Повна версія

Головна arrow Філософія arrow ІСТОРІЯ РОСІЙСЬКОЇ ФІЛОСОФІЇ

  • Увеличить шрифт
  • Уменьшить шрифт


<<   ЗМІСТ   >>

ЛІБЕРАЛЬНО-ПРАВОВІ КОНЦЕПЦІЇ

1. Основні постулати російського лібералізму, що виник в Катерининської епоху, ведуть свій початок від творів західноєвропейських філософів-раціоналістів XVII-XVIII ст. У своїй сукупності вони утворюють систему природного права, яке грунтується на визнанні безумовної свободи і рівності людей в суспільстві. А твердження цих духовно-моральних цінностей можливо за умови: а) максимального розширення сфери приватного життя, вільної від державного втручання; б) наявності приватної власності, приватної ініціативи як головного чинника економічного розвитку і прогресу; в) здійснення права всіх громадян особисто або через своїх представників брати участь у законодавчому процесі.

Першим оформленим виразом ідеології російського лібералізму стало «Вступ до Укладення державних законів», Михайла Михайловича Сперанського (1772-1839), підготовлене їм в 1809 р для імператора Олександра I. У цьому «проекті» проводилося чітке розрізнення політичних і громадянських прав, при одночасному визнання пріоритетного значення політичних прав щодо цивільних. «Хоча права цивільні, - писав Сперанський, - і можуть існувати без прав політичних, але буття їх в цьому положенні не може бути твердо» [1] . Для того щоб уберегти громадянську свободу від порушень з боку го-

жавної влади, необхідно зміцнення громадянської свободи за допомогою основного закону, т. е. політичної конституції. Цивільні права повинні бути перераховані в основному законі держави «у вигляді первинних цивільних наслідків, що виникають з прав політичних» 1 , а громадянам повинні бути дані політичні права, за допомогою яких вони будуть в змозі захищати свої громадянські права і свою громадянську свободу [2] [ 3][3] .

2. Подальший розвиток російського лібералізму, його правової теорії багато в чому зумовлювалося наростанням радикалистских тенденцій в російській суспільстві, що сприяло посиленню в ньому елемента державності, яка обмежує політичну свободу. Цей новий фази російського лібералізму з найбільшою повнотою відбився в працях Бориса Миколайовича Чичеріна (1828-1904), який став провісником теорії конституційної монархії.

Згідно із сімейною легендою, витоки роду Чичеріним сходять до Опанаса Чічерні (Чичерін), який з'явився в Росії в свиті Софії Палеолог, племінниці останнього візантійського імператора Костянтина XI і дружини великого московського князя Івана III. У 1849 р Чичерін закінчив Московський університет і після захисту магістерської дисертації «Обласні установи в Росії в XVII столітті» (1856) до 1868 р викладає на юридичному факультеті. Однак через принципові розбіжності з керівництвом університету залишає alma mater і усамітнюється в своєму родовому маєтку, цілком присвячуючи себе написанню наукових праць. У 1869-1877 рр. виходять перші чотири томи його «Історії політичних вчень» (п'ятий з'явився тільки в 1902 р), а в 1879 і 1880 рр. їм були опубліковані два великих філософських твори «Наука і релігія» і «Містицизм в науці». У січні 1882 р.обирається московським міським головою, але незабаром за вказівкою Олександра III, незадоволеного висловлюваннями Чичеріна на користь представницьких установ, був змушений подати у відставку. В останній період життя створює нові капітальні праці з філософії, правознавства, теорії держави: «Позитивна філософія і єдність науки» (1898), «Підстави логіки і метафізики» (1894), «Питання філософії» (1904), «Власність і держава» (в 2-х частинах, 1882-1883), «Курс державної науки» (в 3-х частинах, 1894-1898), «Філософія права» (1904).

З усіх концепцій права Чичерін виділяє перш за все теорію природного права, вважаючи разом з гем, що ідеал природного права не є раз назавжди заданим, але змінюється в історії людства, відображаючи зміни в самому усвідомленні людиною своєї духовної сутності, своїй волі.

Сприймаючи держава як духовну єдність людей, він виділяє чотири найважливіших складових держави: влада , свобода окремої особистості, закон і уявлення про загальної мети життя людей, що з'єднуються державою. Закон встановлює ті безумовні кордону, в яких здійснюється і свобода окремої особистості, і веління державної влади. Однак, стверджує Чичерін, закон все-таки не може гарантувати гармонійного стану і розвитку державного життя, оскільки він дає тільки зовнішню форму для взаємодії державної волі і свободи особистості і сам може суперечити як тієї, так і іншої. Остаточне єдність всіх елементів здійснюється через уявлення про вищу, ідеальної мети суспільного життя, заради якої існує і якої повинні бути підпорядковані всі значущі і незначущі її елементи.

«Загальна мета або ідея пов'язує протилежні суспільні елементи і робить з них одне органічне ціле. В силу цієї внутрішньої, живого зв'язку суспільство є організмом. Влада дає йому початкове, зовнішнє єдність; загальна мета дає йому єдність внутрішнє, остаточне. Тому цей четвертий елемент будь-якого суспільства є разом останній і найвищий, бо він пов'язує всі інші » [4] .

Причетність державі і служіння йому складають обов'язок кожної людини. У цьому служінні особистість досягає усвідомлення своєї власної абсолютності, свого вищого призначення. Тому добровільне і вільне служіння державі становить вищу форму людської свободи. Чичерін називає її політичною свободою. Але оскільки людина є недосконалим істотою, втілення вищої, політичної волі є справою важким; ця свобода доступна далеко не кожному і реалізується з різною повнотою в різні історичні епохи.

«Покликання здатних до участі в рішеннях державної влади є питанням історичного розвитку. Воно визначається ступенем розумової і політичної освіти народу. Чим бідніший це утворення, ніж більш воно зосереджується в невеликому гуртку

осіб, тим важче закликати навіть останніх до участі у вирішенні спільних справ, бо через це загальний інтерес легко може звернутися в знаряддя приватних видів. Саме внаслідок цього маси охочіше довіряють свою долю одній особі, високо стоїть над усіма, ніж багатьом. У цьому полягає значення самодержавної монархії. Політична свобода являє ідеал державного розвитку, але вона не може вважатися постійною його приналежністю » 1 .

Реалізація свободи в нижчій сфері, в сфері нашого недосконалості - це громадянська свобода. Її область набагато ширше області політичної волі, і вона повинна визнаватися за невід'ємне право кожної людини, незалежно від його розвитку та здібностей. Вона проявляється насамперед у системі правових гарантій (гарантій цивільних прав), які є формальним умовою для будь-якої можливості проявити свою свободу. Змістовним ж її проявом виступає те, що Чичерін називає «неорганічним елементом» державного життя.

«Держава нс представляє собою тільки систему установ; це союз вільних осіб, а свобода, по суті своїй, є початок неорганічне. Вільне особа не може бути тільки органом цілого, одиниці, яка обіймала зазначені їй місце і виконуючий вказане їй призначення. Воно - саме собі за мету і абсолютне початок своїх дій. Таким воно залишається і в державі. Підкоряючись верховної його влади, воно зберігає в значній мірі право діяти на власний розсуд і за власною ініціативою. Якщо це право йому не надано, то свобода зникає. Тому у будь-якому державі, незважаючи на органічний його характер, завжди існує область, де приватне переважає над загальним, і чим ширше свобода, тим ширший ця область » [5] [6] .

Оцінка цього елемента і цієї форми реалізації індивідуальної свободи особистості вже не така однозначна, як політичної волі. У цій області громадяни отримують можливість впливати на рішення державних питань, але не за допомогою обговорення їх в організованих установах, а шляхом вільного вираження думок. Вони діють тут не як члени цілого, в органічному зв'язку з іншими, а як окремі особи, самостійно виступають на політичній ниві. Але саме внаслідок свого політичного характеру всі ці права можуть отримати скільки-небудь значне поширення «єдино на грунті політичної волі;

тільки при ній вони набувають справжнє своє значення » [7] . Чичерін має тут на увазі, що самостійний розвиток неорганічного елемента, без зв'язку з органічним (т. Е. З узаконеними державними установами), досить небезпечно, оскільки пануюча в ньому особиста свобода може стати деструктивним елементом і служити не зміцненню і розвитку цілого (т. е. вищої волі), а приводити до його ослаблення і руйнування. Особливо наочно це виступає в революційні періоди історії, коли неорганічний елемент ( «журналістика», партійні чвари, безмежна свобода критики владних структур і м п.) Руйнує суспільство.

Діалектичне розуміння співвідношення рівнів свободи в суспільному житті призводить Чичеріна до твердження, що безумовне визнання цінності окремої особистості і її свободи зовсім не примушує автоматично визнати єдино можливим демократичний і республіканський устрій держави. Більш того, Чичерін критично відгукується і про прямолінійній проведенні ідеології лібералізму. Демократія, яка передбачає рівну участь кожного громадянина в політичному житті, в рішенні кожної значущої для держави проблеми, ефективна тільки в тій ситуації, коли громадяни мають в масі високим рівнем відповідальності, освіченості, розуміння сутності державних проблем.

Підсумком роздумів Чичеріна про найбільш правильному і стійкому державному устрої є ідея, яка в XX в. не тільки лягла в основу розуміння держави, а й отримала втілення в політичній практиці цивілізованих держав. Це ідея союзу , спільної діяльності різних суспільних класів і соціальних груп заради більш повного розкриття і розвитку політичної волі (на основі громадянської свободи). При цьому організуючою і спрямовуючою силою в цьому процесі повинна виступати сама влада. Згідно Чичеріна, там, де уряд дивиться на політичну свободу чисто негативно, де воно бачить в ній не підтримку, а єдино заперечення своєї волі, там, очевидно, новий порядок може мати дім лише революційним шляхом, а це має незліченні наслідки для всього політичного розвитку народу . Але набутий людством досвід вчить дивитися на справу інакше. Якщо, слідуючи вказівкам історії і логіки, зазначає Чичерін, ми будемо бачити в політичній волі не шкідливий або руйнівне начало, а природний і необхідний плід народного розвитку, тоді немає необхідності чекати, щоб вона стала силою, з якою треба рахуватися, або, мабуть, неприборканої стихією, якій доводиться робити поступки. «При такому погляді на веші влада сама може виховувати народ до політичної свободи, так само як вона виховує його до громадянського порядку, і чим уряд сильніше, тим легше це зробити» 1 , резюмує ідеолог російського лібералізму.

3. Одним з талановитих послідовників Чичеріна був Павло Іванович Новгородцев (1863-1924).

Народився він у м Бахмут на Україні. Закінчив із золотою медаллю Катеринославську гімназію. У 1888 г.завершіл курс навчання на юридичному факультеті Московського університету і був залишений на кафедрі історії філософії права для підготовки до професорського звання. У 1897 році захистив дисертацію на ступінь магістра ( «Історична школа юристів, її походження і доля»), в 1902 р - на ступінь доктора національного характеру ( «Кант і Гегель в їх вченнях про право і державі»). Був одним із засновників Конституційно-демократичної партії. У 1911-1917 рр. в журналі «Питання філософії і психології» частинами друкується головний його праця «Про суспільний ідеал». Після Жовтневої революції взяв активну участь в діяльності підпільних антибільшовицьких організацій. У 1921 р покинув Росію і влаштувався в Празі, де за сприяння чеського уряду створив Русский юридичний факультет при Празькому університеті, який в якості декана очолював до самої своєї смерті.

Новгородцев слідом за Чичеріним рішуче виступає прихильником природного права , яке, як він пише, «представляє собою невикорінну потреба людського мислення і споконвічну приналежність філософії права» [8] [9] . В рамках такого підходу сфера права стає важливим об'єктом філософського розгляду, в ньому відкривається метафізична глибина. Зі своїх попередників Новгородцев особливо високо оцінює Канта і Соловйова, і саме за те, що вони дотримувалися концепції природного права, вважали, що в характері і в системі правових норм відбивається абсолютний вимір людської особистості.

Однак Новгородцев не просто приєднується до давно існувала в історії концепції природного права, він вносить в неї істотні зміни; саме в цьому полягає найбільш оригінальна сторона його філософських поглядів. Як було сказано, одна з перших великих робіт Новгородцева була присвячена порівняльному аналізу правових поглядів Канта і Гегеля; головним підсумком цієї роботи було проголошення необхідності синтезу ідей двох великих філософів. Новгородцев визнає, що в філософії Канта надзвичайно глибоко був виражений принцип сверхемпіріческой природи права, походження права з абсолютного вимірювання людини. Однак Кант занадто радикально протиставляє сверхемпірческую сутність права і його емпіричне переломлення в «світі явищ», а також занадто «індивідуалізує» природне право, повністю розчиняючи його в особистому моральному почутті людини. Облік точки зору Гегеля допомагає скорегувати цю позицію, зробити її більш гнучкою і плідною. Сверхемпіріческая сутність права (природне право) не тільки протистоїть емпіричної системі права (позитивного права), а й відбивається в останній, реалізує себе в ній.

«Для Канта важливо визначити абстрактний закон морального життя, яким він представляється людині в усій своїй простоті і непохитність, крім умов його дійсного здійснення; для Гегеля основне завдання полягає в тому, щоб показати, як цей закон здійснюється в житті, за допомогою яких засобів і сил » [10] .

Крім того, гегелівська концепція права допомагає зрозуміти, що в тій метафізичної глибині, де вкорінена сутність права, знімається абсолютне розходження людських особистостей; право в своїй суті висловлює сверхемпіріческое єдність особистостей.

Така поправка до найбільш поширеною версією концепції природного права (вираженої в філософії Канта) веде до відповідних поправок до ідеології класичного лібералізму. Класичний лібералізм інтерпретує право і держава виключно як допоміжні засоби, що забезпечують свободу особистості. Новгородцев ж, визнаючи певну правоту Гегеля в цьому питанні, вважає, що громадські інституції не просто «створюють умови» для окремої особистості, а й самі певною мірою реалізують метафізичну, абсолютну свободу і свсрхемпірічсское єдність особистостей.

«Суспільне середовище представляється живим втіленням ідеї добра, яка без цього залишається абстрактною і безсилою. Чистий суб'єктивність позбавляє людину твердих основ, і у нього може виникнути таке жагуче прагнення до об'єктивного порядку, що він буде готовий швидше принизити до повної і рабської залежності, тільки б уникнути цієї муки, що виникає від внутрішньої порожнечі і беззмістовності. Але, підкоряючись цим порядком, особистість знаходить в ньому своє власне істота. Об'єктивна моральність не є щось чуже суб'єкту. Створюючи для нього обов'язки, вона не обмежує, а радше звільняє його, - звільняє від підпорядкованості безпосереднім потягам і від гніту суб'єктивної невизначеності. Вона вказує йому шлях до вищої моральної свободи і, виховуючи його характер, перетворює просту схильність до добра в постійну чеснота, робить її правом, звичкою, другою природою » [11] .

У свою чергу, точка зору Гегеля, взята в «чистому» вигляді, також володіє істотними недоліками і, як вважає Новгородцев, при занадто прямолінійній проведенні може привести до катастрофічних наслідків для суспільства. Гегель непохитно вірить в те, що саме прогрес «зовнішніх» форм людського життя, т. Е. Форм суспільного устрою буття людей, веде суспільство і людину до досконалості, при цьому він зовсім забуває про те, що саме особистість є творчим началом буття і тільки через внутрішнє вдосконалення особистості може відбуватися прогрес всіх «зовнішніх» (громадських) форм життя. Саме в рамках традиції, заданої Гегелем, виникло уявлення про можливості побудувати «земний рай» через упорядкування форм суспільного життя. Найбільш прямолінійний і наочне вираження віра в можливість побудови «земного раю» знайшла собі в марксизмі, але її вплив Новгородцев виявляє в усіх політичних ідеологіях XIX ст., Навіть в лібералізмі, який, подібно до марксизму, сподівається на те, що впровадження відповідної (ліберальної) моделі суспільного устрою призведе до усунення всіх істотних проблем і протиріч в житті суспільства і окремих особистостей. Саме тому Новгородцев особливу увагу приділяє критиці зазначеної традиції, пов'язаної з ім'ям Гегеля, але має глибокі витоки в європейській культурі. Цьому присвячена сама капітальна робота Новгородцева «Про суспільний ідеал».

Розглядаючи розвиток громадської філософії в кінці XVIII і в XIX століттях, Новгородцев стверджує, що, незважаючи на раз

нообразія напрямків, головні її представники зійшлися в загальному очікуванні майбутнього земного раю.

«Вони були переконані: 1) що людство, по крайней мере в обраній своїй частині, наближається до завершальної і блаженної порі свого існування, 2) і що вони знають те дозвільну слово, ту рятівну істину, яка приведе людей до цього вищого і останнього межі історії » 1 .

Зазначене переконання передбачає, що між особистістю і суспільством можлива повна гармонія, досяжна за допомогою досить простих засобів. Тут, в свою чергу, укладена передумова про простоту і легкої пізнаваності сутності людини. Саме в цьому і полягає фатальна помилка ідеї «земного раю». Гранично спрощуючи сутність людини і не вбачаючи в ній ніяких глибоких протиріч, що перешкоджають досягненню гармонії між особистістю і суспільством, особистістю і іншою особою, ця концепція виявляється не просто помилковою, але дуже небезпечною, оскільки в своєму застосуванні до суспільного життя вона перетворюється в інструмент спотворення і придушення справжніх, сутнісних устремлінь і цінностей людської особистості. У цьому пункті Новгородцев виявляє абсолютну перевагу Канта над Гегелем; саме Кант глибоко усвідомив трагічну суперечливість буття людини.

«Наше я, наш розум встановлює свої закони і норми, а навколо нього, - і що найжахливіше, - в ньому самому заявляють себе якісь темні сили, грізні примари, незрозумілі потягу, і світле рівновагу духу, його царське велич виявляється завданням , яку ще необхідно вирішити, а не результатом, який вже досягнутий. Дух знаходить перед собою, в зовнішніх умовах свого прояву - перешкода і перешкоду; між духом і природою, між я і не я, між суб'єктом і об'єктом існує розлад - ось де джерело філософського дуалізму, який з такою силою розкритий і відображений в системі Канта. З величним спокоєм філософа, без крику болю, не боячись, без здригання, Кант розкрив цю глибину світових суперечностей; він виявив такі прірви і безодні, які вже ніяка філософська думка не могла закрити і знищити »".

Ідея «земного раю» неминуче підпорядковує окрему особистість суспільству і громадським установам. На противагу цьому Новгородцев, стверджуючи рівноправність і діалектичну взаімообу- [12] [13]

спійманих особистості і суспільства, все-таки визнає особистість джерелом і метою суспільного процесу.

«Не віра в земний рай , який виявляється по суті недосяжним, а віра в людське дію і моральне повинність - ось що стає тут перед нами. Чи не обітована земля, а непохитна особистість, така наша остання опора » [14] .

Не заперечуючи можливості висунення суспільного ідеалу і вважаючи, що зусилля по його реалізації в історії є абсолютно необхідними для плідного розвитку людини і суспільства, Новгородцев, проте, вважає, що яким би правильним не був цей ідеал, він ніколи не буде втілений в дійсності . Присутність раціонального початку в світі і в людині дозволяє сформулювати якийсь ідеал, який є метою людини, який ми повинні втілити в історії, однак цей ідеал не може бути остаточно реалізований в емпіричної реальності, в історичному часі. Головним тут виявляється трагічне відчуття розірваності нашого буття, неможливості досягти ідеал, за який доводиться безперервно боротися.

Проте, аж до кінця XIX ст. в уявленнях про характер і цілі суспільного розвитку панувало переконання в досяжності ідеалу. Саме тому такий вплив мала утопія «земного раю», що присутня в усіх політичних ідеологіях Заходу, включаючи ідеологію лібералізму. Однак історія другої половини XIX ст. поставила під сумнів цю утопічну віру в легку досяжність ідеального стану суспільства. У самій європейській філософії в якості альтернативи цій вірі стало поширюватися переконання в повній ірраціональності історії і неможливості для людини будь-яким чином вплинути на її хід. Але російська філософія знайшла більш гнучкий варіант осмислення історії, що виходить із розуміння глибокого трагізму людського існування в світі - існування на самому вістрі боротьби добра зі злом, раціонального з ірраціональним. Це світогляд істотно відрізняється від традиційного християнського бачення світу, в якому надприродний, божественний порядок визнається нескінченно більш високим і панівним над земним буттям. Ця остання точка зору може вести як до історичної пасивності, так і до традиційного утопізму - прагненню до негайного і остаточного усунення недосконалого буття заради досконалого, ідеального.

Двоїсте сприйняття світу, характерне для російського світогляду, також схильне у утопізму, але він відзначений абсолютно іншими рисами в порівнянні з «класичним» західним утопізм. Він створює ідеал, який усвідомлюється як необхідний для людини в історії і в той же час як недоступний нам в реальному історичному часі. Як вважає Новгородцев, для історичного життя людства абсолютний ідеал завжди залишиться вічним вимогою і закликом. Чи не блаженство і заспокоєння дає він людям в їх історичній праці, а вічне прагнення і занепокоєння. Здійснюючи в емпіричних умовах лише частково, лише щодо, самим здійсненням своїм він породжує в людині прагнення, яке, втілюючись в життя, в свою чергу, стає перед новим незадоволеним прагненням. Так створюється ряд зусиль і дій, «йдуть в нескінченність» 1 .

Кожна епоха і кожен народ по-своєму реалізують один і той же прагнення до ідеалу. Цей ідеал не може бути різним для них, оскільки його зміст універсальний - це виявлення абсолютної природи людської особистості. Але емпіричне вираження зазначеного універсального ідеалу може бути різним, це і обумовлює різноманітність культур, епох, типів розвитку.

«Прогрес відносних явищ нескінченний, але в кожному ступені цього відносного прогресу здійснюється Абсолютна ... Для того погляди, яке бачить в абсолютному ідеалі живу і реальну силу, природно вважати, що ця сила не тільки проявиться колись, а виявлялася завжди і всюди . Тому-то "кожен історичний мить полон, замкнутий по-своєму", кожен період має свою цінність і своє завершення » [15] .

Таке метафізичне «виправдання» історії, її сенсу, є типовим для російської філософії, проте Новгородцев як дає чітке вираження відповідної історіософської парадигми, а й намагається застосувати її в сфері політичної ідеології. Перш за все, це приводить його до необхідності «підправити» класичний лібералізм. Для нього, як і для багатьох інших представників цього напрямку, була неприйнятна претензія лібералізму на те, щоб бути «всеспасающім засобом» від усіх бід і протиріч життя, бути абсолютною цінністю, втіленим ідеалом вільного людського співжиття, заслоняющим істинний божественний ідеал, недосяжний в історії .

2

Новгородцев сприймає лібералізм тільки як один з ефективних засобів безперервної і нескінченної боротьби за ідеал, зовсім не унікальне і не єдине.

«Перед нескінченним величчю ідеалу відносні кошти, мінливі від епохи до епохи, повинні бути зведені до ступеня умовних прийомів, технічних дослідів, пробних шляхів. Носитися тут з непогрішимими рецептами, з единоспасающей програмами це і є те, що ми називаємо помилковим абсолютизмом. В області прийомів і засобів людям відкритий відомий вибір і простір; тут може бути і так, що кілька шляхів ведуть до тієї ж мети, одні повільніше, інші швидше, одні гірше, інші краще. Релятивізм у виборі засобів виявляється з цієї точки зору суто виправданим » 1 .

Всі спроби більш глибоко обгрунтувати лібералізм в російської філософської думки неминуче вели до обмеження його як одного із засобів безперервного руху до суспільного ідеалу. Новгородцев глибоко і гостро відчував трагізм і нескінченну внутрішню суперечливість людського існування і в той же час - причетність людини вищої початку, Абсолюту; Саме такий зв'язок цих двох почуттів вело його до уявлення про нескінченності, непередбачуваності і різноманітті людської історії.

***

Отже, осмислюючи своєрідність російської філософії класичного періоду, можна з усією визначеністю виділити в ній три основних напрямки: а) релігійне , що йде від містики православ'я до філософії всеєдності; б) соціально-іделогіческое , що виразилося в схемах консерватизму, лібералізму і радикалізму; в) позитивістський , що бере філософію в контексті наукоподібного мислення. Між цими напрямками існувала жива зв'язок, полеміка, яка сприяла їх розвитку, вдосконалення, формувала традиції, що стали опорою розвитку російської філософії в радянський період.

  • [1] Сперанський М.М. Вступ до Укладення державних законів // Сперанський ММ. Керівництво до пізнання законів. - СПб., 2002. С. 338.
  • [2] Там же. С. 338-339.
  • [3] Див. Подр .: Леошповіч В.В. Історія лібералізму в Росії. 1762-1914. - М., 1995. С. 67-97.
  • [4] Чичерін Б.Н. Історія політичних навчань. Т. 1. - СПб., 2006. С. 31-32.
  • [5] Чичерін Б.Н. Власність і держава. - СПб., 2005. С. 669.
  • [6] Там же. С. 571-572.
  • [7] Там же. С. 673.
  • [8] Там же. С. 696.
  • [9] Новгородцев П.І. Лекції з історії філософії права // Соч. - М., 1995.С. 116.
  • [10] Новгородцев Г1.І. Ідея права в філософії Вл. Соловйова // Там же. - С. 295. 273
  • [11] Новгородцев Г1.І. Лекції з історії філософії права. - С. 216.
  • [12] Новгородцев Г1. І. Про суспільний ідеал. - М., 1991. С. 23.
  • [13] Новгородцев П. І. Кант як мораліст // Там же. - С. 310.
  • [14] Новгородцев Г1. І. Про суспільний ідеал. - С. 44.
  • [15] Там же. С. 68.
 
<<   ЗМІСТ   >>