Повна версія

Головна arrow Культурологія arrow ІСТОРІЯ РОСІЙСЬКОЇ КУЛЬТУРИ

  • Увеличить шрифт
  • Уменьшить шрифт


<<   ЗМІСТ   >>

ДОДАТОК ЦИВІЛІЗАЦІЙНА ПАРАДИГМА В ВІТЧИЗНЯНОМУ ЛЮБОМУДРІЇ

Однією з відмінних рис російської філософії, крім таких як антропологізм, онтологизм, панморалізм і т. Д., Безсумнівно, є цивілізаційний ухил, З самого початку розділив вітчизняних мислителів на два табори - «самобутниками» (або, як їх не зовсім точно називають, слов'янофілів) і західників. Зародження боротьби між ними ставиться ще до XVII ст., Коли на арену суспільного життя виступили «мудро- борці» і «латінщікі». До перших належали старообрядці на чолі з протопопом Аввакумом Петровим, до других - так звані «київські нехай» - випускники Києво-Могилянської академії, запрошені царем Олексієм Михайловичем па російську службу. Серед них особливо виділявся Симеон Полоцький, вихователь юних Петра і Іоанна Олексійовича. «Мудроборцсв» і «латінщіков» розмежовувати ставлення до никоновским реформ: перші бачили в них замах на «древлеотечсскіе перекази і віру», другі - «виправлення православ'я», «очищення» його від «помилок» і «помилок». Відповідно, центральне значення набуло питання про ставлення до самої влади, до дій царя-скіпетродержателя. Саме тоді виникла коцеп- ція царя-аптіхріста (плотського і уявного), яка важким клеймом лягла на династію Романових.

Протистояння «самобутниками» і західників ще більше посилилося в XVIII в. Це було обумовлено «переворотом Петра I», нс тільки розкололи російське суспільство на «публіку» і «народ», а й породив нове суспільний стан - інтелігенцію, що стала провідником ідеалів західництва. Інтелігенція дивилася на Росію очима «реформаторів», вона хотіла на місці «варварської Московії» створити «Російську Європи». Подібні прагнення всіляко заохочувалися владою. Катерина II в своєму «Наказі» прямо проголосила Росію «європейською державою». Вона виправдовувала перетворення Петра тим, що «звичаї», що були до нього, не відповідали справжньої суті російського характеру, бо «принесені були до нас змішуванням різних народів і завоювання чужих областей».

Тому, вважаючи себе спадкоємицею «справ Петрових», Катерина робила все, щоб скоріше ввести «звичаї європейські в європейському (т. Е. Російською. - А. 3.) народ» 1 .

Заперечення «самобутниками» в основному визначалися логікою релігійної свідомості, що виходила з апології православ'я. Найбільш послідовно цю позицію відстоював М. М. Щербатов, що покладав всю відповідальність за «пошкодження вдач у Росії» на Петра I. При ньому, на його погляд, стала зникати прихильність до віри і звичаїв народу, «поступаючись місцем нахабно прагне лестощів» [1 ] [1] [2] . Всюди розлилося «хтивість» і прислужництво. З держави, хоча і мала потреби в «зміни», але самобутнього, Росія перетворилася в державу «наслідувальне» і деспотичне. Таким чином, проблема «моралі», культури ставилася Щербатовим в одній площині з політикою, і це надавало його поглядам опозиційний, нерідко навіть радикальний відтінок. Остаточно культурологічне протистояння західників і «самобутниками» оформилося в 40-60-з рр. XIX ст., Отримавши своє ідейно-філософське вираження у творчості II. Я. Чаадаєва, з одного боку, і А. С. Хомякова - з іншого. Їх зближувало загальне розуміння передумов становлення сучасної цивілізації. Обидва вони осмислювали даний процес, виходячи з визнання пріоритетності християнства, проте розрізняючи його роль в долі Росії і Європи.

Для Чаадаєва культуротворческих значення мав лише католицизм, який представлявся йому провісником «великої всесвітньої роботи». Католицизм був для нього символом «вселенського братства», без якого немислимо ніяке цивілізаційне рух. Християнство тільки тоді християнство, культура тільки тоді культура, коли все підпорядковано ідеї єднання, згуртування пародов, яке і «становить кінцеве призначення людського роду» [3] . Це визначає сутність католицизму, відрізняючи його від всіх інших напрямків християнства. Отже, всі інші народи, які називають себе християнами, повинні поспішити до возз'єднання з католицизмом, визнати перевагу західноєвропейської цивілізації. Само собою зрозуміло, це стосувалося і Росії. На думку Чаадаєва, вона виявилася відірваною від «вселенського братства» внаслідок прийняття християнства від «розтлінної Візантії», відпало від «матері-церкви» - Рима. Російське православ'я стало «релігією навпаки»: воно заохочувало все те, що відкидав, від чого відмовлявся католицизм. Ось чому, коли Захід, відповідно до істинним духом християнства, «перебудовувався заново», прагнучи до «встановлення досконалого ладу на землі» 1 , Росія в допетровский період робила те, що здатне «змусити засумніватися в православ'ї, яким ми чванимося» [4 ] [4] [5] . Так, у них все почалося зі знищення кріпацтва; це були релігійні акти і вони відбувалися перед вівтарем. Навпаки, російський народ піддався рабству саме тоді, коли він став християнським, що, на думку Чаадаєва, служить симптомом нежиттєвості, цивілізаційної безперспективності православ'я. Вихід, природно, йому бачився в подоланні Росією своєї «обмеженості», «замкнутості» і злиття з «загальнохристиянським світом». Чаадаєва нс бентежило, що це буде означати підпорядкування папству: «Нехай воно і буде, як кажуть, людським установою ... по хіба в цьому справа? У всякому разі достовірно, що воно виникло з істинного духу християнства, це - видимий знак єдності, і в той же час, з огляду на, що сталося розділення, і знак возз'єднання. Чому б, керуючись цим, не визнати за ним першості над усіма християнськими громадами? » [6]

Не дивно, що слов'янофіли легко знаходили відповідні контраргументи. Хомяков дорікав Чаадаєва в тому, що він переглянув справжню сутність християнства, звівши її до проблем суто земним, людським. Воно ж, на його погляд, зовсім «не питає людини, на яких умовах він живе в суспільстві» [7] ; його головна мета - просвітництво людей «світлом істини», яка в усі часи незмінна і ніяк не стосується «умовних форм» соціального буття. Чаадаєв ж, на його погляд, ставить християнство в положення служниці, зобов'язаною піклуватися про виконання «життєвого благополуччя». Тому він хвалить католицизм за раціоналізм віри і всемогутність закону, закриваючи очі на які має Захід невдалі результати. І перший з них - зникнення самої християнської церкви; замість ніс «залишилася духовна римська імперія, згодом роздрібнена протестантських республік» 1 .

Католицизм не зміг об'єднати народи в рамках цілісного віросповідання. Захід, згідно Хомякову, роздвоївся в своєму соціальному розвитку і виявив дві цивілізаційні форми. Одна з них - англійська, що характеризується зосередженням власності в небагатьох руках, інша - французька, що відрізняється, навпаки, її нескінченним дробленням, переходом у відання багатьох осіб. Хомяков визнавав англійська шлях соціального розвитку дуже вигідним для сільського господарства, оскільки він «посилює до неймовірності масу багатства, напружуючи розумові здібності селянина за допомогою конкуренції в наймі і кидаючи сильні капітали на удосконалення землеробської практики» [8] [9] . Всього цього не дає французька система; але зате вона «відсторонює назавжди навала пролетариатства», що абсолютно неможливо при англійському варіанті. Правда, Хомяков визнає, що англійська пролетаріат, згуртований спільною працею, зовсім нс той же, що роз'єднаний французький селянин. У середовищі першого, навіть незважаючи на жебрацький стан, «безупинно» з'являються «сильні уми, яких діяльність відгукується на всю Англію»; навпаки, у Франції народ через свою роз'єднаність страждає не тільки «збіднінням моральних начал», а й «збіднінням сил розумових»: там «людина такий слабкий і дурний, що від нього не доб'ється суспільство жодної думки» [10] .

Як бачимо, Хомяков намагається бути об'єктивним, знаходячи як позитивне, так і негативне в обох системах. Однак симпатії його все ж на боці Англії. Безумовно, боячись «виразки пролетариатства», він тим не менше визнає вигоди спільної праці, вважаючи його опорою народного і суспільного устрою. Болес того, він переймається переконанням, що народне життя, при всіх своїх розладах і потрясіннях, рано чи пізно кинеться до втілення общинного ідеалу. Саме через общинність пролягає і шлях до подолання «пролетаріат- ства», до відродження духовності та моралі народу.

З цим пов'язано і те глибоке увагу, яке Хомяков приділяє російської селянської громаді. У ній, на його погляд, відбилися ті особливі початку, які відрізняють «нас від західного світу, з його латино-протестантської однобічністю, з його історичним роздвоєнням» 1 . Але всі вони підірвані петровський перетвореннями, ввергшего Росію в «стан безнародной абстрактності». Тому найближче завдання полягає в тому, щоб відродити «втрачену єдність» і знову возз'єднатися зі «Стародавній ... руською життям» [11] [12] . Па ділі це означало, перш за все, відмова від закону як правового регулятора, який стверджує примат держави, і визнання влади звичаю , що пронизує «все життя народу, совість і думка його членів». Навпаки, закон, згідно Хомякову, - це завжди щось зовнішнє, випадково домішують до життя. Закон руйнує звичай і тому суспільство втрачає всі умови стійкості. Позитивна дія закону може виявитися тільки в тому випадку, якщо метою його, кінцевим прагненням стане бажання звернутися в звичай, перейти в кров і плоть народу, без якого б то не було закріплення в письмових документах. Поки ж цього немає, закон залишається бездушною формою контролю, огорожі народного життя. Слов'янофіли взагалі вважали, що весь «петровський переворот» полягав у порушенні стародавнього угоди, за яким народ і влада жили без втручання в справи один одного: народ - за своїм звичаєм, держава - але своїм правом. Коли ж державі заманулося нав'язати своє право народу, в ньому відразу почалося ослаблення вдач, занепала сама його православна віра. Виправити становище можна лише розділивши заново сфери дії закону і звичаю, т. Е. Все повернувши на колишнє місце.

Одночасно з цим Хомяков ставив іншу задачу - повернути освічене суспільство до звичаїв і традицій народу, примирити його з тієї «бсзискуствснной простотою», яка була втрачена ним з часу почався наслідування Заходу. Це уявлялося йому справою тим більше не важким, що засвоєне верхніми класами «убоге полупросвещсніс» хоча і відірвало їх від «російської землі», але ще не зробило зовсім європейцями. Вони створили «для свого вжитку якесь еклектичне російсько-західне існування» 1 , так само чуже і справжню культуру, і справжньої освіченості. Щоб поліпшити фінансове становище, мало просто усвідомити шкідливість взагалі всякого наслідування; необхідно налагодити спілкування з народом, і до того ж не формальне, а цілком спрямоване на підтримку і збереження того єдності, яке «лежало споконвіку в понятті слов'янської громади ... в понятті природного і морального братства і внутрішньої правди» [13] [11] . Тільки так і «може прокинутися можливість мистецтва, науки і розумного побуту» [15] , а значить і освіти, що росте на з'єднання знань і життя. Словом, будь-яка нація набуває всесвітньо-історичне значення, якщо вона з власних стихій розвиває цивілізацію, здатну суперничати і навіть перевершувати інші цивілізації.

Значення ідей Хомякова полягало в тому, що він відкинув будь-яке уявлення про односпрямованість розвитку людської цивілізації, що визначало ідеологію поствозрожденческого европоцентризма. Після нього вже не можна було міркувати про культурні та варварські народи; він дав кожної нації право на самоствердження і творчість.

  • [1] Катерина II. Наказ // Заичкин І. А., Почкаев І. Н. Катерининські орли.М., 1996. С. 266 і сл.
  • [2] Щербатов М. М. Соч. У 2 т. Т. 2. СПб., 1898. С. 233.
  • [3] Чаадаєв П. Я. Філософського листа // Чаадаєв Г1. Я. Соч. М., 1989. С. 28.
  • [4] Там же. С. 27.
  • [5] Там же. С. 40.
  • [6] Там же. С. 112.
  • [7] Хомяков А. С. Кілька слів про філософського листі // Ціна століть: П. Я. Чаадаєв. М., 1991. С. 183-184.
  • [8] Хомяков А. С. Про старому і новому: Статті та нариси. М., 1988. С. 269.
  • [9] Там же. С. 163.
  • [10] Там же. С. 164.
  • [11] Там же. С. 157.
  • [12] Там же. С. 156.
  • [13] Там же. С. 150.
  • [14] Там же. С. 157.
  • [15] Там же. С. 158.
 
<<   ЗМІСТ   >>