Повна версія

Головна arrow Філософія arrow ІСТОРІЯ РОСІЙСЬКОЇ РЕЛІГІЙНОЇ ФІЛОСОФІЇ

  • Увеличить шрифт
  • Уменьшить шрифт


<<   ЗМІСТ   >>

«АРЕОПАГІТСКОЕ» СПІВТОВАРИСТВО І ЙОГО ЄВРОПЕЙСЬКІ, ВІЗАНТІЙСЬКІ, ДАВНЬОРУСЬКІ ПОСЛІДОВНИКИ

Одним з найбільших подій в філософсько-містичному горизонті Середніх віків і Нового часу, що зробив істотний вплив на європейську і російську філософську та богословську думку, стало могутнє співтовариство, створене теологі- ко-містичної доктриною Псевдо-Діонісія Ареопагіта (V / VI ст.). Спільнота, в епігонів і апологети, генетичної спадковості і «вільних образах» якого сходяться і розходяться шляху исихазма і схоластики. Богословсько-містичні твори Псевдо-Діонісія, «пом'якшені» коментарями відомого візантійського релігійного теолога і письменника Максима Сповідника (580-662), були введені в «латинську» оборот Іоанном Скоттом Еріугеной (810-880) і породили «струну», що захопила і Шартрський , і Сен-Викторский школи, і Бернарда Клервоского, і Хому Аквінського. Ідеї «Ареопагитик» отримали нове переломлення у І. Екхарта (1260-1327) і його послідовників, Миколи Ку занского (1401 -1464), вступили у взаємодію з герметизмом і єврейської каббалой у Марселіно Фичино (1433-1499), Піко делла Мірандоли (1463-1494), в співтоваристві новгородсько-московському «Музичні Спортивні мудрагелів», яких називали єрессю «жидівство». Згодом це співтовариство переживе друге народження через інтуїції Миколи Кузанського і німецької спекулятивної містики, з одного боку, - у С.Л. Франка, а з іншого боку, - в діалектичної теології К. Барта (1886- 1968).

У характеристиці виникнення «Ареопагітского корпусу» [1] слід виділити два основних обставини.

По-перше, слід вирішити проблему походження тексту. Це - анонімне твір. Справжній автор прихований за ім'ям легендарного персонажа. Їм довгий час вважався Діонісій, перший християнський єпископ Афін і член афінського Ареопагу (міський судової колегії), який жив в I в. і значився учнем апостола Павла. Специфіка мови, історична тео- і топоніміка, запозичення з трактату Прокла (412-485) «першооснови теології» дають можливість датувати текст кордоном V-VI ст. Про творі Діонісія як про авторитетному джерелі вперше заговорили після Константинопольського собору 533 р Створити такий текст міг хто-небудь з великих отців церкви, але навіть якщо так і було - від нього слід було відмовитися: це священна точка традиції. Такий ступеня напруженості і сили ідеї приходять в голову при відповідному умонастрої легко, але їх включення в контекст теологізірованія, вироблення теофанії повинні спиратися на незаперечність авторитету. Ніхто, крім овіяних, освячених легендами привидів-фантомів на зразок Діонісія з Ареопагу або Гермеса Трисмегиста (один - зустрічався з апостолом Павлом, інший - бог в Єгипті), не зміг би створити в поле традиції область такого напруження.

Основний зміст Ареопагітского корпусу складають чотири трактату: «Про божественні імена», «Про містичну теології», «Про небесну ієрархію», «Про церковну ієрархію». До них приєднуються ще 10 послань. Ці тексти отримали надзвичайно широке поширення в християнському світі: в VIII ст. вони були переведені на вірменську мову, в IX ст. - на латинський, в XI ст. - на грузинський, а 1371 р афонський чернець Ісайя на прохання митрополита Серрского Феодосія перевів їх на слов'янську мову. У своїй роботі Ісайя спирався на грецький текст з коментарями

Максима Сповідника. Переклад, досить часто послівний і по- морфемний, створювався протягом 20 років, зважаючи на велику непристосованості слов'янської мови до спекулятивної філософської думки. Всього збереглося понад 60 списків корпусу в перекладі Ісаї. Російські списки з'являються до XV в. і продовжують активно поширюватися до XVII в. включно [2] .

По-друге, важлива характеристика походження ідейного змісту «Ареопагитик». Найпростіше піти по шляху «пошуку предтеч» і звести всю справу до ряду очевидностей. Наприклад, до того, що Корпус - це, безумовно, неоплатонічні тексти, де існують прямі запозичення з «першооснов теології» Про- кла, явні паралелі з визначеннями краси, ідей, божественного еросу, премудрості у Платона, надзвичайно близьке до Аристотеля визначення філософії, що в ньому знайшли чергове втілення ідеї «т) атсбфасі ^» (заперечення) і «т | албррокх »(закінчення) Гребля,« підтягнуті »в християнське умогляд. Або ж, навпаки, встановити іманентна витік як подія самобутньої християнської думки. Очевидно, що такий твір могло виникнути тільки в контексті святоотецької традиції і має бути співвідносно з витоками исихазма, перш за все з каппадокійської традицією і її пустинножітельскімі продовжувачами. В.Н. Лос- ський писав, що в Корпусі «невірно обов'язково бачити ... ознака еллінізації християнської думки. Апофатизм (негативне богослов'я, розуміння Бога як відсутність визначень) як перехід за межі всього, що пов'язано з неминучим кінцем всього тварно- го, вписаний в саму парадоксальність християнського Богооткровения » [3] . Крім того, можливо дотримуватися принципу французького дослідника Р. Роке і реконструювати витік Ареопагитики з суми наслідків: так, скажімо, ідея небесної ієрархії випробувала на собі «цілком усвідомлене і впізнаване» [4] вплив герметичних творів і т.д.

У всякому разі, все це змушує розглянути Корпус як унікальна подія народження нового, подія цілого, що складається не з минулих фрагментів, але підлеглого безпрецедентною інновації. У Гребля єднання з Богом є «аяХохжу», опрощення, тому що Він - простий; в герметике - це відтворення себе до своєї первісної суті, оскільки людина - «третій син» Бога; у Псевдо-Діонісія підсумок сходження до Бога може бути виражений словом «0е1сосп?», обоження, принципово новий стан з'єднання з безмежно великою і благим, ніж все, що є і чим все, що можна висловити.

Це особливе світовідчуття сверхполноти сущого актуального і потенційного, коли, словами А.Ф. Лосєва, немає теорії символу (або теорії еросу), але є «епоха символів» [5] , створює єдиний помірний досвід того, як шляхом містико-філософської рефлексії виявити Бога - не в оволодінні, як в ісихазм, не як суще, але як подія присутності. Концепція Псевдо-Діонісія будується на трьох парадокси, які не мають на меті бути дозволеними в собі.

Перший парадокс - апофатичний. Все що перевищує Причина (як видимого, так і розумового) є багатойменний «все у всьому» і є «анонімність» (Про божественні імена. 1,7) [6] тому, що є всі і «нічим з сущого не є, але все з Нього походить, як Він Сам Себе роз'яснює »(Коментар Максима Сповідника. Про бож. ім. 1,7. № 64). Ця Причина «не їсти дух у відомому нам сенсі, не синівство, що не батьківство, ні що-небудь інше з доступного нашому або чиїм-небудь з сущого сприйняття» (Про містичному богослов'ї. 5). Це положення має свою довгу історію. Максим Сповідник, коментуючи його, вкаже, що Причина нс є щось «в нашому розумінні», в області «підлягає нашому ведення». Микола Кузанський створить з цієї апофегму Псевдо-Діонісія концепт «поп alius», неїн , і побачить можливість за допомогою його перейти від «заперечення» і «затвердження» до «збігом».

Причина всього, продовжує Псевдо-Діонісій, «Ніщо з того, що не їсти, і ніщо з того, що є ... визначення і заперечення будуються нами того заради, що існують після неї, а її саму ми не стверджуємо і не заперечуємо. .. вона досконала досконалістю всякого понад позначення і суть єдина Причина всього, і її перевага ... вище всякого заперечення »(Про мистич. богослов. 5).

Тоді Бог є там, де немає того, що є, і немає того, що нема. Бог є немає , яке неразлічно для «є» і «не-є» -

3

це, ймовірно, і є справжня характеристика непізнаваного Мороку божественної суті. У пошуку визначення такої ситуації Діонісій в ряді випадків буде говорити про «над-непознавае- мій» або «пренепознаваемой» (mtspctyvcocnrov) природі Бога (Про містичному богослов'ї 1,1; Про божественні імена I 4; I 5; II 4).

Другий парадокс - апоройтіческій. Бог представлений як «єднання» (evoeia) і «розрізнення» (SiaKpioei ^). Перші - непроникні, нікому не повідомляються суті. Другі - енергії суті, як каже Максим Сповідник, «невимовні воссіянія і виходи», вони пізнавані, сообщаемости в творіння, словом, сприймаються в інобуття. Причому сутність і її енергія нероздільні. Вони різні як виявлену і непроявлене, пізнаване і непізнаване, таємне і явне, але вони не поєднуються як причина і наслідок, як нестворене і створене - вони є одне і те ж, енергія невіддільна від своєї сутності. Виникає парадокс, це не антиномія, як існування неприємних положень, рівних по ідентичності, але їх присутність одна в іншій поза протиріччя як неразлічное.

Третій парадокс - символу. З одного боку, він породжується двома основними феноменами; з іншого боку, він включає їх в себе. Символ є здатність сверхсущего являти себе в світі тварном. Ця здатність згодом в поле філософсько-містичної традиції буде виражатися в ідеї симпатії, ідеї сигнатур, концепції симпатичної магії. Сверхсущее може бути саме по собі, як апофатичне - і це, по суті справи, є явище цілого-як-цілого. Сверхсущее може являти себе як апоройтіческое, цілого-як-розділеного в благо, світлі, красу, любов, істину, в тому, що в схоластики буде названо транс- ценденталіямі. Нарешті, сверхсущее виявляє себе в частинах-як-це- лом, міріадах речей, де апоройа диференційовано і присутній з різною інтенсивністю (будинок, камінь, колісниця і т.д.). У всіх трьох проявах ім'я речі, денотат і значення імені злиті воєдино, нероздільні, неразлічни, утворюючи ціле. У разі час- тей-як-цілому виникає потреба в тлумаченні як філософсько-містичної рефлексії за допомогою апофатического або апо- ройтіческого, як це Псевдо-Діонісій робить на прикладі чаші, їжі, пиття, бенкету і веселощів як символізації Софії.

Тоді виникає ситуація, коли немає можливості назвати що-небудь, не приводячи в рух всю символічну ієрархію - виявляється неразлічное як «внутрішнє» всього сущого, сверхсущего, що не-сущого і понад-ні-сущого. Це ціле «неразлі- чия» намагатиметься осмислити в першій чверті XIV ст. знаменитий німецький містик мейстер І. Екхарт в ідеї «ніщо», підстави якого беруть початок в розрізненні Бога і Божества [7] . Битійст- венний статус цих сверхсущностью цілком можливо, встановлюючи спадкоємність із засновником «ареопагітского» спільноти філософсько-містичної традиції, висловити так: Божество Екхарта є Бог «першого парадокса», а Бог Екхарта є Бог «другого парадоксу» Corpus Areopagiticum.

Вчення Екхарта виявляє цікавий ефект: в дуже важливих деталях, істотних висновках воно виявляється надзвичайно схожим ісіхастской положенням «нероздільного відмінності» Гр. Палами (1296-1359), часу «Тріад на захист священнобез- молствующіх», тим більше що мова в обох випадках йде про першу половину XIV ст. Чим очевидніше виявляються подібності, тим виразніше вимальовуються розбіжності, що дозволили над-апофа- тику «ареопагітского» спільноти втілитися в енергійну, вражаючу своїми метаморфозами самостійну систему європейської історії ідей, і що призвели енергійную антропологію ісіхастской доктрини до самопоглинання, герметизації і, в спробі нового сучасного відродження , досить агресивної самообороні.

  • [1] З російськомовної історіографії кращими, хоча і створеними з різних міркувань, залишаються роботи В.Н. Лоського та А.Ф. Лосєва: Лоський В.О. Нарис містичного богослов'я Східної церкви // Містичне богослов'я. Київ, 1991. С. 95-260. Лосєв А.Ф. Історичне значення Ареопагитик // Питання філософії. 2000.№3. С.Л-82.
  • [2] Див. Переклад і коментарі давньоруського варіанти корпусу: Макаров А.І., Мількоо В.В., Смирнова А.А. Давньоруські Ареопагитики. , 2002.
  • [3] Лоський В.Н. За образом і подобою. М., 1995. С. 27.
  • [4] RoquesR. L 'univers dionysien. Р., 1954. С. 27.
  • [5] Лосєв А.Ф. Історичне значення Ареопагитик ... С. 77,80.
  • [6] Цит. по: Діонісій Ареопагіт. Про Божественних іменах. Про містичному богослов'ї. (З коментарями Максима Сповідника) / Изд. 2. Підготовка Г.М. Порохова.Тексти на давньогрецькому, переклади з давньогрецької. СПб., 1995.
  • [7] Див. Про це: Eckchart Meister. Deutshe Predigten und Traktaten. Hrsg. und flbrs.von J. Quint. MUnchen, 1963. S. 138.
 
<<   ЗМІСТ   >>