить непрохідна кордон, то у Хомякова вони взаємопроникають один в одного. Єдність сутності і явища обумовлено їх єдиною основою, тобто «духовною силою». На рівні сутності «сила» виступає «в сенсі закону зміни явищ», на рівні явища вона вторгається в матеріальний світ, в «світ речовини». Отже, в пізнанні людина має справу з двома родами істин: перші характеризують сутність, другі - явище. Істини першого порядку знаходяться «по ту сторону глузду» і виступають не як підсумок спекулятивного мислення, а як «безпосереднє, живе і безумовне знання». З його точки зору, подібне знання «слід назвати вірою», воно набагато вище знань, отриманих шляхом «абстрактного раціонального аналізу». Особливе значення в пізнавальному процесі, на думку російського мислителя, має воля. Воля виступає як особлива сила розуму, в той же час поняття про неї «дається людині ззовні». Сама воля «не переходить в образ пізнаваний», належачи до «області до предметної», але саме вона визначає ставлення людини «до предметів, способи пізнання». Якщо воля має благу спрямованість і виходить з визнання дійсності як «образу духу», то вона підносить людину, наводить його осяяння, до «жівознанія». Якщо ж «воля» підтримує думку про всесилля розуму, то у людини з'являється нездійсненна надія «своїми силами досягти досконалості та повноти розвитку». Така самовпевненість неминуче викликає панування «утилітарних почав», і звідси - «зневага всякого мислення, що не веде до матеріальних вигод». Воля як найтісніше пов'язані зі свободою, а значить, і з моральним вибором особистості, вона має «вседержавного» в сфері моралі. Воля кожної окремої людини не володіє повнотою, вона недосконала, як недосконалі і його розум, і його поведінка. Вищі істини доступні лише інтелекту, що знаходиться «в повному моральному згоді зі всюдисущим розумом», але такий стан для індивідуальної свідомості недосяжно, воно властиво лише «цілковитої повноти» людства. Індивідуалізм, відриває людину від духовної цілісності, супроводжується деградацією кращих людських якостей, навпаки - «в нестямі знаходить він зиск розширюється життя» [24] . Отже, і філософські ідеї, що відносяться до сутнісному рівню, а отже, пов'язані з «життям духу», недоступні «окремому розуму»: він тут «безсилий і безплідний». Іншими словами, соборний характер мислення повинен проявлятися не тільки в церкві, але і в філософії, проте при цьому «розумність церкви є вищою можливістю розумності людства» [25] .

Слов'янофіли, виходячи з ідеї субординації різних проявів соборності, дійшли висновку, що філософське мислення корисно лише остільки, оскільки не прагне пануватиме над релігією. Якщо ж відбувається висування філософії на передній план, то соборну свідомість підміняється розумовими ідеями. В цьому випадку філософія перетворюється на самоціль і не допомагає релігії, а замінює її собою. Саме з подібною програмою виступав до свого «звернення» в слов'янофільство Ю.Ф. Самарін. При підготовці своєї дисертації «Стефан Яворський та Феофан Прокопович» він ставив задачу «виправдати православ'я філософією Гегеля». Більш того, для нього тоді релігія виступала головним фактором у розвитку духу, так як він вважав «вищим моментом» в його становленні філософію. Ці погляди отримали різко негативну оцінку з боку ведучого ідеолога слов'янофільства, що підкреслює службовий характер філософії по відношенню до релігії. Вона, на його думку, не чужа божественним істинам, але становить по відношенню до них «нижчу стихію». Її завдання зводиться до забезпечення «перехідного руху» людського розуму «з області віри до різноманіття думки побутової». Філософія, як і в цілому людський розум, може «повноту свого існування знаходити тільки в вірі» [26] . Правда, мова йде про віру, очищеної від забобонів і не вартою в стороні від «розвитку релігійної думки».

У той же час слов'янофіли піддали критиці поширений в консервативному православному богослов'ї тезу про антагонізм релігії і філософії. З їх точки зору ті, хто відкидає філософію заради спасіння "вічних істин», більше «самих філософів шкодять переконанням релігійних». Вся справа в тому, що філософські проблеми не є чимось другорядним, а входять в «незламні потреби людського мислення». Філософія відіграє важливу методологічну роль у пізнанні, бо вона, як підкреслює І.В. Киреевский, не просто одна з наук, а «загальний підсумок і загальне підставу всіх наук і провідник між ними і вірою» [27] .

Отже, філософія у слов'янофілів виступає необхідним проявом людського розуму. Її головне завдання зводиться до підпорядкування розважливих положень соборним істин, тим самим вона гармонізує ці початку людського життя. Раціональне має функціонувати тільки в межах, що пропонуються йому соборними установками, тобто не претендувати на рішення «корінних питань» як для особистості, так і для соціуму в цілому. Отже, слов'янофільської вчення про соборність не заперечую розуму як інструменту пізнання, але встановлює субординацію між вірою і людським мисленням. Панівний настрій слов'янофільської філософії - це ірраціональні інтуїції, але вони існують поруч з раціональними положеннями. Тому, на наш погляд, кваліфікація слов'янофільства як послідовного ірраціоналізму некоректна.

Ідеї Хомякова про особливе значення вольового початку і в світі, і в сфері пізнання роблять його концепцію співзвучною вченню Шопенгауера, хоча, як справедливо підкреслював Н.П. Колюпанов, погляди російського мислителя були розроблені «абсолютно самостійно і не запозичені у останнього» [28] . Особливу увагу Хомякова до вольового фактору пояснюється тим, що для нього, як і для інших слов'янофілів, істина не може залишатися лише в сфері теорії, вона повинна бути втілена в життя. Її реалізація залежить від вольових зусиль, що лежать в основі діяльності людей, спрямованої на зміну буття як індивіда, так і суспільства в цілому. Для позначення філософського вчення про буття використовується спеціальне поняття - онтологія, тому розгляд істини як сили, перетворюючої світ, називається «онтологізація істини». Онтологізація істини - одна з характерних особливостей вітчизняної духовної традиції, вона була властива і слов'янофільству. В силу цього теоретичні філософські побудови, хоча і займають чільне місце в слов'янофільської доктрини, ніколи не були для російських мислителів самоціллю. Нова самобутня російська філософія не може і не повинна залишатися лише теорією, вона повинна носити практичний характер, допомагаючи втілювати в життя «християнські принципи співжиття». Аналіз поглядів слов'янофілів на роль філософії показує некоректність тези, котрі намагаються відстояти І. Берліним, згідно з яким німецька метафізика зняла зі слов'янофілів «ланцюга ... догм православної церкви» [29] . Насправді відбувався процес не відмови від православних переконань, а, навпаки, російські мислителі «воцерков- лялі» філософію.

  • [1] Див .. Дудзінскій Е.А. Слов'янофіли в громадській боротьби. М., 1983; Ємельянов Б.В., Ісаєва М.В. Слов'янофіли: пошуки ідентичності. Єкатеринбург, 999Кулешов В.І. Слов'янофіли і російська література. М., 1976; Кошелев В А. Олексій Степанович Хомяков, життєпис в документах, міркуваннях і розвідок. М., 2000; ширяв О.В. Роль самобутниками в розвитку російського самосознания. Н. Новгород, 2001; Цимбал Н.І. Слов'янофільство: З історії російської суспільно-політичної думки XIX ст. М., 1986; Шапошников Л.Є. Філософські портрети. Н. Новгород, 1993, С. 8-68; Янковський Ю.З. Патріархально-дворянська утопія: Сторінка російської суспільно-літературної думки 1840-1850 років. М., 1981.
  • [2] Владимиров Л.Е. Олексій Степанович Хомяков і його етико-соціальне ученіе.М., 1904. С.12.
  • [3] Див .: Шапошников Л.Є. А.С. Хомяков: людина і мислитель. Н. Новгород, 2004.С. 12-15.
  • [4] Колюпанов Н.П. Нарис філософської системи слов'янофілів // Русское обозрение 1894. №9. С. 85.
  • [5] Хомяков А.С. Полі. зібр. соч. Т. 1. М., 1911. С. 294.
  • [6] Там же. С. 261 -265.
  • [7] Там же. С. 143.
  • [8] Гегель. Соч. Т. 3. М "1956. С. 329.
  • [9] Шестов Л. Умогляд і одкровення. Париж, 1964. С. 37.
  • [10] Трубецкой Е.Н. Світобачення Вл. Соловйова. Т. 1. М., 1913. С. 55.
  • [11] Флоровський Г.В. Шляхи російського богослов'я. С. 273.
  • [12] Шеллінг. Система трансцендентального ідеалізму. Л., 1936. С. 51.
  • [13] Шеллінг. Твори: В 2 т. Т. 1. М., 1987. С. 533.
  • [14] Там же. С 542.
  • [15] Шеллінг. Система трансцендентального ідеалізму. С. 356.
  • [16] Бердяєв НА. Олексій Степанович Хомяков. М., 1912. С. 125.
  • [17] Флоровський Г.В. Шляхи російського богослов'я. С. 274.
  • [18] См..Хоружій С.С. Філософський процес в Росії як зустріч філософії та православ'я // Питання філософії. 1991. № 5. С. 34.
  • [19] Пєсков А.М. Німецький комплекс слов'янофілів // Росія і Німеччина: Опитфілософского діалог. К., 1993. С. 56.
  • [20] Див .: Хомяков А.С. Полі. зібр. соч. Т. 1. С. 321 -322.
  • [21] Там же. С. 331.
  • [22] Киреевский І.В. Критика і естетика. М., 1979. С. 268.
  • [23] Хом'яков А.С. Полі. зібр. соч. Т. 1. С. 273.
  • [24] Хомяков А.С. Полі. зібр. соч. Т. 1. С. 270.
  • [25] Там же. С. 281.
  • [26] Хомяков А.С. Полі. зібр. сом. Т. 1. С. 262.
  • [27] Киреевский І.В. Полі. зібр. сом. Т. 1. М., 1911. С. 252.
  • [28] Колюпанов Н.П. Нарис філософської системи слов'янофілів // Русское обозрение. 1894. № 11. С. 61.
  • [29] Берлін І. Історія свободи. Росія. М., 2001. С. 23.
 
<<   ЗМІСТ   >>