Повна версія

Головна arrow Філософія arrow ІСТОРІЯ РОСІЙСЬКОЇ РЕЛІГІЙНОЇ ФІЛОСОФІЇ

  • Увеличить шрифт
  • Уменьшить шрифт


<<   ЗМІСТ   >>

ВСТУП

Історія російської філософії не раз була предметом аналізу дослідників. Як відомо, перший досвід визначення специфіки російського любомудрія відноситься до другої чверті XIX століття, коли професор Казанської духовної академії архімандрит Гавриїл (Воскресенський) в 1839-1840 роках опублікував багатотомну вітчизняну «Історію філософії», при цьому її шоста частина була присвячена даній темі [1 ][1] . В кінці XIX - першій половині XX століття з'являються роботи А.І. Введенського, А.Ф. Лосєва, Е.Л. Радлова, Г.Г. Шпета [2] , С.Л. Франка [3] , Б.В. Яковенко [4], Які розглядають історію і специфіку російської філософії. Її оцінки були неоднозначні, особливо багато критичних висловлювань, часто несправедливих, міститься в «Нарисах розвитку російської філософії» Г.Г.Шпета (перше видання вийшло в Петрограді в 1922 р) і «Нарисах російської філософії» Б.В. Яковенко (перше видання вийшло в 1922 р в Берліні). Два останніх мислителя, перебуваючи на позиціях европоцентризма, не змогли вірно визначити роль і значення російської самобутньої думки. Зводячи значення філософії лише до гносеологічним проблемам, вони робили висновок про відсутність в Росії розвиненою форми філософської рефлексії.

Фундаментальними роботами з історії російської філософії вважаються відомі праці В.В. Зіньківського «Історія російської філософії» (перше видання вийшло в Парижі в 1948-1950 роках) і Н.О. Лоського «Історія російської філософії» (перше видання вийшло в Нью-Йорку в 1951 р). У названих дослідженнях дається об'єктивна оцінка ролі вітчизняної філософії в світовому філософському процесі, аналізуються досягнення і невирішені в рамках російського любомудрія проблеми.

У радянський період релігійно орієнтовані течії російської філософії отримали офіційну негативну оцінку, тому вони розглядалися лише як перешкоди «магістральному шляху утвердження матеріалізму в Росії». В таких умовах узагальнюючі навчальні курси з історії вітчизняної філософії практично не видавалися, винятком є посібники А. А. Галактіонова і П.Ф. Никандровие: перше з них з'явилося в 1961 р, а найбільш повний курс був виданий в Ленінграді в 1989 р під назвою «Російська філософія IX-XIX ст.». Автори, хоча і дотримувалися марксистського погляду на історико-філософський процес, в той же час викладали і концепції російських ідеалістів, звичайно, з критичних позицій.

Останнім часом з'явилися досить численні навчальні видання, присвячені історії російської філософії. Назвемо лише авторів, що дають цілісний огляд розвитку вітчизняної думки: А.Ф. ЗАМАЛЕЕВА, І.І. Євлампія, А.І. Новиков, А.Д. Сухов [5] , а також колективний фундаментальну працю «Історія російської філософії» під редакцією професора М.А. Маслина, що вийшов в Москві в 2001 р

Названі книги в тій чи іншій мірі зачіпають і історію російської релігійної філософії, проте остання, як своєрідний прояв творчої мощі вітчизняних мислителів, чекає ще цілісного аналізу. Співвідношення релігійних і філософських ідей у поглядах того чи іншого мислителя, співіснування догматичної обов'язковості з прагненням до вільного філософського дослідження, шляхи філософізації православного богослов'я, оцінка ідей російської релігійної філософії представниками офіційної Церкви, взаємовідносини духовно-академічної та релігійно-філософської традиції та інші важливі теми до сьогоднішнього дня розкриті явно недостатньо.

Серед численних публікацій, аналізують російську філософську традицію, існують лише два класичних праці, в центрі уваги яких знаходиться проблема взаємин православного богослов'я і вітчизняної філософії. Це книги професорів М.М. Глубоковського «Російська богословська наука в її історичному розвитку і новітньому стані» і Г.В. Флорівського «Шляхи російського богослов'я» [6] . Видані багато років тому, вони не могли враховувати зміни, що відбулися в православної думки за останні десятиліття. Автори розглянутих книг, будучи самі видатними представниками вітчизняного богослов'я, дають бачення розвитку духовної науки як би «зсередини»: це свідчення не спостерігачів, а учасників творчого процесу. Тому їх монографії мають особливу цінність, але звідси і певна суб'єктивність оцінок, співвіднесення аналізованих поглядів з власними оригінальними позиціями.

Вивчення феномена «російська релігійна філософія» передбачає розкриття цього поняття, виявлення його специфіки стосовно таким родинним явищам, як «православна думка» і «православна філософія». Найбільш загальним поняттям, що характеризує вітчизняні інтелектуальні релігійні традиції, на наш погляд, є «православна думка». Хоча, звичайно, православ'я не зводиться тільки до інтелектуального рівня, більш того, «православ'я показуется, а не доказ», але з цього не випливає, що розумова діяльність є чимось другорядним для східного християнства. Навпаки, ідеал цілісного знання, що його обстоюють православ'ям, передбачає активну діяльність розуму як необхідну умову пізнання християнських істин.

Поняття «православна думка» досить об'ємно і не має чіткого визначення, але можна виділити його широке і вузьке значення. У першому випадку до цього феномену духовного життя відносяться православно орієнтовані художні твори, філософські праці, соціологічні теорії та інші форми прояву духу. При цьому формально творці даних ідей можуть розходитися з догматичними настановами православ'я, як це відбувається у Л.Н. Толстого, Н.А. Бердяєва, В.В. Розанова та ін. Перебуваючи «під церковними стінами», ці та подібні до них мислителі не є виразниками церковних поглядів, але в той же час саме їх творчість вкорінене в православну духовну традицію.

Поняття «православна думка» вживається і в вузькому значенні слова - як погляди, які вписуються в контекст догматики, церковної доктрини, тобто є власне православними. При цьому слід підкреслити, що церковність не їсти однаковість, бо для православ'я і в сфері думки характерно визнання принципу соборності, або «єдності у множині». Сповідування символу віри становить єдину основу для богослов'я і філософських побудов, але ця єдність не скасовує індивідуальних особливостей мислителів, своєрідність їх трактування світоглядних проблем. Тому в рамках православ'я можуть існувати такі різні мислителі, як А.С. Хомяков і П.С. Казанський, П.А. Флоренський і М.М. Тареев, С.Н. Булгаков і В.Н. Лос- ський та ін.

Отже, російська релігійна філософія - частина «православної думки», що розуміється в широкому значенні цього терміна. «Православна філософія», обмежуючи свої пошуки рамками церковності, відноситься до «православної думки» у вузькому її розумінні.

В православної думки можна виділити різні течії: в книзі аналізуються напрямки консерватизму, .новаторства і модернізму, в яких по-різному формулюється ставлення до догматики, еклезіології, соціально-етичних проблем, а також до російської релігійної філософії. Консерватизм - від латинського conservo (охороняю, зберігаю) - виступає, як правило, під гаслом «незмінності церковних істин». Всі плоди людського розуму «неміцні і відносні», істини же одкровення дані в готовому вигляді, і завдання розуму зводиться до їх охороні. Богословський консерватизм фактично внеісторічен, він зберігає готове і з принципових позицій відмовляється від «придбання нового», співзвучного духу часу.

І модернізм, і новаторство пов'язані зі змінами в православ'ї, проте навіть етимологія термінів показує відмінності цих явищ. «Модернізм» походить від французького moderne (новітній, сучасний), «новаторство» - від латинського novatio (оновлення, зміна), тобто в першому випадку мова йде про щось новому, що раніше не колишньому, в другому - про оновлення існуючого.

Звідси зрозуміло, що богослови-новатори виступали за поєднання традиції і сучасності, за богословський відповідь на виклик часу, що спирається на православне переказ; богослови-модерністи, навпаки, йдуть на розрив з традицією, пристосовуючись до тих чи інших модним соціальним доктринам, вони «випадають з контексту перекази».

Консерватизм, новаторство і модернізм існують в рамках православної думки не як застиглі, скам'янілі його частини, їх співвідношення динамічно змінюється. Одним з найважливіших показників значущості вищеназваних тенденцій виступає відношення богослов'я до філософії. Негативне ставлення до філософських побудов, а отже, і бажання максимально обмежити їх вплив в рамках православної думки характерно для консерватизму. Навпаки, новаторство схвалює філософізації богослов'я. Правда, тут існує небезпека перетворення богослов'я в філософську доктрину, - подібні явища властиві модернізму. В цілому ж філософізації богослов'я - це шлях розвитку православної думки, і не випадково багато цікавих її представники з церковного табору (В. несміливо, М.М. Тареев і П.А. Флоренський) прагнули до «воцерковлення філософії».

Оскільки до російської релігійної філософії можна віднести багато десятків імен, то будь-який навчальний посібник має виходити з певних критеріїв відбору персоналій. Для нас такими є поєднання оригінальності думки з її близькістю до православної традиції; наявність у творчості мислителя не просто релігійних ідей, а й його звернення до філософського осмислення богословських тем; роль філософа в розвитку вітчизняного любомудрія і значимість його ідей для духовного життя сучасної Росії; нарешті, має значення і те, наскільки повно досліджено творчість того чи іншого мислителя. Звичайно, при виборі персоналій і тим не вдається уникнути в повній мірі суб'єктивних симпатій і антипатій, але без авторської позиції неможливо обійтися в сфері гуманітарного знання.

При аналізі вітчизняної релігійної філософії важливо подолати два стереотипи, стійко присутніх в історико-філософських дослідженнях. Перший, як ми вже відзначали, пов'язаний з европоцентризмом, що зводить історію філософії до історії Західної Європи. Для прикладу пошлемося на популярного в другій половині XIX століття німецького вченого Карла Шмідта. Розглядаючи Візантійську церкву, він приходить до висновку про відсутність в її надрах будь-якого творчого початку, бо «загальний характер духовної діяльності відрізнявся механічним працею і муміеподобною відсталістю». Прийняття православ'я деякими слов'янськими і російським народами, з цієї точки зору, призводить їх до застою в сфері думки, бо на слов'янському ґрунті християнство «позбавлене було того плідного впливу, яке проявило воно в середовищі західноєвропейських народів» [7] . Природно, виходячи з такого трактування православ'я, слід визнати, що нічого «творчо оригінального» в історії російської релігійної філософії створено бути не може, все зводиться лише до епігонству. Слід зазначити, що не тільки іноземці, але й ряд вітчизняних мислителів заперечували якісь особливості російської філософії, зводячи її сутність до наслідування західним школам. Ще П.Я. Чаадаєв у листі до Шеллінга помічав, що в Росії частину освіченого суспільства «в жадобі нових знань поспішила долучитися до цієї готової мудрості» [8] , тобто до німецької класичної філософії. Самостійна ж «розумова робота» в російській суспільстві, на його думку, відсутня. Звичайно, в сучасних умовах форма викладу наведених поглядів трансформувалася, але її суть залишилася незмінною - російську філософську традицію намагаються представити як відхилення від магістрального шляху розвитку людської думки, як «безплідну утопію», що кличе «в нікуди». Досить підписати з цього приводу лише до одного прикладу, до статті Е.В. Барабанова «Російська філософія і криза ідентичності», опублікованій в 1991 році в журналі «Питання філософії». Він стверджує, що в сучасних умовах «ідеологічні і утопічні парадигми російського філософського мислення знаходять друге життя». В результаті, на його думку, відбувається повернення філософії «до застарілому неврозу своєрідності. Симптоми його все ті ж: ксенофобія, страх і нетерпимість по відношенню до інакомислення, тавтологія, проектівізм, надцінні ідеї, марення національної величі, марення переслідування, підозрілість до можливостей переоцінок, впевненість у володінні відповідями на всі питання, релігійний обскурантизм » [9] [ 10][10] . Природно, кожен вчений має право відстоювати свою точку зору, але вражає те, що всі противники російської філософії претендують не на що інше, як на істину в останній інстанції, їх викривальні висновки категоричні і безапеляційні. В.В. Зіньківський справедливо зазначив, що подібні висновки покояться «на якоїсь навмисної недоброзичливості до російської думки» і зводяться «до навмисного бажанням її принизити».

Тема специфіки російської філософії, її пізнавальних і соціальних функцій є, по суті, невичерпної. При цьому дуже важливо, який ціннісної орієнтації дотримується вчений, що аналізує історію вітчизняної філософії. П.А. Флоренський спеціально відзначав, що на відміну від природознавства, що має справу з «тезою більш-менш байдужим для духовної культури», в історичних науках і науках про культуру предметом вивчення виступає духовна цінність, «в охороні або в поваленні якої кожен неодмінно зацікавлений, так чи інакше » [11] . Тому філософ, позитивно відноситься до російської філософії, знайде в ній абсолютно протилежні риси, на відміну від наведених вище. Дійсно, національним філософським пошукам властиві такі риси: вільнодумство, відкритість до інших культур, почуття спільності всіх людей, незалежно від їх національної приналежності, викриття пороків націоналізму, протест проти порушення прав особистості, захист загальнолюдських цінностей, критичне ставлення до власних філософським досягненням. Важливо, щоб різні ціннісні орієнтації не приводили людей, їх дотримуються, до ворожості і озлобленості один до одного. Навішування ярликів, звинувачення «в політичну короткозорість», в націоналізмі і мракобісся не наближають нас до розуміння Істини. Проблеми російської релігійної філософії - це вічні питання, які хвилювали і хвилюватимуть росіян, і обговорювати їх потрібно коректно, шанобливо ставлячись до інших позицій. Важливо, щоб дискусія спиралася не на зовнішнє, формальне знайомство з ідейним спадщиною вітчизняної думки, а базувалася на сутнісному, внутрішньому її осягненні.

Другий стереотип пов'язаний з просвітницькою традицією, що розглядає епоху Середньовіччя як час «похмурого і тьмяного існування», як своєрідний «летаргічний сон інтелекту». Великий знавець історії культури М.М. Бахтін відзначав, що культура Середньовіччя багато в чому «залишилася нерозкритою до кінця», так як її явища «вивчалися в світлі культурних, естетичних і літературних норм нового часу, тобто мірялися не власною мірою, а чужими їм заходами нового часу» [12] . Звідси випливає зневажливе ставлення до філософської традиції, що сформувалася в рамках Російської православної церкви.

Християнський універсалізм, спрямованість до людей всіх націй не скасовує національних компонентів, наявних в реальному церковного життя. Отже, історичне буття релігії неминуче пов'язане з історією того чи іншого етносу. У зв'язку з цим постає проблема органічної або неорганічної релігії для кожного народу. Не зупиняючись на цій важливій проблемі детально, відзначимо лише ознаки, властиві, на наш погляд, органічної релігії.

Органічна релігія є духовною основою, на базі якої формуються особливості національної психології, культури, етичні й естетичні установки етносу. Одним словом, вона багато в чому зумовлює менталітет тієї чи іншої нації. Органічна релігія на всіх етапах історії даного народу, після її прийняття, має суттєвий вплив на процес розвитку суспільства, вона навіть в найнесприятливіших для неї умовах залишається значущою величиною для нації. Органічна релігія виступає важливою інтегрує силою для етносу, вона згуртовує його на основі традицій, зберігає і розвиває національну самосвідомість.

Для російських органічної релігією є православ'я, в силу цього історія вітчизняного філософствування невіддільна від історії російського православ'я. Природно тому, що особливості православ'я наклали відбиток на російську філософську традицію, якого немає в філософських школах, що орієнтуються на західне християнство, бо обидва ці напрямки мають ряд принципових відмінностей один від одного.

Оскільки ідейною основою вітчизняного філософствування є східне християнство, остільки саме взаємовідношення любомудрия з православ'ям, яке носило різний характер в ході історії, і визначає періодизацію російської релігійної філософії.

Перший етап (XI-XVII ст.) - російська середньовічна філософія - проходив під домінантним впливом православних установок; другий етап - XVIII ст. - перша третина XIX століття, в цей період з'являється самостійна світська філософія, перш за все як частина просвітницької ідеології, опозиційної по відношенню до історичної Церкви; третій етап - XIX ст. - перша половина XX століття. Він характеризується створенням самобутньої російської релігійної філософії, що спирається на синтез православної традиції з високорозвиненими формами філософського мислення; нарешті, сучасна релігійна філософія, представлена насамперед як православна філософія. Нижче ми більш детально зупинимося на характеристиці позначених віх в розвитку вітчизняного любомудрія.

Східне християнство відмовилося від «розвитку» символу віри шляхом введення нових догматів. Якщо на Заході якісний розвиток віровчення досягалося шляхом вироблення нових теологічних положень, а для цього необхідні були раціональні побудови, то на Сході - шляхом поглиблення в зміст вже наявного символу віри, яке не може спиратися лише на розум. Ця обставина накладає істотний відбиток на стиль мислення. Католицька схоластика визнає гармонію віри і розуму, для неї богословські істини «сверхразумни», але

«Не протіворазумни». Філософія стає важливим інструментом богопізнання, виділяється в специфічну форму знання. Східна богословська традиція, як ми вже відзначали, виходить з того, що догматичні істини не можуть бути адекватно виражені в раціональній формі. Православ'я «показуется, але не доказует- ся». Цей же «показ» передбачає звернення не стільки до розуму людини, скільки до його серця, яке розуміється як «осередок духовного життя». Виходячи з цього, філософія не виділяється в особливу, самостійну сферу знання, але вона присутня як важливий елемент не тільки в богословської, житійної, а й світської літератури.

Академік Д.С. Лихачов зазначав, що на початкових етапах свого розвитку російську літературу відрізняє «відсутність чітко визначених кордонів між творами, між жанрами, між літературою та іншими мистецтвами» [13] . Тому не спеціальні філософські трактати відображають рівень розвитку філософії, а вся сукупність інтелектуальної діяльності. Ця особливість зберігається і в більш пізній час, в період, коли з'являється професійна філософія. Можна погодитися з С.Л. Франком, що «власної формою російського філософського творчості виступає вільно написана стаття, яка вкрай рідко присвячена певній філософській темі і звичайно пишеться« з приводу », пов'язаному з будь-якої нової проблемою історичної, політичної та літературної життя, і в той же час зачіпає глибокі і важливі світоглядні питання » [14] . Більш того, філософські ідеї викладаються не тільки в словесній формі. У російській традиції найважливіше значення набуває «символічне» вираження думок шляхом іконопису, храмової архітектури, літургійної творчості. Ікона оцінюється як «умогляд у фарбах», храм - як «застигла думку», нарешті, духовна музика - як «гармонія думки, слова і звуків». Звернемо увагу: скрізь присутній «думка», що має важливе світоглядне значення, філософського звучання. Отже, дифузія філософських ідей, відсутність довгий час у філософії самостійного статусу - одна зі специфічних рис вітчизняного філософствування.

Найважливішою розмежувальної рисою православ'я і католицизму виступає сотеріологія, тобто вчення про спасіння. Західне християнство, спираючись на Римське право, розробило юридичну теорію порятунку. Бог виступає у вигляді судді, а людина - підсудного, який виправдовується перед Творцем добрими справами. Була сувора градація «добрих справ», і моральне богослов'я католицької церкви виробило і раціонально обгрунтувало програму поведінки індивіда. Послідовно керуючись юридичними нормами «satisfactio» (задоволення) людиною Бога, католицькі богослови приходять до вчення про «скарбниці добрих справ», які залишили Церкви Христос, Діва Марія і святі. Ці «сверхдолжних справи» є основою для індульгенцій, які звільняють тих, хто їх придбав, «і від провини, і від покарання». Тим самим закріплюється розрив між словом (християнськими нормами) і справою (життям віруючого).

Іншими словами, релігійні істини опосередковано впливали на діяльність людей. У міру еволюції церковної свідомості уявлення про «добрі справи» в західному християнстві змінюються. Релігійна і соціальна сфери все більш відокремлюються один від одного, нарешті, з'являється гуманізм, який поставив в центр своїх ідей проблему самоствердження людини на землі. Теоцентризм поступається місцем антропоцентризму, релігія ж перетворюється в «один з елементів культури». З появою протестантизму, який, за словами М. Вебера, виступає з програмою «расколдо- вання світу», ця тенденція стає ще більш помітною. Ці об'єктивні обставини знайшли своє відображення в західноєвропейській філософській традиції. Розрив між християнським віровченням і реальним життям трансформується в ній в панування теоретичних побудов, і метафізика стає «знанням для себе самої».

Православне вчення про спасіння виходить з розуміння морального вдосконалення як процесу «обоження», тобто перетворення людини. Індивід не просто розумом пізнає «істини одкровення», але він «входить в істину». Звідси зрозуміло, що істина носить не тільки гносеологічний, а й онтологічний характер, тобто вона не може залишатися лише в сфері теорії, вона «причетна буття». Прагнення до онтологизации істини особливо посилилося на Русі в період знайомства з ісихазмом, тобто з XIV століття. На Русі до ісихазму належали такі видатні церковні і політичні діячі, як Сергій Радонезький, Ніл Сор- ський, Паїсій Величковський, його вплив випробували великі художники-іконописці Феофан Грек і Андрій Рубльов.

Проблеми взаємовідносин исихазма і російської культури, исихазма і російської філософської традиції будуть розглянуті спеціально. Ми хочемо тільки підкреслити, що Г. Палама і його учні зверталися із закликом до активної «духовної роботі», вимагали від кожного граничного напруження сил. Вся справа в тому, що божественні енергії створюють об'єктивну основу натхненності, вони виступають як потенція, можливість духовного життя. Однак ця можливість стає дійсністю тільки при наявності суб'єктивних зусиль людини, «через його благу волю». Саме завдяки «поєднанню» божественних і людських зусиль індивід може стати як би «живий істиною». Отже, в російській православ'ї між засвоєнням моральних норм і моральним життям немає ніякого розриву. Більш того, праведне життя може передувати будь-яким теоретичним нормам, вона сама є вища норма. Моральність затверджується не стільки проповіддю, скільки особистим прикладом, який отримав назву «подвигу». У зв'язку з цим божественні істини починають трактуватися не тільки як «правильне виклад божественної волі», а й як «життя по волі», тобто як життя по «правді божої». Ці установки відбилися і в філософських пошуках - соціально-моральна філософія і філософія історії стають домінантними темами російської думки. Отже, онтологізація істини є характерною рисою вітчизняного філософствування.

Однією з розмежувальних ліній між православ'ям і католицизмом є різне ставлення до природи, до космосу в цілому. У християнстві зустрічаються і переплітаються дві тенденції, по-різному трактують відношення індивіда до навколишнього світу. Перша - старозавітна, яка розглядає людину як «господаря тварини», як повелителя рослинного і тваринного світів. Друга - новозавітна, що робить акцент на необхідності любові до навколишнього світу. Купуючи християнські якості, рятуючи свою душу, люди тим самим і тварюка роблять причетною вічного життя. Як в Старому, так і Новому Завіті чітко проводиться думка про відповідальність людини за «братів наших менших», але якщо в першому випадку вона обумовлена ідеєю «панування», то в другому випадку - практикою любові до тварі. Західне християнство засвоює старозавітну традицію: в ньому індивід і природа протистоять один одному. Активність людей і перш за все їх інтелектуальні здібності покликані підкорити нижчий рівень вищого, розумного початку. Католицька традиція встановлює жорстку ієрархію «ступенів досконалості», пануючу в світі. Природа, тваринний світ, язичники, християни, ангели, Бог - основні щаблі цієї градації. Причому дана ієрархія підкреслює, що, чим далі від природи, тим ближче до Бога, а значить, тим досконаліший буття. Тому на Заході довгий час не розуміли естетичного значення природного початку, там зберігалося байдужість до краси створеного космосу. По відношенню до природи затверджується утилітарний підхід, вона починає розглядатися як засіб задоволення матеріальних потреб людини, позбавляється самоцінності.

Іншою була ситуація в російській православній традиції, що спирається на новозавітний принцип любові до природного світу. Ця традиція була доповнена язичницькими уявленнями східних слов'ян про єдність людини і природи. В результаті природа, плоть отримують сакральне значення, причому подібний підхід не проявляється лише «в теорії», але він закріплюється і в обрядовій практиці. Не тільки природа, не тільки людина, його історія, а й сама релігія починають оцінюватися з естетичної точки зору. Не випадково посли князя Володимира, «які відчувають віри», відкинули західне богослужіння, не побачивши в ньому «краси ніякої». І, навпаки, візантійське богослужіння приводить їх в захват, так як «не знали - на небі чи на землі ми: бо немає на землі такого видовища та краси такої». І далі ця тема знову посилюється: на думку послів, вони не зможуть «забути краси тієї, бо кожен, хто скуштує солодкого, не візьме потім гіркого» [15] .

Знайомство з ісихазмом, ідеї синергізму також сприяють естетизації навколишнього світу. Енергійную присутність Бога в тварному космосі робить останній причетним божественну красу. Естетичне ставлення до природи, до людського суспільства породжують в Росії особливу значимість мистецтва, художнього методу пізнання світу. Висловлюючи цю тенденцію, А.С. Хомяков вважав, що «почуття художника є внутрішнє чуття істини людської, яка ні обдурити, ні обманутися не може» [16] . Подібні твердження вірно характеризують російську духовну традицію, в якій часто, як уже зазначалося, філософські інтуїції виражалися в «поетичних прозріння», літературно-критичних статтях, романах, щоденниках і т.д. Особлива значимість естетичного досвіду, почуття захоплення прекрасним світом відбилися і в софиологии, і в ідеї богочеловечества, і в російській космизме.

Отже, естетизм - характерна особливість російського філософствування, що протистоїть західноєвропейському утилітаризму.

Нарешті, остання проблема, на якій хотілося б зупинитися, характеризуючи специфіку російського філософствування. Західне християнство в силу яскраво вираженої раціоналістичної струменя має чіткі формулювання більшості релігійних положень. Богословські суперечки, уточнюючі ті чи інші положення церковного вчення, проходили в понятійної сфері і апелювали до розуму. Після того як вони затверджувалися папським рішенням, вони набували статус «непогрішних істин», які треба було безумовно приймати. Православ'я в силу виражених ірраціональних тенденцій і завдяки тому, що жоден ієрарх не володів правом на «абсолютний авторитет в питаннях віри», не мало з багатьох важливих проблем однозначних визначень. Така ситуація, з одного боку, приводила до різноманітних думок в рамках церковного богослов'я, а з іншого - аргументом в істинності того чи іншого тези стає логічна доказовість, підкріплена зовнішнім авторитетом, а його поширеність в «церковній огорожі». Так виникає «соборний характер» російського мислення; його розвитку сприяли також географічні чинники і особливості російської історії [17] .

Як ми покажемо, в історії російської філософії особлива заслуга в осмисленні проблем соборності залишиться за А.С. Хомякова, але сама ідея «єдності у множині» має глибоке коріння в церковному і національній свідомості. Православна церква в ідеалі прагнула не тільки об'єднати в єдине ціле людей, а й зберегти при цьому індивідуальні особливості віруючих, правда, в реальній соціальній практиці Церкви ідеал соборності часто вже не досягався.

Об'єктивні відмінності між духовними традиціями Західної Європи і Росії призводять до різних підходів в розумінні ролі особистості в суспільному розвитку. К.С. Аксаков, підкреслюючи особливості західноєвропейської історії, писав, що там «все ефект, все картинка, і, разом, особисте самолюбство на першому плані» [18] . У нашій батьківщині індивідуалізм не отримав помітного розвитку і особистість історичного процесу не так яскраво виражено, як на Заході.

Ці відмінності дали їжу для тверджень, що «російський народ - це народ рабів, покірно підкорювати влади». Уже німецький дипломат С. Герберштейн, що відвідав Росію на початку XVI ст., В своїх «Записках про Московські справи» писав про росіян, що вони знаходять «більше задоволення в рабстві, ніж у свободі». Ця теза стала ключовим в різних русофобських концепціях. Активно він поширюється і в сучасному світі. Причому цікаво відзначити, що, починаючи з П.Я. Чаадаєва, його пропагували не тільки іноземці, а й «російські по імені», яких Ф. Глінка назвав «пасинками Росії».

Однак об'єктивний аналіз вітчизняної історії показує повну неспроможність цього твердження. У цій книзі обгрунтовується теза про те, що соборність не усуває індивідуальних особливостей особистості, більш того, прийняття будь-якого положення за соборну істину вимагає від людини, «який перебуває в істину», максимальних зусиль по її реалізації.

Переломні моменти в історії Росії, вміння російського народу при найнесприятливіших умовах зберігати самобутність і своєрідність дають можливість сумлінним західним дослідникам робити правильний висновок про те, що «теза про рабську психологію - один з міфів про Росію, укорінений в західному, та й не тільки західному свідомості » [19] . Так, певна недооцінка особистісного начала знайшла своє відображення у вітчизняному богослов'ї і філософській творчості. Особливо яскраво примат соціального над індивідуальним проявився в революційно орієнтованих течіях російської думки, для яких досягнення суспільного блага - вища мета. Однак у міру розвитку російської філософії, особливо в кінці XIX - початку XX століття, починається все більш широке усвідомлення значення особистісного фактора в соціальній сфері, ставиться завдання відродження істинного «соборного духу", не знищує «індивідуальні риси».

На жаль, розуміння соборності в умовах соціалізму, як ще зазначав М. Бердяєв, стало радикально не схоже на те, яке «шукали у нас люди XIX і початку XX століття». Він бачить в цьому «іронію долі». Єдність зводиться в ранг абсолюту, що не допускає ніякої множинності, а цементуючою силою стає примус. В сучасних умовах нам загрожує потік «множинності», яка руйнує всяке єдність. На передній план часто виходять групові та індивідуальні інтереси. Для подолання відцентрових устремлінь треба відроджувати дух справжньої соборності, і звернення до ідейної спадщини православної думки, безумовно, допоможе цьому процесу.

Отже, диффузность, онтологизм, естетизм і соборність - це характерні риси вітчизняного філософствування, в них відбилися особливості православ'я, його відмінності від західного християнства. Будь-які соціальні перетворення, які прагнуть до стабілізації суспільства, до того, щоб стати постійно діючими величинами в соціальній сфері, повинні враховувати ці традиції. Попрання принципів соціальної справедливості, насадження «духу особистої окремо», орієнтація на пріоритет матеріальних цінностей перед духовними не мають довгострокової перспективи в Росії.

  • [1] Див .: Гавриїл (Воскресенський), архімандрит. Історія філософії. Ч. I-VI.Казань, 1839-1940.
  • [2] Див .: Введенський А.І., Лосєв А.Ф., Радлов ЕЛ., Шпет Г.Г. Нариси російської філософії. Свердловськ, 1991.
  • [3] Див .: Франк С.Л. Російське світогляд. СПб., 1996..
  • [4] Див .: Яковенко Б.В. Міць філософії. СПб., 2000..
  • [5] ЗАМАЛЕЕВА А.Ф. Лекції з історії російської філософії (XI-XX ст.). СПб., 2001; Євлампія І.І. Історія російської філософії. М., 2002; Новиков А.І. Історія російської філософії. СПб., 1988; Сухов АЛ. Російська філософія: шляхи розвитку (Очеркітеоретіческой історії). М., 1989.
  • [6] Див .: Флоровський Г.В. Шляхи російського богослов'я. Вільнюс, 1991 (перше ізданіевишло в Парижі в 1937 р); Глубоковський М.М. Російська богословська наука в її історичному розвитку і новітньому стані. М., 1992 (перше видання вийшло в Варшаві 1928 г.).
  • [7] Шмідт К. Історія педагогіки. Т.2. М., 1879. C.9I.
  • [8] Чаадаєв П.Я. Статті і листи. М., 1989. С.277.
  • [9] Барабанов О.В. Російська філософія і криза ідентичності // Питання філософії. 1991. № 8. С.116.
  • [10] Зіньківський В.В. Історія російської філософії. Т. 1. Ч.1., Л., 1991. С. 18.
  • [11] Флоренський П.А. Стовп і затвердження Істини. М., 1914. С.545.
  • [12] Бахтін М.М. Творчість Франсуа Рабле і народна культура середньовіччя іРенессанса. М., 1990. С.24.
  • [13] Лихачов Д.С. Велика спадщина. М., 1979. С.23.
  • [14] ФранкСЛ. Російське світогляд. СПб., 1996. С.151.
  • [15] Повість временних літ. (Лаврентіївському літописі.) Арзамас, 1993. С.97.
  • [16] Хомяков А.С. Полі. зібр. соч. Т.5. М., 1900. С.31.
  • [17] Див .: Шапошников Л.Є. Філософія соборності. Нариси російської самосознанія.СПб., 1996..
  • [18] Листи С.Т., К С- і С.А. Аксакових до І.С. Тургенєву // русек огляд. 1894.Сентябрь. С.29.
  • [19] Люкс Л. Росія між Заходом і Сходом. М., 1993. С. 18.
 
<<   ЗМІСТ   >>