Повна версія

Головна arrow Філософія arrow ЗАХІДНА ФІЛОСОФСЬКА АНТРОПОЛОГІЯ

  • Увеличить шрифт
  • Уменьшить шрифт


<<   ЗМІСТ   >>

ПОШУК ЄДИНОЇ ІДЕЇ ЛЮДИНИ

Німецький мислитель М. Шелер (1877 - 1928) є одним з основоположників філософської антропології. Звучання антропологічних мотивів від «До ідеї людини» (1915 г.) до «Положення людини в Космосі» (1928 р) наростає. Правда, і коли Шелера хвилювали логіко-гносеологічні питання, проблеми застосування феноменологічного методу до аналізу культури, його роздуми характеризувалися загальним підтекстом - усвідомленням кризи західно-європейської культури, і не тільки усвідомленням, але і спробами знайти вихід, спробами суперечливими і теоретично уразливими. Шелера не задовольняв натуралістичний підхід до людини, властивий філософії життя. Він мав намір дослідити цінність людини як істоти, що володіє соціальністю, і в цьому сенсі в його вченні зберігаються мотиви Гуссерлианской феноменології. Шелер дотримувався об'єктивно-ідеалістичної установки раннього Гуссерля, його початкової трактування ейдосів як якихось «чистих» сутностей, близьких платоновским ідеям. Від логіко-гносеологічної проблематики раннього Гуссерля Шелер перейшов до антропологічної і аксіологічної проблематики філософії життя.

Поворот до людинознавства відбив криза людського існування як наслідок кризи насамперед капіталістичного суспільства. Руйнівні тенденції, властиві розвитку Німеччини після поразки її в першій світовій війні, не зникли, а, навпаки, посилилися. Для Шелера криза суспільства, соціальні антагонізми і колізії - прояв кризи людської особистості: людина ніколи не був настільки «проблематичним», як в XX в. Одна з причин цього - абсолютизація «знань контролю», тобто природознавства, і недооцінка «знань культури», тобто антропології, «знань порятунку», тобто знань про сходження людини до Бога. Шелер дорікає європейську філософію в тому, що вона забула синтезує всю філософську проблематику кантовский питання: «Що таке людина?». Ми володіємо природничо-наукової, філософської і теологічної антропологією, які не цікавляться один одним. Ми не володіємо єдиною ідеєю людини. Саме відсутність синтетичного вчення про людину, по Шелер, і визначає нестійкість людського буття. Створенню цього вчення він і присвятив останні десять років свого життя. Як альфи і омеги філософії Шелер приймає окремої людини як носія теоретичної неупередженості, філософської переконаності, релігійної віри. Різні види суспільної свідомості, що займали раніше увагу Шелера в плані соціології знання, приймаються їм так, як вони дані на буденному рівні, як вони співвідносяться один з одним як установок повсякденної поведінки індивіда буржуазного суспільства.

На думку Шелера, ряд мислителів минулого (наприклад, Паскаль) розуміли особливе становище людини в Космосі і орієнтувалися на осягнення його сутності та існування. Форма, в якій виступали антропологічні питання, історично минуща, але суть їх одна: випадковий людина? Чи є він істота, спрямоване на себе або спрямоване на бога? Як і з чого походить людина? Чим відрізняється людина від бога, від всіх проміжних фігур, що стоять між ним і богом, від ангела, героя, демона, примари? Подібні питання Шелер виділяє вже в роботі «До ідеї людини», відзначаючи, зокрема, що людина є річ велика, строката, різноманітна, що все визначення його маловдалими.

Філософ вичленував три кола антропологічних ідей в історії пізнання: іудейсько-християнські, греко-античні і сучасні природно-наукові. На його думку, немає єдиної ідеї людини, немає сутнісного поняття людини. Людина взагалі став проблемою для самого себе. Шелер намір створити нову, дійсно філософську антропологію, здатну розкрити сутнісну специфіку людини, його метафізичний стан в світі: « Завдання філософської антропології - точно показати, як з основної структури людського буття ... випливають всі специфічні монополії, звершення і справи людини: мова, совість, інструменти, зброя, ідеї праведного і неправедного, держава, керівництво, образотворчі функції мистецтва, міф, релігія, наука, історичність та громадськість »[2. С. 90).

Очевидно, що логіки в перерахуванні «монополій» немає, але задум філософа зрозуміти неважко. Він переконаний, що настав час народження «синтетичної» антропології, вчення про сутність людини, що дасть основу для осягнення атрибутів всіх речей. А до сутності людини, на думку Шелера, належать свідомість, самосвідомість і свідомість бога. Абсолютне буття належить до сутності людини конститутивно: «Свідомість світу , самосвідомість і свідомість бога утворюють нерозривне структурну єдність » [2. С. 91]. Філософ відхиляє традиційні теїстичні трактування бога: «Для нас основне відношення людини до світової основі полягає в тому, що ця основа безпосередньо осягає і здійснює себе в самій людині, який як такої і як духовного, і в якості живої істоти є всякий раз лише частковий центр духу і пориву "через себе сущого". Це стара думка Спінози, Гегеля і багатьох інших: первосущее осягає себе самого в людині, в тому ж самому акті, в якому людина бачить себе вкоріненим в ньому » [2. С. 83].

Філософська антропологія Шелера, останній плід його довгої духовної еволюції, виявилася забарвленою в панте- істіческі-персоналістські тони. Філософ усунув особистого бога. Становлення людини збіглося із завершенням становлення бога, в якому бере участь людина. В особистості з'єднані всі. сутнісні ступені буття, природа підійшла до концентрованого єдності. Сама ж особистість відкрита світу і дистанційована від нього.

Таким чином, для Шелера первинним по відношенню до суспільства виявляється індивід як якийсь центр, в якому перетинаються різні містично зображені зв'язку людини зі світом. Сутнісна персональность корениться в любові.

З точки зору Шелера, культурними формами охоплюється не тільки їх реальне, створене людством зміст, а й якесь потойбічне початок. Антагонізм особистості і суспільства, «саморазорванность» особистості викликають у нього уявлення про людину як істоту, в якому перетинаються дві сфери - «порив» як якесь вітальне ядро, і «дух», пов'язаний з богом, «дух» як єдність того, що називають розумом і переживаннями.

М. Шелер вважав, що то нова якість, яке робить людину людиною, знаходиться поза життям в широкому сенсі слова. Це не новий щабель життя, це «дух», що протистоїть всьому органічному. «Дух» надприрода, він походить від бога. Завдяки слову зміст божественного духу перетворюється в надбання індивідуальної свідомості. Підкреслюючи, що людина стає людиною за допомогою мовного спілкування, Шелер помічав: «Слово походить від бога ... Слово є первинний феномен. Це є смислова передумова і одночасно основний засіб за все пізнання, усією можливою історії, яка як така у своїй цілісності є щось інше, ніж об'єктивний хід подій у часі: протягом історії конституюється завдяки слову »[3. S. 111].

Особистий дух людини, вважає Шелер, - це «вікно в абсолют», в «логос», згідно з яким утворився світ. Два атрибути людини - «дух» і «порив» - в їх нескінченної формі утворюють його сутність. Фіксуючи це, філософська антропологія, як вважає Шелер, долає кінцівку емпіричних визначень людини. «Дух» ( «те, що робить людину людиною») нашаровується на ірраціональний стрижень ( «порив» як прояв «все-життя», аналогічний по суті ницшеанской «волі до влади»). Шелер говорить про тиск «пориву», зростанні життєвих інстинктів, бунт пристрасті, витіснення «духу» «все-життям». «Все-життя» і живі істоти взагалі взаємопов'язані, бо «все-життя» є не що інше, як рушійна сила, «Немеханічні» визначає розвиток усіх видів рослин, тварин і людини.

Філософські погляди Шелера історично і логічно суперечливі. Звідси і відмінності в інтерпретаціях його позицій. Одні автори бачать в ньому засновника «соціології пізнання», інші - творця «етичного персоналізму». Філософська антропологія Шелера накладається на розвинене їм вчення про цінності. Антропологічна і аксіологічна орієнтації у нього ще більш чітко, ніж у Ніцше, виявляються як дві сторони проблеми людини. Цінності, перш за все етичні, Шелер тлумачить як гіпостазірованние емоційно-вольові пориви: відвагу, благоговіння, імпульс помсти, страх і т. П. Ієрархія цінностей концентрується в особистості, в особистість, але виходить від бога. Індивід виявляється носієм відповідних різним цінностям переживань: теоретичної неупередженості, філософської переконаності, релігійної віри. У зв'язку з цим різні форми суспільної свідомості описуються і упорядковуються так, як їх переживає індивід, т. Е. В якості установок повсякденної свідомості. Причому вирішальна тут - ступінь суб'єктивної достовірності, з якою переживаються відповідні ціннісні уявлення.

Основну особливість людини Шелер бачить в його спрямованості до Бога, так як уявлення про бога пов'язане з переживанням абсолютної, найвищої цінності, а тому найбільш досконалою особистістю він вважає святого. Філософ визнає, що наукові, релігійні, філософські, естетичні та інші цінності дані людині остільки, оскільки він живе в суспільстві. Однак спосіб сприйняття цих цінностей людиною Шелер ніколи не пояснює соціологічно, вважаючи, що вони «нашаровуються» на одвічне антропологічне ядро індивіда, первинне по відношенню до його соціальності. Шелер нарікає на те, що в сучасному ейу західно-європейському суспільстві релігійні, моральні цінності відсуваються на задній план, в той час як економічна система залежить від «духу господарства». Він рекомендує надати релігійним цінностям вага, який вони мали в середньовіччі, бачачи в цьому вихід з кризової ситуації, позбавлення людини від особистісної кризи.

Шелер намір створити вчення, яке долає матеріалізм і ідеалізм, науку і віру, інакше кажучи, крайності сциентистской і антисцієнтистської орієнтації, здатні стати світоглядом людини, бо людина повинна бути центром такого вчення. На ділі ж антропологія Шелера виявилася позанауковим рішенням і проблеми людини, і інших філософських проблем. Досить нагадати, наприклад, у чому він бачив причину імперіалістичних воєн: «Істинний корінь будь-якої війни полягає в тому, що будь-якої життя властива тенденція до підвищення, зростання, розгортання» | 4. S. 42]. Ідеалістична ж антропологія покликана показати, як людська структура визначає походження історичних утворень - від мови до держави. Скажімо, що викликає до життя капіталізм? «Ця система виникла з цільових установок і цінностей певного биопсихического типу людини, а саме - буржуа, і визначалася їх традицією» [5. Bd. 1. S. 382].

Другим серед засновників філософської антропології часто називають німецького філософа Г. Плесснера (1892-1985). Основна в цьому сенсі його робота «Сходинки органічного і людина. Введення у філософську антропологію »була опублікована, як і« Положення людини в Космосі »Шелера, в 1928 р Плесснера бачив філософський« джерело нової постановки »проблеми людини в« філософії життя », особливо в тому варіанті, в якому вона постала в роботах відомого німецького мислителя В. Дільтея (1833-1911). Плесснера привертав інтерес Дільтея до тлумачення сенсу людського життя, до тих питань, які входять в сферу герменевтики. Дільтей займався переважно методологічними проблемами гуманітарного знання. Різко відокремлюючи гуманітарне знання від природничо-наукового, він шукав метод, який дозволив би йому пояснити походження людського духу і дати власну інтерпретацію історичного процесу.

Згідно Дильтею всі суспільні явища (від економіки до мистецтва і релігії) відбуваються з живих зв'язків людської душі і лише з них стають зрозумілими. Ключ до їх розуміння - людська індивідуальність, перш за все індивідуальність великої людини. Індивідуально-неповторне «висвічується» в розумінні, в співпереживанні, емоційно-вольовому акті, який найбільш адекватно виражається в мистецтві. Філософ пише: «За вихідну точку беруть розвиненого культурного людини. Потім описують зв'язок його духовного життя, наскільки можна ясніше показують при посередництві всіх допоміжних засобів художнього втілення найголовніші явища зв'язку з цим »[6. С. 24]. Мистецтво ж Дільтей розглядає як єдність переживання, розуміння та вирази. Масове підлягає поясненню, підведенню під закон; індивідуально-неповторне, в першу чергу життя як сукупність переживань, піддається лише розуміння, тлумачення, інтерпретації на основі інтуїції. Дільтей зазначає, що розуміння як тлумачення взагалі застосовне, мабуть, до характеристики тільки людських дій, мотиваційної, целеполагающей діяльності. Тлумачення означає вилучення сенсу, мети, мотиву, що лежать в основі дії. Результати тлумачення в кінцевому рахунку залежать від того, з яких світоглядних позицій воно проводиться, як характеризуються суб'єкт тлумачення, його об'єкт і кордони. Пошук сенсу діяльності і життя людини поза самого громадського життя веде, як вважає Дільтей, до ідеалістичного варіанту герменевтики.

Плесснера вважає передумовою розуміння людських відносин осягнення вітальних властивостей індивіда. Тут ключ до розкриття зв'язку душа - тіло, психічне - фізичне. Відволікання від біологічних факторів є причина того, що, наприклад, екзистенціалізм, відкривши власне «людський вимір», закрив шлях до створення філософської антропології. Перевага філософської антропології перед екзистенціалізму полягає в поясненні переходу життя в «самобутній», тобто від тіла до духу. Він досліджує можливості людського буття, розглядає ступені органічного розвитку (рослина, тварина, людина). Специфіку живого взагалі він вбачає в «позиціональності», опосредованности ставлення до світу. Носії опосередкування - органи живої істоти. Людина має самопізнанням, знає себе об'єктивно і суб'єктивно. Позиція людини ексцентрична. Він робить власне буття предметом рефлексії, постійно виходить за межі самого себе, його Я завжди розколоте. Ексцентрична позиція дана апріорі, задана. Людина стає людиною остільки, оскільки знаходить дух, а отже, і здатність мати дистанцію по відношенню до світу, життя, самому собі. Тому Плесснера вважає, що особистість повинна розрізняти в самій собі індивідуальне і загальне Я.

Антропологія вчить «істолковиванію», дає «якісне погляд на світ». Свідомість - автоматичне породження біологічної організації людини. За допомогою мови воно відокремлює суб'єкта від об'єкта і дозволяє людині дистанціюватися від світу і самого себе. Людина бачить себе вкладеним в своє тіло, як у футляр, сміється і плаче над собою. «Висвічуванням» ж своєрідності людського буття впирається в чуттєво-вітальне. Тому, вважає Плесснера, людський досвід непередаване. Філософські питання вічні, як і загадки мистецтва, релігії, і відповідь на кожен з них плюралістичний: платонівська ідея, субстанція Спінози, кантовские антиномії, фіхтеанское Я, гегелівська ідея, шопенгауерівська воля, класова боротьба Маркса.

Таким чином, Г. Плесснера бачить в філософської антропології осмислення людського існування. Антропологія покликана дати відповідь на питання про місце і становищі в світі людини «як організму в ряду організмів». Органічне тіло відрізняється від неорганічного своєї «позиційно». Це базисна характеристика для «вертикального» аналізу. Але організм - лише половина життя людини. Іншу половину утворює середовище, що «позиційне поле». «Горизонтальний» аналіз розкриває способи відносини людини до світу. Справжньою рефлексивностью володіє тільки тіло людини, бо в цьому тілі є Я. позиційно, положення людини - це «ексцентричність», переживання свого переживання, самосвідомість. Філософ характеризує людину у три способи: людина є тіло, він - Я в тілі, він - Я. трояк позиція замикається на потрійному світі: зовнішньому, внутрішньому, світі інших людей. Аспекти людського буття: тілесний, душевний, духовний. Як жива істота людина підпорядкований «закону природної штучності», робить себе самим собою. Як душевного істоти він визначений «законом опосередкованої безпосередності». Як психологічний істота людина належить до світу безпосередньо і опосередковано. Згідно «закону утопічного місця» людина - духовна істота, здатне постійно виходити за межі цієї позиції.

За Плесснеру, людина відкрита світу, він виділяє себе з природи і займає певну позицію по сггношенію до неї. і самому собі, належить до світу соціального буття. Він творець і творіння культури, істота історичне. Головне питання - в співвідношенні сталості і мінливості людської природи, межі її історичності, сутності, існування людини. На думку Плесснера, в цьому напрямку просунулася марксово вчення про людину, що розкрило закони відповідності між господарством, соціальним станом і духовним життям. Саме історичність розуміння людини, пояснює Плесснера, допомагає йому уникнути будь-якого редукционизма. Стара альтернатива «емпіризм - априоризм» виглядала наступним чином. Або людина з усіма своїми якостями, тілесно і духовно є останньою ланкою органічного розвитку на Землі. Тоді його свідомість, знання, інтелект, система форм його духу і тим самим його культура є продукти розвитку головного мозку, прямоходіння, визначених змін внутрішньої секреції і т. Д. Як він досягає таких результатів і як з тілесних виходять духовні виміри, залишається загадкою. Або власна природна історія людини, сполучена з історією організмів, є, як і вся природа, конструкцією людини в силу основних апріорних форм його духу і в рамках його свідомості. Як творчий дух приходить до цього конкретного існування в людині, до залежності від його фізичних якостей, зрозуміло, точно така ж загадка [7. S. VIII).

Багато попередні філософської антропології вчення про людину абсолютизували і принижували ті чи інші його сторони. Філософська антропологія, вважає Плесснера, знайшла потрібний вихідний пункт. Підкреслюючи, що без філософії людини немає ніякої теорії людського життєвого досвіду, а без філософії природи - ніякої філософії людини, Плесснера виразно і цілком справедливо стверджує, що науки про дух потребують філософському тлумаченні природи, бо такого тлумачення не може дати природознавство. Наука про осягнення людиною самого себе не може обмежитися аналізом людини як суб'єкта духовної творчості, вона повинна дати розуміння всього буття, що корелює з життям людини. Плесснера приходить до оригінального висновку: «Теорія наук про дух, яка намагається зробити зрозумілою реальність людського життя в її відображенні людиною, можлива тільки як філософська антропологія. Бо тільки вчення про сутнісних формах людини в його існуванні дає субстрат і засоби для загальної герменевтики »[8. С. 1007]. Герменевтика конституюється як філософська антропологія, філософія виступає як обґрунтування життєвого досвіду людини. В аспекті філософської антропології людина не об'єкт науки і не суб'єкт своєї свідомості, але об'єкт і суб'єкт свого життя, він сам для себе є предмет і центр. Про людину слід говорити насамперед як про особисте життєвому єдності і за своєю суттю співіснують з ним шарах готівкового буття і буття взагалі. Плесснера зазначає, що його програма протистоїть всім «суб'ектівістськи-ідеалістичним доводам». Людина в його очах - це суб'єкт-об'єкт культури і суб'єкт-об'єкт природи, бо «він природний і вільний, що виріс і створений, самобутній і штучний» [8. С. 102].

Філософ підкреслював істотна відмінність своєї концепції від концепції пізнього Шелера. Суть і зміст натурфилософского підходу Плесснера до людини - у визнанні його ексцентричності щодо всього буття. Життя тваринного центрична, життя людини ексцентрична. Людина не може порвати центрування, але одночасно виходить з нього зовні: «Ексцентричність є характерна для людини форма фронтальної поставлених по відношенню до навколишнього середовища» [8. С. 126].

Людина живе лише остільки, оскільки він веде життя. «Тому за своєю природою, за самою формою свого існування він штучної вен » | 8. С. 136]. Людина підпорядкований закону «природною штучності», виробляє штучні засоби, культуру в цілому. На відміну від тварини він відноситься до середовища опосередковано, може бути для себе іншим, а отже, підкоряється закону опосередкованої безпосередності. Це очевидно проявляється в мові та його значеннях: «Оскільки людина вічно прагне до одного і того ж, він вічно стає іншим для себе ... в тому-то й полягає закон, що в кінцевому рахунку люди не відають, що творять, але осягають це лише завдяки історії »(8. С. 146].

Усвідомлення власної однократності, випадковості пробуджує у людини ідею мірооснови, абсолютного, або бога: «Тільки у цього свідомості немає непохитної достовірності. Як ексцентричність не дозволяє однозначно фіксувати власну позицію (тобто вона вимагає цього, але завжди знову знімає - постійне анулювання своєї тези), так і не дано людині знати, "де" знаходиться він і відповідна його ексцентричності дійсність. Якщо він так чи інакше хоче рішення, йому залишається тільки стрибок у віру. Поняття і почуття індивідуальності і нікчемності, випадковості і божественної основи власного життя і світу змінюють, звичайно, свій лик і свій життєвий вага в ході історії і на просторі разнообр азних культур. Але в них знаходиться апріорне ядро, дане в собі разом з людської життєвої формою, - ядро всієї релігійності »| 8. С. 147].

Як ексцентричного істоти людина не може створити ставлення до інших людей без довільного встановлення деякого порядку; без насильства над життям він не веде життя. Це обмежує людини. І тут Плесснера робить несподіваний висновок. Отже, «є невідчужуване право людей на революцію, якщо форми громадськості знищують самий свій сенс, і революція відбувається, коли знаходить владу утопічна думка про остаточну уничтожимо всякої громадськості. Проте думка ця є лише засобом відновлення суспільства »[8. С. 149-150]. Таке наслідок закону утопічного місця розташування людини, такий, по суті, гуманістичний сенс філософської антропології Гельмута Плесснера, як би не оцінювати її теоретичний зміст.

Книга Плесснера «Сходинки органічного і людина», незрівнянно більш змістовна, ніж «Положення людини в Космосі» Шелера, довгий час не отримувала адекватної оцінки та й взагалі не дуже зауважувалася на тлі публікацій Шелера, Хайдеггера, Ясперса. Як пише Плесснера, найбільшою перешкодою була сама книга. (Матеріалістична в своїй істоті, - додамо ми.) Під впливом хайдеггеровской онтологічної аналітики тут-буття стало здаватися, нагадує Плесснера, ніби у людини народження, життя і смерть можна звести до «занедбаності», «екзістірованія» і «буття до кінця». Філософська антропологія не може релятівіровать тілесність людини. Тільки тілесне істота може боятися. Ангелам страх невідомий. Плесснера прав: від фундаментальної онтології Хайдеггера немає шляху до філософської антропології. Минули часи Дріша, втратила свою актуальність проблема віталізму. Плесснера дистанціюється від панпсихизма Шелера, уникаючи «історично обтяжених визначень».

 
<<   ЗМІСТ   >>