Повна версія

Головна arrow Філософія arrow ІСТОРІЯ РОСІЙСЬКОЇ ФІЛОСОФІЇ

  • Увеличить шрифт
  • Уменьшить шрифт


<<   ЗМІСТ   >>

ФІЛОСОФІЯ КУЛЬТУРИ

1. Видатним філософом культури був Юрій Михайлович Лотман (1922-1993), один з основоположників Тартуському-московської семіотичної школи, творець теорії семіосфери.

Лотман народився в Петрограді, закінчив філологічний факультет Ленінградського університету. Брав участь у Великій Вітчизняній війні. З 1954 року і до кінця життя працював в Тартуському університеті. Лотману належить велика кількість фундаментальних праць як з літературознавства, так і по філософії культури, а саме: «Структура художнього тексту» (1970), «Смуток кіно і проблеми кіноестетики» (1973), «Всередині мислячих світів. Людина - текст - семиосфера - історія »(1994),« Культура і вибух »(1992),« Бесіди про російську культуру. Побут і традиції російського дворянства (XVIII - початок XIX століття) »(1993). У 1991-1993 рр. в Таллінні вийшли «Вибрані статті» Лотмана в трьох томах. Помер і похований в Тарту.

Філософія культури Лотмана ґрунтується на принциповому положенні про можливість створення універсальної методології дослідження, яку можна застосовувати як в галузі гуманітарних, так і в галузі точних наук. Ця методологія, згідно Лотману, повинна вироблятися за допомогою семіотики * "- науки, що досліджує способи передачі інформації, властивості знаків і знакових систем в людському суспільстві, природі і в самій людині.

Обгрунтовуючи семіотичний підхід до культури, Лотман спирався на усталені на той час дві наукові традиції: логічну семіотику Пірса - Морріса та семіологію Сосюра, хоча і підкреслював їх однобічність. При всій відмінності цих теорій їм притаманний, згідно Лотману, один і той же недолік: за основу береться найпростіший, атомарний елемент, і все подальше роз- [1] [2]

розглядати з точки зору подібності з ним. Так, в першому випадку в основу аналізу кладеться ізольований знак, а всі наступні семіотичні феномени розглядаються як послідовності знаків. У другому випадку в якості першоелемента і моделі всякого семіотичного акту виступає окремий комунікативний акт - обмін інформацією між адресантом та адресатом. В результаті складна система знакових відносин редукується до зручною схемою пояснення, яка починає сприйматися як онтологічну властивість об'єкта, і об'єкту приписується структура, що виходить із простих і чітко окреслених атомарних елементів до поступового їх ускладнення; складний об'єкт зводиться до суми простих.

Лотман долає вказаний редукционизм, пропонуючи вважати вихідною точкою семіотичної системи не окремий ізольований знак (слово, висловлювання), а відношення між ними, т. Е. Семіотичний простір, в якому відбуваються семіотичні акти. Его простір являє собою континуум, заповнений різнотипними і знаходяться на різному рівні організації семиотическими утвореннями. Поза цим континууму не існує жодне з семіотичних утворень, і їх виділення може бути лише умовним, або абстрактним. Реальний тільки семиотический континуум, який Лотман називає семіосферой.

«Подібно до того як, склеюючи окремі біфштекси, ми не отримаємо теляти, але, розрізаючи теляти, можемо отримати біфштекси, - підсумовуючи приватні семіотичні акти, ми не отримаємо семіотичного універсуму. Навпаки, тільки існування такого універсуму - семіосфери - робить певний знаковий акт реальністю » [3] .

Для доказу первинності семіосфери по відношенню до окремих семиотическим актам Лотман посилається на Вернадського, який прийшов до висновку про первинність біосфери по відношенню до окремого організму. Тут, згідно з Лотманом, мова йде про одну й ту ж закономірності, яка характерна для реальності в цілому.

«Аналогічний підхід можливий і в питаннях семіотики. Можна розглядати семиотический універсум як сукупність окремих текстів і замкнутих по відношенню один до одного мов. Тоді вся будівля буде виглядати як складене з окремих цеглинок. Однак більш плідним представляється протилежний іодход: все семіотичний простір може розглядатися як єдиний механізм (якщо не організм). Тоді первинної виявиться не той чи інший цеглинка, а "велика система", іменована семіосферой. Семиосфера є те семіотичний простір, поза яким неможливо саме існування семиозиса » [4] .

Говорячи про близькість своїх поглядів з поглядами Вернадського, Лотман підкреслює і їх відмінність. Перш за все це стосується поняття ноосфери, яке не можна ототожнювати з поняттям семи- осфери, хоча вони і мають ряд схожих властивостей. Ноосфера - це певний етап у розвитку біосфери, пов'язаний з розумною діяльністю людини. Як і біосфера, вона є реальним космічним механізмом, що обумовлює структурну єдність планети. На відміну від ноосфери, простір семіосфери носить абстрактний характер. Це означає, що семиосфера не представляє собою оболонку Землі і не є етапом її еволюції, а вказує лише на умови семиозиса. Поняття семіосфери необхідно для розуміння можливості комунікативних процесів і вироблення нової інформації.

Найважливішим структурним елементом семіосфери є межа. З одного боку, вона необхідна для збереження цілісності системи, її семіотичної однорідності, гак як відмежовує семіосфсру від навколишнього її внссеміотіческого або іносе- міотічсского простору. З іншого боку, межа являє собою білінгвіальний механізм, що переводить зовнішні повідомлення на внутрішню мову семіосфери і навпаки, завдяки чому відбувається розширення семіосфери. Кордон одночасно і замикає семіотичний простір, консервуючи його, і відкриває, поєднуючи дві сфери семиозиса і роблячи семіотичний простір динамічним. Завдяки наявності кордону семиосфера стає «семіотичної особистістю», т. Е. Унікальною системою організації сенсу, здатної до розвитку.

Семиосфера внутрішньо різноманітна: в ній виділяються центр (ядерні структури, частіше кілька), що визначає «граматику» системи (норми, правила, принципи ідентифікації), і периферія - більш аморфний семиотический світ. Одна з функцій центру - створення метамови, за допомогою якого семиосфера описує саму себе як ціле, стверджуючи тим самим ідеальне семиотическое єдність. Самоопис, або самопізнання, семіосфери робиться її вторинної реальністю - культурою, об'єктивною картиною світу, системою абсолютних цінностей. На периферії спостерігаються «вибухові» процеси, в результаті чого відбувається активна взаємодія між різними рівнями семіосфери.

«Семиосфера багаторазово перетинається внутрішніми кордонами, що спеціалізується її ділянки в семіотичному відношенні. Інформаційна трансляція через ці кордони, гра між різними структурами і подструктурами, спрямовані безперервні семіотичні " 'вторгнення" тієї чи іншої структури на "чужу територію" утворюють породження сенсу, виникнення нової інформації » [5] .

Згідно Лотману, створити єдиний універсальний мову, за допомогою якого можна було б домогтися адекватного опису реальності, не можна, так як функція пізнання полягає не в тому, щоб правильно відобразити зовнішній світ, а в тому, щоб семіотізі- ровать його, включити до складу семіосфери . Критерій істинності, таким чином, може бути тільки лінгвістичним: істинним (об'єктивним) є той світ, який належить мові, т. Е. Так чи інакше названий, осмислений. Світ, що лежить за межами мови, не здатний виконувати функцію перевірки правильності наших суджень про нього: це іносеміотіческій континуум, з якого може утворитися нескінченне число самих різних смислів.

У семіосфере завжди функціонують як мінімум дві мови, які намагаються по-своєму семіогізіровать факти. Оскільки жодна з мов не здатний охопити зовнішній світ в цілому, вони конкурують один з одним, прагнучи затвердити свій спосіб опису в якості нормативного. Як тільки це вдається, виникає граматика семіосфери - звід норм і правил, що визначають основні характеристики та індивідуальність системи. Нормативний мову проникає в усі ядерні структури і починає виконувати охоронну функцію, забезпечуючи безперервне поступальний розвиток семіосфери. Однак повністю підпорядкувати собі все семіотичний простір нормативному мови не вдається: на периферії відбувається інтенсифікація семіотичних процесів, що дозволяє іншим мовам виробити більш досконалий спосіб опису фактів і заявити про свою претензію на нормативність.

Лотман неодноразово підкреслює, що семиосфера є діалогічну відкриту систему. Діалог, або взаємний і обопільний обмін інформацією, ведеться на всіх рівнях семіосфери, а також на метауровне, коли відбувається спілкування між різними семіосферу. При цьому нова інформація семіо- гізіруется по-різному, в залежності від тієї структури (або підструктури), яка її засвоює. В результаті збільшується структурна нерівномірність внутрішньої організації семіосфе- ри, і вона розвивається з різною швидкістю в різних своїх ділянках.

«Подібно до того як об'єкт, відбитий в дзеркалі, породжує сотні відображень в його уламках, повідомлення, введене в цілісну семіотичну структуру, тиражується на більш низьких рівнях. Система здатна перетворювати текст в лавину текстів » 1 .

Оскільки все, що існує і має відношення до людини, можна розглядати як знак, що несе відповідну інформацію, то концепція семіосфери отримує універсальне значення. Як семіотичної системи виступає і культура, і природа. Дійсно, природні явища, як тільки вони включаються в контекст людського життя, відразу ж семіотізіруются і стають елементами семіосфери. Таким чином, вчення про се міосфере дозволяє усунути традиційний дуалізм і обгрунтувати неметафізіческій метод пізнання. Весь світ, в якому живе людина, є семіосферу, постійно розвивається і ускладнюється; в даний час вона досягла планетарних масштабів і все далі проникає в космос.

«У цьому сенсі семіосфсра сучасного світу, яка, неухильно розширюючи в просторі протягом століть, прийняла нині глобальний характер, включає в себе і позивні супутників, і вірші поетів, і крики тварин. Взаємозв'язок цих елементів семіотичного простору не метафора, а реальність » [6] [7] .

Досліджуючи культуру як семіотичну систему, Лотман виділяє ряд істотних її характеристик. Перш за все, культура - це органічне ціле з чітко вираженою структурою, причому кожен елемент цієї структури також є цілим і має свою структуру. Культура являє собою динамічну систему, вона постійно еволюціонує завдяки перетинанню різних структурних організацій і безперервному процесу се- міозіса. Цей процес призводить до збільшення елементів семіосфери, які упорядковуються відповідно до існуючих норм, і в результаті спостерігається поступальний розвиток культури, піддається прогнозуванню і планування. Коли ж структурувати розрослося безліч елементів не вдається, то відбувається «вибух» в культурі і виробляються нові принципи упорядкування: в культурі відбуваються непередбачувані структурні зміни, вона розвивається за допомогою стрибка, котрий виводить її на новий якісний рівень.

Лотман вказує на взаємопов'язаність поступального розвитку і змін, реалізованих в результаті вибуху.

«Поступові і вибухові процеси, представляючи собою антитезу, існують тільки у відношенні один до одного. Знищення одного полюса призвело б до зникнення іншого. Всі вибухові динамічні процеси реалізуються в складному динамічному діалозі з механізмами стабіл ізації » 1 .

Оскільки культура - це структура, елементами якої є структури нижчого порядку, то процеси вибуху і відновлення стабільності спостерігаються в кожному елементі культури, що підсилює нерівномірність їх розвитку.

«Культура як складне ціле складається з пластів різної швидкості розвитку, так що будь-який її синхронний зріз виявляє одночасну присутність різних її стадій. Вибухи в одних пластах можуть поєднуватися з поступовим розвитком в інших. Це, однак, не виключає взаємодії цих пластів ... І поступові, і вибухові процеси в синхронно працює структурі виконують важливі функції: одні забезпечують новаторство, інші - спадкоємність »".

Найважливішою ознакою культури є наявність історичної пам'яті і здатності моделювати майбутнє. Семиосфера культури має часовий вимір, і її динаміка обумовлюється нс тільки відносинами між множинністю і єдністю, але і семіотичної напруженістю між минулим, сьогоденням і майбутнім - ідеальними станами культури, які є ключовими елементами семіосфери.

Справжнє культури, або «свого роду стоп-кадр, штучно" застопореними "момент між минулим і майбутнім» [8] [9] [10] , покликане зафіксувати статичний стан семіосфери і є тому моделлю, отриманою в результаті умоглядного відволікання від динамічної структури і яка існує тільки в абстракції. Сенс фіксації справжнього полягає в тому, щоб логічно зв'язати минуле і майбутнє, забезпечивши тим самим спадкоємність культурного розвитку.

Минуле є безпосередньою пам'яттю культури, втіленої в її структурі. Пам'ять - це особливий спосіб обгрунтування існуючого, того, що сталося і визначило зміст семіосфери. Завдяки пам'яті в культурі створюється історія, що перетворює результати випадкових і непередбачуваних вибухових процесів в закономірні явища. Історик виконує в культурі дуже важливу функцію: він постійно проводить експерименти з минулим (фактами), виявляючи все нові і нові історичні закономірності і використовуючи їх як доказ неминучості реального стану справ. В результаті випадкове - це не те, що могло відбутися або не відбутися, а то, що сталося і визначило тим самим вектор культурного розвитку.

«Те, що відбулося отримує нове буття, відбиваючись в уявленнях спостерігача. При цьому відбувається корінна трансформація події: те, що сталося, як ми бачили, випадково, постає як єдино можливе. Непередбачуваність замінюється у свідомості спостерігача закономірністю. З його точки зору, вибір був фіктивним, "об'єктивно" він був визначений всім причинно-наслідковим рухом попередніх подій ... Відбувається ретроспективна трансформація. Те, що відбулося оголошується єдино можливим - "основним, історично зумовленим". Те, що не відбулося, осмислюється як щось неможливе. Випадковому приписується вага закономірного і неминучого » [11] .

Майбутнє постає такою ж моделлю в культурі, як і минуле. Незважаючи на те, що вибір майбутнього реалізується як випадковість, воно інтерпретується як закономірне і передбачуване стан культури. У цьому сенсі майбутнє випливає з минулого, є його логічним продовженням. У семіотичному просторі два смислових полюса - минуле і майбутнє - складають один механізм, що забезпечує динаміку культури, і тому вони змістовно пов'язані один з одним: будь-яка зміна інтерпретації минулого викликає перегляд перспектив розвитку в майбутньому, і навпаки.

Моделювання майбутнього починається в момент вибуху в культурі, коли відкривається можливість для реалізації будь-якого з можливих станів. Лотман звертає увагу на те, що вибір того чи іншого елемента семіосфери, який визначить майбутнє рух, є випадковим: таким домінуючим елементом може стати навіть елемент з іншої системи, інокультурного простору, випадково втягнутий вибухом в область активних семіотичних процесів, що створюють уявлення про майбутнє. Однак як тільки випадково обраний елемент кладеться в основу моделі майбутнього, він відразу ж вибудовує передбачувану ланцюжок подій: випадковість усувається, замість неї затверджується доцільність того, що відбувається, і сам вибух стає історичним фактом, що випливають з попередніх подій.

«Викреслюючи момент непередбачуваності з історичного процесу, ми робимо його повністю надлишковим. З позиції носія Розуму, який займає по відношенню до процесу зовнішню точку зору (таким може бути Бог, Гегель або будь-який філософ, хто оволодів "єдино науковим методом"), рух це позбавлене інформативності. Тим часом все досліди прогнозування майбутнього в його кардинально-вибухових моментах демонструють неможливість однозначного передбачення різких поворотів історії » [12] .

Аналізуючи характер протікання вибухових процесів та їх впливу на семіосферу в цілому, Лотман виділяє два основних типи культур: бінарні і тернарние.

Бінарні культури являють собою семіотичні системи з однозначно визначеними бінарними опозиціями, коли механізм смислопорожденія працює завдяки відкритому і безпосередньому протистояння полярних текстів. Вибухові процеси в бінарних культурах охоплюють всю товщу побуту і призводять до повного знищення всього існуючого як заплямованого невиправними пороками; гасло «ми старий світ зруйнуємо до основанья, а затем ...» висловлює тут принцип культуро творчості. В результаті вибуху руйнується центр семіосфери, основні правила граматики і традиційні цінності, після чого периферія стає центром і виробляє абсолютно нові цінності. Під час поступального розвитку в бінарних культурах стимулюється світогляд, орієнтоване на вибухи, оскільки в якості мети культурного розвитку затверджується не здійсненний на практиці ідеал. Звідси, з одного боку, максималізм, прагнення побудувати «нову землю і нове небо», а з іншого - ідеологія богообраності, есхатологічні настрої, готовність вступити в «останній і рішучий бій», щоб завершити історію і встановити Царство Боже на землі. Бінарні культури розвиваються стрибками, що неминуче веде до глибоких криз і до корінних оновлень.

Тернарние культури характеризуються тим, що протистояння текстів в них є опосередкованим, завдяки чому виникає відносно стійке буферне зміст (нейтральний текст), що забезпечує поступальність розвитку. Навіть найпотужніші і глибокі вибухи в тернарних культурах, не підривають сформовану систему соціальних відносин, і тому ядерні структури не руйнуються, а модернізуються, зберігаючи можливість поступального розвитку семіосфери. Вибух розриває лише частина пластів культури, нехай навіть дуже значну, проте історичний зв'язок при цьому не переривається. В результаті деякі традиційні цінності залишаються, а нові цінності, що виникли за допомогою вибухових процесів, переміщаються з периферії в центр системи. У тернарних культурах панує еволюційний свідомість, що дозволяє зберігати в змінах незмінність, а незмінність робити формою зміни. Метою культурного розвитку завжди проголошується такий ідеал, який можна пристосувати до реальності: звідси, з одного боку, популярність філософії прагматизму, а з іншого - поширення ідеології космополітизму і глобалізму.

Згідно Лотману, модель тернарной культури реалізована в Європі, тоді як «російська культура усвідомлює себе в категоріях вибуху» 1 і є бінарної. У той же час, відзначає він, в російській культурі спостерігається активізація семіотичних процесів внаслідок засвоєння цінностей європейської культури, що дозволяє припустити «перемикання з бінарної системи на тернарного» [13] [14] . Однак це, на його погляд, не опиниться для неї злом: в разі структурного закріплення європейських цінностей відбудеться не втрата самобутності російської культури, а створення принципово нової семіосфери, здатної до самостійного розвитку.

2. Проблеми філософії культури знайшли відображення також у працях Михайла Костянтиновича Петрова (1924-1987), відомого філософа та історика античної цивілізації.

Петров народився в Благовєщенську (Амурська область). У 1940 році вступив до Ленінградського кораблебудівний інститут, проте в 1941 р пішов на фронт і воював у розвідці до кінця війни. У 1949 році закінчив військовий інститут іноземних мов, керував кафедрою іноземних мов Ростовського артилерійського училища. У 1956 році вступив до аспірантури Інституту філософії АН СРСР. Підготовлену кандидатську дисертацію «Проблеми детермінізму в давньогрецькій філософії класичного періоду» захистити йому не вдалося через розбіжності з науковим керівником. Тільки в 1967 р Петров захистив кандидатську дисертацію за новою темою «Філософські проблеми науки про науку» і став викладати на кафедрі філософії Ростовського державного університету, однак через опублікованій в «Питаннях філософії» статті «Предмет і цілі вивчення історії філософії» був відсторонений від викладання в вузі. Всі основні філософські роботи Петрова вийшли в світ вже після його смерті. До їх числа відносяться: «Мова. Знак. Культура »(1991),« Самосвідомість і наукова творчість »(1992),« Соціо-культурні підстави розвитку сучасної науки »(1992),« Мистецтво і наука. Пірати Егейського моря і особистість »(1995),« Історико-філософські дослідження »(1996),« Антична культура »(1997).

Вихідним пунктом філософії культури Петрова є критика «соціологічного актуализма», який, на його погляд, з'явився в результаті перенесення методів природознавства на дослідження культури.

«Дослідник, поки він знаходиться під гіпнозом дослідної науки, шукає за приватним загальне і стійке, відкидаючи все випадкове, унікальне, що відхиляється, краткожівущее як" несуттєве ", а потім вже з цього загального і стійкого складає цілісну картину, яка, на його думку, представляє предмет вивчення "як він є". Жертвою такого підходу виявляється і людина в його кінцевих визначеннях як монопольний смертний і недовговічний суб'єкт соціального пізнання. Він автоматично випадає з результату дослідження » [15] .

Соціологічне актуалізм, згідно Петрову, об'єктивує культуру і представляє її як картину - свого роду «креслення» культури або її «скелет», і таке «креслярсько-структурний» уявлення затверджується в якості наукового розуміння культури, що претендує на повноту і адекватність. Петров показує необгрунтованість таких претензій: оскільки «рентгенівський знімок» культури фіксує тільки загальне і постійне, то все одиничне і минуще не береться до уваги. Але саме воно і є найбільш важливим для розуміння культури. Так, якщо конкретні люди замість того, щоб бути агентами культури, її творцями, стануть структурними елементами соціальної системи, т. Е. Буду т допущені «лише на правах безособових, інертних, вічних місць кріплення і адрес розподілу настільки ж вічних ролей, видів діяльності » 1 , то культура втратить« живу плоть »і перетвориться в застиглу схему, зі статусу людського встановлення вона перейде в статус« природного », незалежного ні від людини, ні від людства об'єкта.

Долаючи соціологічний актуалізм, Петров розробляє такий підхід до вивчення культури, який би враховував активність людини, його незвідність до того змісту, яке обумовлюється зовнішніми по відношенню до нього явищами. Предметом вивчення стає насамперед динаміка культури, механізми її розвитку та культуротворча діяльність людини.

Розглядаючи існуючі в даний час типи культур, Петров приходить до висновку, що вони являють собою автономні утворення і не можуть вважатися ступенями розвитку єдиної культури, яка має універсальне (загальнолюдське) значення. Різноманітність культур і їх незалежність один від одного свідчать, скоріше, про те, що завдання вибудовування соціальності має не одне, а кілька рішень.

Якщо у функціональному плані все соціально-культурні типи ідентичні (всі вони утримують в єдності деяке число індивідів, розподіляють по ним види соціально необхідної діяльності, забезпечують соціальну та культурну спадкоємність), то в структурному відношенні вони можуть відрізнятися. Оскільки культура є розвивається, динамічну систему, то в ній повинні бути вироблені механізми зберігання і передачі культурного змісту. Це реалізується завдяки тому, що в культурі є особливий спосіб кодування життєво важливої інформації, який і забезпечує можливість соціального успадкування. Для позначення цього способу Петров вводить термін соціокод, розуміючи під ним «основну знакову реалію культури» [16] [17] і підкреслюючи тим самим, що соціальне кодування має не біологічну, а знакову природу.

«Є лише один можливий претендент на роль соціального гена, соціальної спадкової суті - знак в його здатності фіксувати і невизначено довго зберігати значення. Знак і мову співвічні суспільству, але якщо мова в основному наборі функціональних навантажень виступає як засіб спілкування, то знак, як правило, виявляється носієм сенсу і підставою його спадкоємного зміни, результатом, адресою і приводом спілкування. Якщо соціальне наслідування визначено через внебіологіческі кодування готівкової суми обставин і передачу програмує інформації засобами спілкування, то контакт поколінь, уподібнення наступного покоління попереднього можливі лише при опосередкування цього контакту знаком » 1 .

Всякий соціально-культурний тип існує завдяки двом факторам: діяльності людей, яка підтримує збереження біологічного субстрату культури, і знаку, акумуляційного і передавальному власне культурний зміст, оскільки ніщо не може бути введено в канали соціальної спадковості без попереднього кодування в знаку.

«Без діяльності суспільство і живе покоління гинуть негайно по рівносильним для всього живого причин. Без знака суспільство гине як суспільство, надаючи живе поколінню, якщо воно зможе, існувати за правилами тваринного світу » [18] [19] .

Культура, як система знаків, то, можливо зрозуміла як «масив знання», вироблений людською спільнотою в процесі життєдіяльності. Цей масив перевищує «місткість» окремої людини, т. Е. Його здатність зберігати в пам'яті соціально важливу інформацію, і тому виникає необхідність «фрагментації» масиву знання, або поділу його на частини, посильні для людини. Завдяки соціальним кодування утворюються «фрагменти» знання, до складу яких входять різні «програми діяльності». Петров показує, що зміст фрагментів знання, т. Е. Набір програм діяльності, є невмотивованим, випадковим: в даному випадку має значення тільки обсяг фрагмента, а не його змістовне наповнення.

Соціальне ціле, таким чином, постає як сукупність різноманітних фрагментів знання, т. Е. Знакових структур, що підтримуються завдяки діяльності людей - носіїв даних фрагментів. Кожна людина виконує відповідні програми соціально значимої діяльності через свій інтер'єр - «вичленення із соціального оточення взагалі і прихоплює реалії самої соціальності" робоче місце "даного смертного індивіда, як воно визначено фрагментом знання» 1 (в інтер'єр водія автобуса, наприклад, входять автобус, пасажири і дороги, в інтер'єр гончара - глина, круг, печі і т. п.). Через інтер'єр окрема людина виявляється причетним соціуму, виконує потрібні функції і в той же час реалізує свою культуротворчу активність. Згідно Петрову, тільки змінюючи інтер'єр в процесі діяльності, можна вплинути на культуру в цілому, визначити вектор її розвитку.

Масив знання змінюється також в результаті «спілкування» між індивідами, завдяки якому забезпечується функціонування соціокода. Петров виділяє три основні види спілкування: комунікацію , трансляцію і трансмутацію.

Комунікація виникає там і тоді, де і коли виявляється порушення прийнятих і зафіксованих в соціокод норм. Мета комунікації полягає у відновленні належного поведінки, і як тільки помічене порушення вдається усунути, комунікація припиняється.

«Комунікація, постійно нагадуючи індивідам про існування норм і правил, безперечно, працює на закріплення і стабілізацію реалій соціокода, на їх притирання і підгонку, на підтримку і збереження однозначних відповідностей між масивом знання і світом діяльності» [20] [21] .

Трансляція позначає спілкування, спрямоване на соціалізацію підростаючих поколінь, засвоєння ними тих знань, які вироблені протягом всієї історії соціуму і є необхідними для його існування. Основний режим трансляції - навчання, в процесі якого передаються програми діяльності даного фрагмента, норми поведінки, установки, правила і вага то, що не передається генами, але чим необхідно володіти, щоб «стати повноправним членом суспільства» [22] .

Трансмутація - его таке спілкування, в результаті якого виробляється і фіксується в соціокод нове знання. ТрансМ га- ція відбувається в формі пояснення, причому пояснюється щось унікальне і нове, відоме тільки одному індивіду - що пояснює новатора. Якщо пояснення вдається, то нове і унікальне стає загальноприйнятим і входить в масив знання; якщо пояснення не приймається, то тоді новаторство розцінюється як щось небезпечне для соціуму і табуируется культурою. Важливою рисою трансмутації є її залежність від історично сформованих і функціонуючих в культурі каналів трансляції знання. Нове завжди затверджується в якості загальнозначуще лише в тому випадку, якщо воно зуміє знайти опору в старому, уявити себе як етап його розвитку: «вавилонські вежі сенсу ніколи не будують з нуля, їх завжди надбудовують» 1 . У зв'язку з цим виникають «ефекти ретроспективи» (обумовлені оцінкою минулого з позиції сьогодення), розуміння яких дуже важливо для правильного пояснення явищ культури.

Одним з найважливіших ефектів ретроспективи є те, що в результаті трансмутаціонного акту пояснення не тільки нове стає наявним, входить в масив готівкового знання, а й наявне в гой мірі, в якій воно залучено в акт пояснення, «стає новим," оновленим ", набуває значення і відтінки значень, яких воно раніше не спостерігалося » [23] [24] . Таким чином, твердження нового за допомогою актуалізації старого призводить до постійного переосмислення традиції, що виражається, зокрема, в «переписуванні» історії і в підміні традиційно цінного змісту культури новим при збереженні авторитету традиції.

Іншим ефектом ретроспективи виступає негативна для культури тенденція сприймати події минулого або інокуль- турне явища через призму сучасного знання, що призводить до ідеї надкультурна природи науки, заперечення самодостатності інших культур.

Вивчаючи культуру як систему знаків і показуючи її несводі- ність до біологічних явищ, Петров попереджає про небезпеку «знакового фетишизму», що підстерігає тих дослідників, які акцентують увагу на ідейному змісті культури і протиставляють його, як щось автономне і «безсмертне», випадковості смертних носіїв культури. Знаковий фетишизм можна вважати різновидом соціологічного актуаліз- ма: він теж грунтується на запереченні творчої активності людини, спрямованої на створення культури.

«Знак прекрасно справляється із завданням фіксації і невизначено довгого зберігання знання, дозволяє змінювати і" переписувати "знання, але, подібно книзі або магнітофонного стрічці як своїм різновидам, знак начисто позбавлений ініціативи, волі, прагнення, спрямованих на зміну знання. І хоча людство по ходу своєї історії багато разів впадало в нестримний знаковий фетишизм, користувалося, та й користується "збісилися знаками" типу Творця, Бога, Закону, Історії, Логіки, Науки, Інтелекту, Формули, Тенденції та інших самостного фантазій з великої літери, знак ніколи не піднімався вище корисного і необхідного засобу, завжди був творінням людських для забезпечення людських же потреб » 1 .

Дослідивши способи соціального кодування, Петров виділяє три основні типи культури: а) особисто-іменний (мисливське, «первісне» суспільство); б) професійно-іменний (традиційне хліборобське суспільство, «розвивається» суспільство); в) універсально-понятійний (суспільство європейської культурної традиції). Кожен з цих культурних типів самодостатній, має свою тривалу історію розвитку і «досить" розвинений ", щоб забезпечити спадкоємне існування поколінь, дослідження і накопичення знання» [25] [26] .

В основі особисто-іменного соціокода лежить ім'я-адреса - осередок матриці фрагментирования, знак, що включає індивіда в соціальність. Особисто-іменне кодування характерно для первісних суспільств, що займаються в основному полюванням. Воно полягає в тому, що масив знання фрагментируется за кінцевим числом «дорослих» або «мисливських» імен, в які розподіляються приватні підпрограми дій в типізованих ситуаціях колективної діяльності. Отримуючи те чи інше ім'я за допомогою ритуалу посвяти (т. Е. Акту трансляції знань, який супроводжується відповідною мнемотехнікою), індивід просто «розчиняється» в тексті цього імені, ототожнюючи себе з усіма колишніми його носіями і приймаючи на себе, як свої власні, все ролі, подвиги і норми поведінки в «типізованих ситуаціях колективної дії, які містяться в тексті, прив'язаному до даного імені» [27] . Особисто-іменні соціокод є найдавнішими, так як вони не використовують писемного мовлення, обмежуючись можливостями людської пам'яті для зберігання і трансляції знання. Дорослі мисливські імена утворюють «золотий знаковий фонд» первісних суспільств і ретельно оберігаються. Пам'ять старців виступає в якості «фундаментальної бібліотеки» особисто-іменного кодування, в якій «зберігається" енциклопедія "первісної соціальності: імена - адреси розподілу знання і індивідів - і пов'язані з іменами тексти» 1 . Рівень розвитку культури, побудованої по особисто-іменним типу соціального кодування, визначається місткістю колективної пам'яті. Процес трансмутації в первісних суспільствах здійснюється через зміну тексту імен, яке відбувається, як правило, несвідомо. У тому випадку, коли відбувається порушення правил дії, але призводить воно не до провалу операції, а до успіху, то замість покарання порушник отримує схвалення з боку старійшин. Вчинене ним відхилення від прийнятих дій «публікують», імітуючи ситуацію «помилки», т. Е. Закріплюючи в пам'яті нове поведінковий рішення, відзначають цю подію святковим бенкетом, дякують богів і приносять їм жертви. В результаті «помилка» стає нормою і включається до складу імені.

Професійно-іменний соціокод заснований на масовому програмуванні індивідів в одне ім'я, що позначає рід професійної діяльності. Це стає можливим завдяки появі землеробства і інституту сім'ї, як дуже місткого і ефективного транслятора освоєного старшими знання, яке передається підростаючому поколінню «методами прямого підключення до практичної діяльності старших» [28] [29] . Професійно іменне кодування дозволяє фрагментувати масив знання таким чином, щоб програми соціально значущої дії виконувалися не окремим людиною, а групою осіб - професіоналів. Успішність соціокода виражається в умінні кожною людиною даної професії «робити одне і те ж», без труднощів використовувати текст діяльності колеги по професії, т. Е. При необхідності повністю замінити його.

«Імена отримують додаткову функціональне навантаження інтеграції. Вони зводяться в єдність з кровнородственному основи, т. Е. Стають сімейством вічних імен (богів-покровителів професій), кожне з яких виглядає дволиким Янусом: а) програмує деяку масу індивідів в діяльність, утримуючи текст імені в рамках місткості індивіда і ізолюючи його від текстів інших імен; б) екстралінгвістичним способом, спираючись на ідею кровнородственной зв'язку, призводить діяльність маси програмованих їм індивідів як фрагмент цілого до єдності загальносоціального корпусу соціально необхідної діяльності » [30] .

Професійно-іменний соціокод породжує «ефект розриву з минулим»: успішне виконання професійної діяльності передбачає її постійне вдосконалення, внаслідок чого професія вже не може повернутися в початковий стан і змушена розвиватися і ускладнюватися, що призводить, з одного боку, до звуження спеціалізації, а з інший - до збільшення числа професій.

Універсально-понятійний, або європейське, кодування виникає в епоху давньогрецької цивілізації. Це «грецьке диво» характеризується опорою на універсалії, особливо на універсалії мови (в результаті чого слово отримує панування над справою), «суб'єкт-суб'єктним» ставленням, рухом думки від абстрактного до конкретного, умінням знаходити вихід з нестандартних ситуацій і самостійно приймати рішення, творчо коригуючи існуючий канон дій.

Пояснюючи генезис універсально-понятійного соціокода, Петров звертає увагу на специфіку ландшафту грецької соціальності - басейну Егейського моря з його численними островами. Важливою рисою цього ландшафту є відсутність «глибини», «тилу», т. Е. Великих територій, на яких могли б утворитися традиційні соціальні структури з єдиним центром і периферією, що сприяло б закріплення професіоналізації (в центрі були б сконцентровані чиновники, на периферії - воїни, торговці і представники інших професій) і збереженню професійно-іменного соціокода. Безліч островів створювало многоцентріе давньогрецької культури і разом з тим зробило її «прикордонної», відкритої для творчого діалогу і новацій. Спілкування між островами велося за допомогою кораблів, що і сприяло, згідно Петрову, створення нового типу соціального кодування. Найважливішим елементом цього соціокода виступає номос, т. Е. Регулятивний закон комунікації, який не має аналогів в інших осередках культури. Номос стає регулятором «цивільних» відносин, впорядковуючи ритм полісної життя. З появою писемності і потім філософії номос знаходить більш широке застосування і проникає в усі частини давньогрецької соціальності.

Завершення створення універсально-понятійного соціокода Петров відносить до XVI-XVII ст., Пов'язуючи його з появою досвідчених наук, або навіть до XVIII ст., Коли наукове знання виступає в якості основного фактора розвитку європейської культури.

  • [1] Там же. С. 59.
  • [2] Смуток - від грец. - знак, ознака.
  • [3] Лотман Ю.М. Про ссміосферс // Избр. статті. У 3 т. Т. 1. - Таллінн, 1992.С. 14.
  • [4] Там же.
  • [5] Там же. С. 18.
  • [6] Там же. С. 19.
  • [7] Там же. С. 21.
  • [8] Лотман ЮМ. Культура і вибух // Лотман ЮМ. Семиосфера. - СПб., 2000.С. 18.
  • [9] Там же. С. 22.
  • [10] Там же. С. 23.
  • [11] Там же. С. 24, 26.
  • [12] Там же. С. 24.
  • [13] Лотман ЮМ. Культура і вибух. - С. 149.
  • [14] Там же. С. 147.
  • [15] Петров М.К. Мова. Знак. Культура. - М., 1991. С. 24.
  • [16] Там же.
  • [17] Там же. С. 39.
  • [18] Там же. С. 29.
  • [19] Там же. С. 30.
  • [20] Там же. С. 33.
  • [21] Там же. С. 41.
  • [22] Там же. С. 42.
  • [23] Там же. С. 74.
  • [24] Там же. С. 80.
  • [25] Там же. С. 36.
  • [26] Там же. С. 53.
  • [27] Там же. С. 98.
  • [28] Там же. С. 100.
  • [29] Там же. С. 105.
  • [30] Там же. С. 106.
 
<<   ЗМІСТ   >>