Повна версія

Головна arrow Філософія arrow ІСТОРІЯ РОСІЙСЬКОЇ ФІЛОСОФІЇ

  • Увеличить шрифт
  • Уменьшить шрифт


<<   ЗМІСТ   >>

ФІЛОСОФІЯ ВСЕЄДНОСТІ І РОСІЙСЬКИЙ ДУХОВНИЙ РЕНЕСАНС

1. «Розкладання» слов'янофільства, розпочате в «російською візантизмі» Леонтьєва, досягає свого апогею в творчості Володимира Сергійовича Соловйова (1853-1900), який «своїм власним побудовою ... найкраще ілюстрував ... несумісність слов'янофільства з сучасними етичними та громадськими поглядами » [1] .

Він народився в родині російського історика С. М. Соловйова; по матері доводився далеким родичем українського філософа Григорія

Сковороди. Закінчив Московський університет але розряду історико філологічних наук. Обидві дисертації: магістерську «Криза західної філософії (проти позитивістів) (1874) і докторську« Критика абстрактних начал »(1880), - захистив в Петербурзькому університеті, де деякий час перебував також доцентом. 28 березня 1881 року він прочитав лекцію, в якій закликав помилувати вбивць імператора Олександра II, що стало причиною відсторонення його від викладацької діяльності. З цього часу Соловйов виступає в якості «вільного» філософа, поета і публіциста. Крім створення власних творів, він займався перекладами творів Платона, Канта та ін. Активно сприяв заснуванню першого філософського журналу в Росії ( «Питання філософії і психології»), був автором більшості філософських статей в знаменитій енциклопедії Брокгауза і Ефрона.

а) У ранній період своєї творчості Соловйов перебував під сильним впливом слов'янофільства, про що свідчить його стаття «Три сили» (1877). У ній він проводив ідею про те, що в сучасному людстві дійсне значення мають лише три історичних реальності, три культури, а саме: мусульманський Схід, західна цивілізація і слов'янський світ. Мусульманський Схід, на його погляд, характеризується крайнім підпорядкуванням «єдиного початку релігії», який заперечує «будь-яку множинність форм, яку індивідуальну свободу» 1 . Навпаки, в західній цивілізації «ми бачимо швидке і безперервне розвиток, вільну гру сил, самостійність і виняткове самоствердження всіх приватних форм і індивідуальних елементів» [2] [3] . З цього випливало, що «якщо мусульманський Схід ... абсолютно знищує людини і стверджує тільки нелюдського Бога , то західна цивілізація прагне перш за все до виключного твердженням безбожну людину» [4] . Однак історія людства не повинна скінчитися цим негативним результатом, на арену повинна висуватися нова історична сила, яка оживить, одухотворить два колишніх елемента «вищим примирливим початком», давши «їм загальне безумовне зміст» і тим звільнивши «їх від необхідності виняткового самоствердження і взаємного заперечення » [5] . Таким третім елементом, третьою силою Соловйову і уявлялося слов'янство, російський народ.

«Тільки Слов'янство, і особливо Росія залишилася вільною від цих двох нижчих потенцій і, отже, може стати історичним провідником третьої. Тим часом дві перші сили зробили коло свого прояву і привели народи, їм підвладні, до духовної смерті і розкладання. Отже, повторюю, або це є кінець історії, або неминуче виявлення третьої всецілої сили, єдиним носієм якої може бути тільки Слов'янство і народ російський » 1 .

Примітно, що, кажучи про слов'янство як «третьої історичної силі», покликаної відродити людство, Соловйов хоча і осмислює його роль в релігійній перспективі, однак при цьому зовсім не має на увазі російське православ'я, як це робили слов'янофіли і Леонтьєв. Він вважав, що якщо надати православ'ю «безумовну ціну ... як факту народного життя» [6] [7] , то Росія перетвориться в «помісне» освіту, яке залишається поза якого б то не було цивілізаційного процесу. Тому для Соловйова слов'янофільське уявлення про православ'я як «синтезі єдності і свободи в любові» мало з самого початку значення «абстрактного ідеалу», неможливо відбилася в російській дійсності. Виходячи з цього, він взагалі ставав на точку зору історичності Богом об'явлені, що досягає всієї повноти свого втілення тільки в позитивній істині вселенського християнства.

б) Відповідно, релігійна віра, на думку Соловйова, повинна бути результатом вільного творчого пошуку, а нс наслідком сліпого слідування традиціям і авторитетам.

«Виняткова, сліпа віра недоладності гідності людини. Вона властива більш-бісам, які вірують і тремтять, або тваринам безсловесним, які, звичайно, приймають закон свого життя на віру ... Я сказав про бісів і тварин не для краси складу, а для історичного нагадування, а саме що релігії засновані на одній фактичної, сліпій вірі або відмовилися від інших, кращих основ, завжди закінчували або диявольською ненажерливістю, або скотськи безсоромністю » [8] .

Тому замість традиційного догматичного богослов'я, по Соловйову, повинна з'явитися нова наука - вільна теософія. Її основу повинна скласти онтологія «конкретного всеєдності», яке мислиться ним як Первоначало всього сущого. Его Первоначало укладає в собі дійсну можливість всього, залишаючись в той же час нічим , т. Е. Позбавленим кінцевої суті і не підлягає ніякому визначенню. Внаслідок цього Первоначало як Суще і Єдине, т. Е. Як щось безумовне, в філософії Соловйова стає тотожне поняттю ніщо.

«Безумовне початок ... є ніщо, так як воно не є що-небудь, не їсти якусь певну, обмежену буття або істота поряд з іншими істотами, так як воно вище всякого визначення, так як воно вільне від усього. Але свобода від будь-якого буття (позитивне ніщо) не їсти позбавлення всякого буття (негативне ніщо) ... Божественне начало, вільний від будь-якого буття, від усього, - разом з тим і тим самим є позитивна сила, або міць, всякого буття, володіє всім, все є його власне утримання, і в цьому сенсі саме божественне начало є все » 1 .

Таким чином, Соловйов у своїх міркуваннях про божественне першооснову керується принципами апофатічсского богослов'я, обґрунтованого ще в Арсопагітіках. Але як Сущее- Ніщо стає Всім? Як Єдине стає Багатьом? Відповідаючи на це питання, Соловйов говорить про необхідність виділити в першооснові другий полюс: полюс Буття, або Логосу. Цей другий полюс першооснови у нього фактично тотожний з платоновским світом ідей-архетипів. Суще і Логос співвідносяться між собою так само, як в людині співвіднесені особистість і думки (ідеї). Людська особистість нс збігається зі своїми ідеями, але без ідей вона - просто ніщо.

«Особистість, позбавлена ідеї, була б чимось порожнім, зовнішньою безглуздо силою, їй нема чого було б здійснювати, і тому її існування було б тільки прагненням, зусиллям жити, а не справжньою життям. З іншого боку, ідея без відповідного суб'єкта або носія, її здійснює, була б чимось цілком пасивні і безсилим, чистим предметом, т. Е. Чимось тільки представляється, а не дійсно існуючим: для справжнього ж повного буття необхідно внутрішню єдність особистості та ідеї, як спека і світла в огні » [9] [10] .

Отже, Суще і Буття, Єдиний і Логос, так само як особистість і її ідеї, не тотожні один одному, але вони не можуть і мислитися окремо: Суще без Ідей є Ніщо, а Ідеї без Сущого є лише чисті абстракції.

Разом з тим наявність двох полюсів в першооснові - Того, Хто і Буття, Єдиного і Багато чого - передбачає і третій полюс: прояв Єдиного Багато в чому, Того, Хто в Бутті. Цей полюс Соловйов називає Духом. Внаслідок цього Первоначало виявляється трьохчастинним: Суще, Буття, Дух, і ці три його частини відповідають трьом іпостасей божественної Трійці: Отця, Сина і Святого Духа. Філософ вважає, що послідовне міркування про першооснову неминуче призводить до ідеї християнської Трійці.

«Визнаючи взагалі божественне начало як Суще з безумовним змістом, необхідно визнати в ньому трьох єдиносущній і нероздільній суб'єктів, з яких кожен по-своєму відноситься до однієї і тієї ж безумовною суті, по-своєму має одним і тим же безумовним змістом. Перший є безумовне Первоначало, дух як самосущого, т. Е. Безпосередньо існує як абсолютна субстанція; другий є вічне і адекватне прояв або вираження, істотне Слово першого, і третій є Дух, що повертається до себе і тим замикає коло божественного буття, Дух досконалий, або закінчений, - Дух святий » 1 .

Структура першооснови, на думку Соловйова, в певному сенсі відтворюється в структурі людини як образу і подоби Бога. Це означає, що людина, як і Бог, наділений елементом небуття, т. Е. «Негативною безумовністю», завдяки якій для нього не існує не тільки ніякого обмеження даними йому змістом, а й подані його існування сутності. А тому він, «не задовольняючись ніяким кінцевим умовним змістом ... заявляє себе вільним від будь-якого внутрішнього обмеження», що і становить заставу його «нескінченного розвитку» [11] [12] . Іншими словами, небуття дано людині як свобода, здатність вибирати самого себе, виходити за рамки всього, даного від народження. Не можна не відзначити, що в цих роздумах Соловйов передбачив такий напрямок філософії XX ст., Як екзистенціалізм.

в) У зв'язку з вченням про Сина Божого виникає проблема сутнісної природи людства. Соловйов знаходить її дозвіл в понятті Софії, яка символізує для нього людство як одна жива істота, людство, об'єднане любов'ю.

«Це Велике царське і жіночна Істота, яке, не будучи ні Богом, ні вічним Сином Божим, ні ангелом, ні святою людиною, приймає шанування і від завершувача Старого завіту, і від родоначальниці Нового, - хто ж воно, як не саме справжнє , чисте і повне людство, вища і всеосяжна форма і жива душа природи і всесвіту, вічно поєднана і в тимчасовому процесі з'єднується з Божеством і з'єднує з Ним все, що є » 1 .

Таким чином, Софія, а отже, і людство мають жіночну природу. Софія - мета всесвітньо-історичного розвитку і, одночасно, земна, тілесна природа Христа. Це не суперечить жіночною природі Софії, так як людська природа Христа має винятково жіночний витік (Христос народжений непорочним зачаттям). Христос - це Логос і Софія. Як Логос, Він є друга особа Трійці, Син Божий, що володіє повнотою божественної природи. Як Софія, Він є Син Людський, що володіє повнотою людської природи. У своїй єдності Логос і Софія утворюють то богочсловсчсскос початок, яке своєю логосним належить сутності Бога, а своєю софійно- стю - природі людства. Відповідно з цією ідеєю, історія світобудови повинна завершитися повним відновленням божественного всеєдності.

г) Подібна онтологія визначала і етичні погляди філософа. Соловйов - прихильник так званої моральної автономії. Моральність, на його переконання, не повинна залежати ні від релігії, ні від науки, ні від теоретичної метафізики, так як така залежність забирала б у моральній області зміст і самостійне значення.

«Моральна воля повинна визначатися до дій виключно через себе саму, всяке її підпорядкування якого-небудь ззовні йде припису чи велінню порушує її самостійність і тому має бути визнано негідним» [13] [14] .

Суб'єктивно моральна воля детермінується моральними почуттями - соромом, жалем і благоговінням, які самі вже ні в якому обгрунтуванні нс потребують.

Однак Соловйов вважав, що моральність не може обмежуватися лише суб'єктивною сферою особистого життя. За самою своєю природою вона вимагає громадського здійснення. І тут вже недостатньо ні моральних почуттів, ні совісті, ні формального боргу, так як всі ці суб'єктивні початку моралі кажуть нам лише про те, чого ми не повинні робити, але не вказують нам того, що ми робити повинні, не дають ніякої позитивної мети нашій діяльності. Моральний суб'єктивізм «забирає у моральної волі реальні способи її здійснення в загальній життя» 1 , а поза свого здійснення в громадській сфері мораль перетворюється лише в абстрактне поняття. Тому моральних засад повинні спиратися на певний суспільний ідеал.

Суспільний ідеал представлявся Соловйову у вигляді якоїсь Всесвітньої теократії - об'єднаного людства, очолюваного Церквою і який би хіба під безпосереднім керівництвом Бога. Ця Всесвітня Теократія і є мета історичного процесу.

«Мета історичного діяння саме і полягає в остаточному виправданні добра , даного в нашому щирому свідомості і кращої волі; весь історичний процес виробляє реальні умови, при яких добро може стати дійсно загальним надбанням, і без яких воно не може здійснюватися. Все історичний розвиток - і не тільки людства, але і фізичного світу - мережа необхідний шлях до досконалості »".

Однак такий суспільний ідеал як основа об'єктивної етики передбачає виправдання того, що суб'єктивні етичні почуття зазвичай засуджують: війну, в'язниці, смертну кару і т. П. Суб'єктивне моральне почуття, наприклад, безумовно засуджує війну, так як вона пов'язана з вбивством ні в чому невинних людей. Але, з точки зору суспільного ідеалу, війни, в кінці кінців, приводили до вищого з благ, до того, що становить сутність будь-якого блага, всякого добра, а саме до єдності.

«В історичному процес зовнішнього, політичного об'єднання людства війна ... була головним засобом. Війни пологів і кланів приводили до утворення держави, що скасовував війну в межах своєї влади. Зовнішні війни між окремими державами приводили потім до створення більш великих і складних [15] [16]

культурно-політичних тіл, які прагнуть встановити рівновагу і світ в своїх межах » 1 .

«Найбільша з завойовницьких держав - Римська імперія прямо називала себе світом - pax romana» [17] [18] .

Моральний сенс війни полягає, отже, в тому, що війна була і є головний засіб на нуги до здійснення світу.

Суспільний ідеал історіософії Соловйова, в кінці кінців, опинявся і тим початком, яким може бути виправдане існування самого зла. Пояснюючи природу зла, Соловйов встає на шлях, відомий багатьом християнським мислителям (Августину Блаженному, Фоми Аквінського, Йосипа Волоцький): «Бог допускає зло, оскільки має в своїй Премудрості можливість витягати з зла більше благо, або найбільше можливе досконалість, що і є причина існування зла » [19] . Сенс історії полягає в перемозі добра над злом, але немає перемоги там, де немає противника.

Всі народи, по Соловйову, повинні прагнути до об'єднання людства. У цьому полягає і місія російського народу, глибокий сенс «російської ідеї». Росія самим своїм географічним положенням, історичною долею та релігійним характером російської нації могла б внести вагомий внесок у справу вселюдського об'єднання. Для цього треба, перш за все, побороти в собі національний егоїзм.

«Але дух національного егоїзму не так-то легко віддає себе на жертву. У нас він знайшов засіб утвердитися, не зрікаючись відкрито від релігійного характеру, властивого російської нації. Не тільки визнається, що російський народ - народ християнський, але бундючно заявляється, що він - християнський народ переважно і що Церква є істинна основа нашого національного життя; але все це лише для того, щоб стверджувати, що Церква є виключно у нас, і що ми маємо монополію віри і християнського життя. Таким чином Церква, яка в дійсності є непорушна скеля вселенської єдності і солідарності, стає для Росії Палладіум вузько національного партикуляризму, а часто навіть пасивним знаряддям егоїстичної і ненависницької політики » [20] .

Однак навіть якщо соціальний прогрес, врешті-решт, призведе до утвердження всесвітнього людського братства, до остаточної перемоги добра і справедливості, він не може бути морально виправданий, оскільки заснований на страждання попередніх поколінь. Неможливо розглядати жили і нині живих людей як засіб для благоденства людей майбутнього. З цього, згідно Соловйову, слід, що історичний процес повинен закінчитися воскресінням всіх коли-небудь жили людей, чому власне і вчить християнська релігія. Смерть - крайнє зло, і якщо її не можна перемогти, то ніякі перемоги в громадській або лічнонравственной області можна було б вважати серйозними успіхами. Тому саме «загальне Воскресіння є творення досконалої форми для всього існуючого, крайнє вираження і здійснення благого сенсу всесвіту і тому кінець і мета історії» 1 . Причому, в поглядах на воскресіння Соловйов дотримувався відомої ще з часів Орігена (II ст. Н. Е.) Доктрини, яку прийнято називати апокатастасісе ". Згідно з ідеєю апокато- Стасіса, пекло і геєна є тимчасовими станами, все закінчується загальним порятунком, аж до самого Сатани. Не може бути, щоб якась частина творіння Божого навічно залишилася поза Богом. Історія світобудови завершується повним відновленням Божественного Всеєдності.

д) В останні роки життя Соловйова його світогляд набуло дещо песимістичний характер. У «Виправдання добра», «Трьох розмовах» та інших творах другої половини 1890-х рр. Соловйов став пророкувати швидкий занепад західного, християнського світу, глобальну війну цивілізацій, навала на Європу об'єднаних ідеологією панмонголізма східних народів і, нарешті, пришестя Антихриста. Одне з останніх творів Соловйова - «Три розмови» - містить в собі «Коротку повість про Антихриста», нібито залишену якимось загадковим батьком Пансофии. У згоді з традиційними християнськими уявленнями, Соловйов зображує Антихриста НЕ гонителем християнських церков, а їх «спокусником», т. Е. Людиною, який об'єднає церкви і змусить їх служити в своє ім'я. Неважко помітити, що прийдешнє Царство Антихриста Соловйов описує в тих же рисах, що і чаемую їм в минулому Світової теократію. Більшість друзів і послідовників Соловйова (наприклад, Е. Н. Трубецькой, Н. А. Бердяєв) тлумачило такий поворот в миро [21] [22]

погляді філософа як відмова від характерного для XIX ст. в цілому соціального утопізму. В кінці життя Соловйов як би зрозумів небезпеку всяких, в тому числі і власних, соціально-політичних утопій, будь-яких спроб встановити Царство Боже на землі, і перейнявся знаменитими словами Христа: «І не прийде Царство Боже помітно, і не скажуть: ось, воно тут, або: ось, воно там » (Лк. 17, 20-21).

Сам філософ визначив сенс своїх пророцтв про царство Антихриста наступним чином: «Остаточне встановлення зовнішнього, політичного єдності рішуче виявить його внутрішню недостатність, виявить ту моральну істину, що світ зовнішній сам по собі ще не є справжнє благо, а що він стає благом тільки в зв'язку з внутрішнім переродженням людства » 1 .

Цей акцент на внутрішньому переродження людства став домінуючою темою тих послідовників Соловйова, які визначили своєю творчістю російський духовний ренесанс.

  • 2. Як писав Лоський, «в філософії Соловйова багато недоліків», проте саме він «став творцем оригінальної російської системи філософії і заклав основи цілої школи російської релігійно-філософської думки, яка до сих пір продовжує жити і розвиватися» [23] [24] .
  • а) Але, зрозуміло, Соловйов ні єдиним джерелом формування російської «ренесансної» філософії; найсильніший стимул для її розвитку задавало також творчість двох найбільших російських письменників - Федора Михайловича Достоєвського (1821- 1881) і Льва Миколайовича Толстого (1828-1910). Обидва вони, хоча і в різній формі, відроджували ідеали хрістоцентрізма, повністю вивітрені в церковному православ'ї.

Достоєвський, повідомляючи про свій новий «символі віри» в листі до М. Д. Фонвізіна від 20 лютого 1854 р писав: «Цей символ віри дуже простий, ось він: вірити, що немає нічого прекраснішого, глибше, симпатичніше, розумніше, мужественнее і досконаліше Христа, і не тільки немає, але з ревниво любов'ю кажу собі, що і не може бути. Мало того, якщо б хто мені довів, що Христос поза істини, і дійсно було б, що істина поза Христа, то мені краще хотілося б залишатися з Христом, ніж з істиною » 1 . Допускаючи можливість відділення Христа від істини, Достоєвський фактично не виключав того, що Христос може цілком обійтися і без церкви, оголошує себе берегинею християнської істини. Ця думка отримує своє найбільш повне вираження в його «Легенді про Великого інквізитора». У ній кардинал римської церкви говорить Христу: «Не відповідай, мовчи. Та й що б ти міг сказати? Я дуже знаю, що ти скажеш. Та ти й права не маєш нічого додавати до того, що вже сказано тобою раніше. Навіщо ж ти прийшов нам заважати? Бо ти прийшов нам заважати, і сам его знаєш » [25] [26] . І ще повторив: «Ми виправили подвиг твій і заснували його на диво , таємниці і авторитеті ... До чого ж тепер прийшов нам заважати?» [27] . Хоча Достоєвський приписує ці висловлювання чолі католицької конгрегації, але було ясно, що і російська церква, в принципі, займає схожі позиції.

Ще різкіше антицерковний мотив звучить в «символі віри» Толстого. Перш за все, письменник прямо ухиляється від визнання фінітарного догмату: «Вірю я в такий спосіб: вірю в Бога, якого я розумію, як Дух, як Любов, як початок усього. Вірю в те, що Він в мені і я в Ньому ». Далі Толстой оголошує Христа добродійство, не Сином Божим, а простою людиною, сходячись в цьому відношенні з древніми єретиками-аріанами: «Вірю в те, що воля Бога ясніше, зрозуміліше всього виражена в навчанні людини Христа, якого розуміти Богом і з яким молитися вважаю найбільшим блюзнірством» [28] . Церква визнала ці судження Толстого «шкідливими» і зрадила їх осуду. Але це тільки посилило вплив його ідей на релігійне богошукання зароджується духовного ренесансу.

Сказане дозволяє стверджувати, що Толстой і Достоєвський не менше Соловйова сприяли розвитку нового «релігійної свідомості», істотно змінив весь сфой вітчизняного любомудрія в передреволюційну епоху. Саме его назва підкреслює, що мова в ті роки йшла не просто про відродження релігії або зближення інтелігенції з церквою, а про прагнення глибоко перетворити всю релігійну, культурну та суспільне життя, знайти «нову церкву», «нову віру».

Термін «нове релігійне свідомість» запропонував Дмитро Сергійович Мережковський (1865-1941), один з головних ідеологів російської літературної символізму. У своїх численних релігійно-публіцистичних роботах він стверджував, що християнська релігія не виконала свого призначення на землі, не змогла радикально змінити світ, не дала людям «нового неба» і «нової землі». А все, на його погляд, тому, що християнська церква зосередилася на проблемах духу, абсолютно відкинувши проблеми плоті, проголосила лише духовну свободу, але забула про свободу плотської, пішла на союз з деспотичним державою, замість того, щоб створювати нову бездержавну громадськість. «Нове релігійна свідомість», прокламіруемой Мережковским, повинно було з'єднати в собі релігію духу і релігію плоті, християнство і язичництво, Христа і Діоніса.

Не меншою мірою епатував публіку інший видатний представник російського релігійного модернізму Василь Васильович Розанов (1856-1918), який висунув ряд нових звинувачень проти християнської релігії в цілому. Він вважав, що Євангеліє, виключивши зі свого змісту всі елементи мирського життя, виявилося несумісним ні з мистецтвом, ні з наукою, ні з політикою. «Христова - келія, а світ - НЕ Христов», - не раз повторював письменник на сторінках своїх творів. Исток цього Розанов бачив в неприйнятті християнством статевої любові, т. Е. В його надмірному аскетизмі. Релігія, що не освячує проблему статі, є релігія, яка на місце буття ставить небуття, на місце життя - смерть, на місце колиски - труну. Християнство оспівав і обожествило тільки смерть. «Адже неможливо не помітити, - міркував Розанов в одній зі своїх статей, - що тільки не дивлячись на Ісуса - можна віддаватися мистецтвам, сім'ї, політиці, науці. Гоголь глянув уважно на Ісуса - і кинув перо, помер. Та й весь світ, у міру того, як він уважно дивиться на Ісуса, кидає все і всю працю свої - і вмирає » [29] . Тому Розанов іноді починав стверджувати, що, наприклад, іудаїзм, з його нескінченними ланцюжками дітонароджень, або язичництво, з його фалічним обрядами, краще, ніж християнство; історична церква, постійно йде на компроміси зі світом, краще, ніж Євангеліє, а «ряд Попик, їдять севрюжини», краще, ніж Христос. Прямих послідовників у Розанова в Росії не було, але його твори надзвичайно активізували російську думку в її пошуках нового, модернізованого способу християнської релігії.

«Богошукання» світської інтелігенції знаходило відгук і серед деяких модерністських налаштованих представників духовно-академічної середовища. Так, в 1905 р професор Казанської духовної академії Віктор Іванович несміливо (1863-1937) проголосив свого роду антропологічний поворот в богослов'ї. Сучасне богослов'я, на його думку, повинно опиратися не на догматику або метафізику, а на філософську антропологію. В основі антропології Несмелова лежала ідея глибокого і непереборного протиріччя між світом земним і світом божественним. «Все прагнення філософської думки відшукати Бога в світі, - писав він, - є абсолютно марними. Світ не подібний до Бога і нічого божественного в собі не укладає, а тому набагато швидше може закривати собою Бога, ніж відкривати Його » 1 . З цієї точки зору несміливо відкидав поняття про Бога як першопричину світу. Бог - не перша причина світу, а абсолютна причина, причина позачасова, яка тільки дає підставу світовому буття, сама ж по собі існує окремо від світу. Однак, зауважує він далі, в нашому внутрішньому досвіді є свідомість деякого безумовного і необмеженого буття, яке проявляється в постійній незадоволеності станом готівкового буття, у відчутті «ненормальності» оточуючого нас світу. Це свідомість абсолютного буття робить нас вільними, гак як «виносить» за межі всього того, що відбувається. І воно ж призводить нас до Бога. Існування свободи, резюмував Несміливо, визначається елементами «іншого буття - такого саме буття, яке не входить до складу світових речей», але цілком обумовлюється самою людиною як істинним чином «безумовного буття» [30] [31] . Отже, осягнення природи нашої суб'єктивності і нашої свободи є єдиним істинним способом богопізнання.

У 1908-1910 рр. професор Московської духовної академії Михайло Михайлович Тареев (1870-1934) видав п'ятитомне твір «Основи християнства: Система релігійної думки», в якому поставив під сумнів цінність святоотеческого вчення, християнської патристики. «Між євангельським образом Христа і нашими поняттями, - писав богослов, - варто апостольське, патріотичне догматичне вчення, яке закриває від нас простоту євангельської істини» 1 . Патристика мала певну, історично обмежену завдання - пристосувати християнство до античного, язичницького світу, до системи понять древніх греків і римлян. Виконавши це завдання, вона втратила будь-яку свою актуальність. Сучасне богослов'я, на думку Тареева, має стати своєрідною філософією життя, яка «першою своєю задачею ставить вчення про християнське досвіді як історичний факт і особистому переживанні, вчення про християнське життя, вчення про християнство в його внутрішньому духовному змісті» '. Іншими словами, пропонувалося знайти таку формулу віри, яка брала б християнську релігію нс в історичній умовності, а в євангельської абсолютності, при цьому нічого не «урезивая» в культурі і «у всій повноті і свободи» приймаючи природні закони природного та соціального світу.

  • 3. Це пробудившееся прагнення осягнути сутність «нової релігійної свідомості» привело в кінцевому рахунку до виникнення філософії російського духовного ренесансу, яка органічно поєднувала в собі як персоналистический аспект, пов'язаний з проблемами особистості, свободи, творчості, так і космологічний аспект, з'єднаний з пізнанням і проникненням в стихії світобудови. У найзагальнішому вигляді її можна розділити на три напрямки: екзистенціалізм , який на перше місце ставив проблему індивідуального людського існування; софиология , яка сконцентрувалася на осмисленні долі людства і світу; ідеал-реалізм , який намагався певним чином подолати протиріччя між двома вищезгаданими підходами.
  • а) До екзистенційному напрямку відноситься перш за все Микола Олександрович Бердяєв (1874-1948), російський філософ, чия творчість набула найширшу популярність на Заході.

Народився в Києві, виховувався вдома, потім в кадетському корпусі. Вступив па природничий факультет Університету св. Володимира (Київ), через рік перейшов на юридичний факультет. У 1897 р за участь у студентських заворушеннях був заарештований, відрахований з університету і засланий до Вологди. Деякий час примикав до групи авторів, які називали себе легальними марксистами. Але на початку XX ст. він, як і багато представників цього напрямку (С. Н. Булга- [32] [33]

ков, С. Л. Франк, П. Б. Струве та ін.), перейшов на позиції релігійної філософії, зазнавши при цьому найбільший вплив з боку В. І. Несмелова. У 1909 р в знаменитій збірці «Віхи» опублікував свою програмну статтю «Філософська істина і інтелігентська правда». За «контрреволюційну діяльність» був висланий більшовиками з Радянської Росії (1922) і наступні роки жив спочатку в Німеччині, потім у Франції. У Росії видав такі свої знамениті твори, як «Філософія свободи», «Сенс творчості», в еміграції - «Сенс історії», «Філософія вільного духу», «Про призначення людини», «Я і світ об'єктів», «Російська ідея» та ін. Всього перу Бердяєва належать 43 книги і близько 500 статей.

І в Росії, і в еміграції головною темою філософствування Бердяєва були свобода і творчість. Творчість, згідно філософу, - це не зміна умов людського життя на землі, не перетворення природи і суспільства, а перетворення самого буття, «мистецтво, творить інший світ, інше буття, інше життя» 1 . Допустити таке можна лише припустивши, що те, що ми називаємо світом, є ніщо інше, як проекція людського я за. І Бердяєв дійсно у всіх своїх творах стверджує, що «об'єктивний світ не їсти справжній реальний світ ... Об'єкт є породження суб'єкта. Лише суб'єкт екзістенціален, лише в суб'єкті пізнається реальність » [34] [35] . Сприймається нами світ - це світ людських смислів, значень, цінностей, і поза всіма цими смислів і значень, він є ніщо , одна лише можливість буття. Тому будь-яке культурне смислотворчества є творіння світу, творіння буття в прямому сенсі цього слова. Поза людської культури ніякого світу немає.

Справжнє творчість - це, за Бердяєвим, завжди створення нового, ще не колишнього. Воно ніколи не може бути поверненням до чого-небудь колишньому або бути лише удосконаленням того, що є. Таке творчість, хоча і покладено на людину в якості завдання Богом, в своїх результатах Богом не визначено. Творіння світу не було завершено в шість днів, а триває культурною діяльністю людини. Бог наперед приготував людини до творчості буття, але сили і здібності свої людина бере не від Бога, а від іншого, протилежного Богу початку, з небуття, з «нез- творіння свободи». Так що самому Богу невідомо, що, врешті-решт, створять люди зі свого життя та історії.

Всі ці ідеї, на думку Бердяєва, зовсім далекі не тільки ортодоксальному християнського богослов'я, але і з Євангелієм.

«У Євангелії немає жодного слова про творчість ... З одкровення про спокуту не можна вивести прямим шляхом одкровення про творчість» 1 .

Дійсно, в християнстві мова може йти не про продовження творення світу, а лише про відновлення того, що було втрачено з гріхопадінням перших людей, т. Е. Про творчість, а про спокуту. Згідно ж Бердяєвим, завдання спокутування або особистого морального вдосконалення - навпаки, перешкода творчості. Творча людина «забуває про порятунок ... Якби Пушкін зайнявся аскезой і самоврятуванням, то він, ймовірно, перестав би бути великим поетом» [36] [37] . У теологічному поясненні, метою людської діяльності є повернення людини до стану до гріхопадіння, т. Е. Повернення в Рай. Але в Рай, каже Бердяєв, «не тільки не можна повернутися, але і не повинно повернутися. Це означало б безприбутковість і, врешті-решт, безглуздість світового процесу » [38] . Хоча саме таку «безприбутковість» стверджує ортодоксальне християнство.

Підкреслюючи незалежність творчості від спокутування, Бердяєв приходить до висновку, що творче завдання дано було людині ще до гріхопадіння. У цьому сенсі творчість варто «по той бік добра і зла». Але гріхопадіння і наступні за ним завдання виправдання законом (Старий Заповіт) і порятунку через жертовне спокутування Ісуса Христа (Новий заповіт) відсунули творчість на другий план. Думка про те, що творіння світу триває в культурній творчості і що людська задача не вичерпується завданням спокути, становить, згідно Бердяєвим, зміст ще не проявленого Третього Завіту, Завіту Св. Духа. Що ж стосується Євангелія, то, як стверджує філософ, ми відчуваємо лише «священний авторитет умовчання Євангелія про творчість» [39] .

Однак творчість людини приречене на невдачу. «Творчість є велика невдача навіть в своїх найдосконаліших продуктах, завжди не відповідають творчим задумом» [40] . Цю неминучу творчу невдачу людини Бердяєв називає «об'єктивації»: замість перетворення світу у людей завжди вийдуть створення ще однієї «речі» в цьому недосконалому світі. Всі досягнення культури носять символічний, а не реалістичний характер. А в реальності, створений нами самими світ, з його природними та соціальними законами, нам же ворожий, так як постійно зазіхає на нашу свободу. І якщо в Росії Бердяєв ще висловлювався, хоча і вельми туманно, на користь можливості реального перетворення наявного буття, то в емігрантський період у філософа явно стали переважати песимістичні настрої. На його думку, будь-яке було подолання несприятливих умов життя людини в цьому світі взагалі неможливо.

«Усередині історії неможливо наступ будь-якого абсолютного стану, завдання історії за її межами» 1 .

Бердяєв приходить навіть до тієї парадоксальної думки, що кінцевим результатом земного людського творчості повинен стати Пекло.

«Пекло і є щось нове, що з'явиться в кінці світового життя. Рай же не нове, рай немає вороття » [41] [42] .

Це висловлювання можна вважати своєрідним підсумком філософських пошуків Бердяєва, резюмують суть його екзистенціальних поглядів.

б) Те, що стало підсумком філософії Бердяєва, було, в певному сенсі, вихідним пунктом філософії Льва Ісааковича Шестова (1866-1938).

Шестов (наст. Фам. Шварцман) народився в Києві в родині фабриканта. Навчався в Московському університеті спочатку на фізико-математичному, потім на юридичному факультеті. Дисертація, присвячена робочого питання, була відкинута цензурою. У 1920 р Шестов з сім'єю покинув Росію і влаштувався у Франції. У коло його знайомих входили багато відомих філософів, такі як Е. Гуссерль, К. Лсві-Стросс, М. Шелер, М. Хайдеггер. Читав лекції в Сорбонні. Помер в Парижі.

Земне людське існування, згідно Шестову, це і є Пекло. Воно непереборне трагічно, абсурдно і беззахисно. Однак люди вважають за краще не бачити трагічності свого буття і жити в полоні ілюзій, вірити в існування якихось природних і соціальних законів, що дають нібито надійні підстави для життя і діяльності. Тільки в особливих «прикордонних» ситуаціях, перш за все перед обличчям смерті, людині відкривається та істина, що в цьому світі немає нічого розумного і необхідного, що все в ньому випадково і безглуздо, що світ байдужий і ворожий людині. Ангел смерті дає людині «нову пару очей», і тоді «людина починає бачити понад те, що бачать все і що він сам бачить своїми старими очима» 1 .

Лише деякі мислителі, до яких Шестов зараховував Шекспіра, Паскаля, Ніцше, Достоєвського, К'єркегора і самого себе, наважувалися бачити і говорити правду про людське існування. Більшість же філософів воліло сховатися від дійсності в світі абстрактних категорій і умоглядних істин. Але за це малодушність людям доводиться платити своєю свободою.

«Великі філософи в гонитві за знанням втратили дорогоцінний

дар Творця - свободу » [43] [44] .

Завдання своєї філософії Шестов вбачав у тому, щоб струсити з людини влада загальних, необхідних істин і навчити його жити без страху в цьому абсурдному і трагічність світі.

В еміграції Шестов написав свої найбільш знамениті твори - «Влада ключів», «На терезах Іова. Подорож по душам »,« Афіни і Єрусалим »,« Кіркегард і екзистенціальна філософія », більшість з яких за життя філософа вийшли тільки в перекладах на французьку або німецьку мови і лише посмертно були опубліковані по-російськи. Якщо в ранній період творчості (в роботах «Шекспір і його критик Брандес», «Толстой і Ніцше. Філософія або проповідь», «Апофеоз безпідставність») Шестов оспівував «абсурдного людини», т. Е. Людини, який, подібно до героя «Записок з підпілля »Достоєвського, готовий в ім'я своєї свободи воювати з загальновизнаними істинами, з« двічі два дорівнює чотири », то тепер у філософа стали все більше виявлятися релігійні настрої. Шестов стає проповідником абсолютно ірраціональною віри, віри Авраама і Іова, яку він протиставляє елліністичної релігійності, заснованої на приматі розуму. Вихований в традиціях іудаїзму, Шестов однак уникав будь-якої було маніфестації своїх конфесійних уподобань, посилаючись в рівній мірі на Старий і на Новий заповіт, на Талмуд і на творіння християнських апологетів. У релігіях важливо не те, у що люди вірять, а то, як вони це роблять, який характер ставлення людини до Бога. Справжня віра, згідно з вченням Шестова, завжди бсзосновна. Вона є шлях не стільки до порятунку, скільки до звільнення людини.

«Віра, яка, за Писанням, рятує нас і звільняє від гріха, за нашим розумінням, веде в область чистого свавілля, де людського мислення немає ніякої можливості орієнтуватися, нема на що спертися» [45] .

Повна непримиренність істин розуму і істин Одкровення, «Афін» та «Єрусалиму», стала основною, якщо не єдиною темою творчості Шестова.

  • 4. Софіологіческое напрямок російського духовного ренесансу у багатьох відношеннях представляло собою альтернативу екзистенціалізму. Якщо екзистенціалізм був схильний до радикального заперечення наявного буття як сфери неналежне об'єктивації або трагічного абсурду, то софиология, навпаки, шукала шляхи до повного примирення людини зі світом як проявом божественного розуму, Софії - Премудрості Божої.
  • а) Найбільш повно софіологіческое напрямок в російській філософії представлено творчістю Сергія Миколайовича Булгакова (1871-1944).

Він походив з родини потомственого священика, навчався в Орловській духовній семінарії, проте, переживши юнацький криза віри, покинув її і завершив освіту в Московському університеті, закінчивши його в 1894 р по кафедрі політичної економії і статистики. В цей же період примикав до течії легальних марксистів. На рубежі століть знову спіткало його розчарування, на цей раз в марксистської ідеології, і він переходить на позиції ідеалізму, а потім і православ'я. У 1918 р приймає сан священства. В монографіях «Філософія господарства» (1912) і особливо «Світло невечірнім» (1917) намічає основи власного вчення, що йде в руслі софиологии. Опинившись з вини більшовиків в еміграції, поселяється в Парижі, де створює Православний богословський інститут, ректором якого залишається до кінця свого життя.

Сам Булгаков неодноразово стверджував, що стався з ним на рубежі століть поворот до релігії не привів його, як, наприклад, Бердяєва, до «конфлікту» з миром, а, навпаки, змусив глибше зрозуміти цей світ. Всі філософське творчість Булгакова було перейнято пафосом релігійного виправдання космосу, історії, господарства і самої матерії. Філософ завжди визнавав відносну правду матеріалізму, пов'язуючи його і з язичницьким культом Матері-Землі, і з християнським культом Богоматері. У той же час Булгаков бачив певну небезпеку в обожнення світу, в пантеїзмі, так як таке світогляд неминуче призводить до ідолопоклонства, тобто. Е. До схиляння перед земними силами, земним могутністю. Для усунення крайнощів заперечує матеріальний світ спіритуалізму і обожествляющего цей світ пантеїзму Булгакову і знадобилося поняття «Софія», яке він сприйняв з філософії Соловйова.

Якщо для Соловйова, як уже зазначалося, Софія - це людство, зрозуміле як єдине жива істота, «ідеальне, досконале людство» і «божественне людство Христа», то Булгаков фактично зближує Софію з платоновским світом ідей.

«Софія по відношенню до множинності світу є організм

ідей, в якому триматися ідейні насіння речей » [46] .

Але як слід розуміти платоновские ідеї, ейдоси-архетипи? Згідно Булгакову, ідеї - це не поняття, т. Е. Абстракції, що відображають загальні й істотні властивості пологів предметів, а конкретні всеєдності, т. Е. Конкретні вирази всіх можливих проявів всіх можливих властивостей даного роду речей. Ідеї пологів речей передаються не логічними поняттями, а, скоріше, символами і міфами, які відображають не загальні властивості, а загальні принципи життя даного роду, в яких, наприклад, людина - це не «двонога істота без пір'я» або «мисляче тварина», а Адам - міф-символ, що виражає щось найсуттєвіше в людському бутті.

Таким чином, справжня філософія, на думку Булгакова, повинна оперувати поняттями, а символами і міфами, які є як би «вікном в трансцендентний світ». Символи та міфи, в свою чергу, складають архетипическую основу мови. В кінці 10-х - початку 20-х рр. ці міркування привели Булгакова до своєрідної філософії мови, близької філософської герменевтики пізнього Хайдеггера і Гадамера, згідно з якою мова є онтологічна реальність або, кажучи словами Хайдеггера, «дім буття». «Не ми говоримо слова, але слова, внутрішньо звучачи в нас, самі себе говорять» 1 , - стверджується в роботі Булгакова «Філософія імені».

У богословський період своєї творчості Булгаков став ототожнювати Софію зі світом ангельським. Софія - це та Лествиця, яка, відповідно до книги Буття, привиділася в Віфеле патріарху Якову, і по якій рухалися ангели і архангели. Ангели і архангели - це і є символічні вираження ейдосів пологів буття, а вся Лествиця є вираз світу в його ідеальному стані, вираз ідеального космосу.

Отже, Софія - це світ. Але в своєму готівковому стані світ не відповідає Софії. Софія виступає по відношенню до реального світу в якості його ідеального образу, сенсу і мети історичного розвитку.

«Софія править історією, як Провидіння, як об'єктивна її закономірність, як закон прогресу ... Тільки в софійності історії лежить гарантія, що з неї що-небудь вийде і вона дасть який-небудь загальний результат, що можливий інтеграл цих нескінченно диференціюються рядів» [47] [48] .

Таким чином, Софія ототожнювалася Булгаковим з якоїсь природно-історичною необхідністю. Наслідком такого підходу стало досить негативне ставлення філософа до свободи і творчості. Згідно Булгакову, свобода і творчість завжди поза софійності, неповноцінні, гріховні; всяке прагнення тварі самовизначитися поза софійного процесу є відкидання божественної благодаті і, в кінцевому рахунку, головне джерело зла.

В еміграції перед Булгаковим-богословом постало питання про місце Софії в структурі божественної Трійці. Спочатку він визначав Софію як ще одну, особливу іпостась, але пізніше ототожнив її з так званої «усіей» - загальною природою трьох іпостасей, невимовної сутністю Божества.

«1) Софія Премудрість Божа, одкровення життя триєдиного Бога, виявлена природа Божества і, в цьому сенсі, Слава Божа. Софія належить всій св. Трійці як самоогкровеніе Божества.

  • 2) Софія не має власного ипостасного буття, але іпостазі- руется в кожній з божественних іпостасей.
  • 3) Як божественне життя «in actu», Софія є енергія, яка розкриває божественну усію або сутність Божу, і проявляється в

світі як прихована і відкривається глибина божественного життя, Її сила і ідея.

  • 4) Софія, енергія є Бог, але не в сенсі підлягає, а присудка ...
  • 5) Бог творить світ 11ремудростію або в Премудрості. Нічого немає поза Бога, тому творіння для Бога не є щось нове, Бог творить тільки з Самого Себе, Іпостасі і Божества. Крім цього, будь-якого іншого матеріалу немає. І множинність речей отримує єдине буття і утворює самобутність світових сил » [49] .

Булгаков, як видно, що не додасть особливого значення дуалізму, який визначає істота християнського вчення про творіння світу. І хоча він намагається якось ухилитися від прямого пантеїзму, але все ж залишається на позиціях панентеізма, розчиняє всяке буття в Бозі. А це, природно, не могло бути прийнято церквою, оскільки і в цьому випадку виключалася ідея про корінний трансцендентності світу і Божества, яка становить наріжне підставу православного богослов'я.

б) Софіологія відігравала значну роль і в творчості Павла Олександровича Флоренського (1882-1937), яскравого і своєрідного вченого, богослова, мислителя, що відрізнявся справжнім енциклопедизм знань.

Місцем його народження було містечко Євлах Елісафегпольской губернії. Після закінчення Тифліській класичній гімназії вступив на фізико-математичний факультет Московського університету (1900). Другу вищу освіту здобув у Московській духовній академії (1904-1908), де потім протягом десяти років виправляв посаду доцента, а потім і професора по кафедрі історії філософії. У 1914 році вийшов його фундаментальна праця «Стовп і твердження істини», відразу висунув його в ряди першокласних російських мислителів. Після революції 1917 р співпрацював в різних радянських установах, зберігаючи при цьому священиче звання, яке він прийняв ще в 1912 р У 1933 р піддався арешту і засудження за безпідставним звинуваченням, а через п'ять років 8 грудня 1937 року, був розстріляний , ймовірно, на Соловках.

За усім різноманіттям своїх інтересів Флоренський, мабуть, вбачав одну спільну мету: знайти щось вічне і незмінне в цьому текучому і мінливому світі, де все відносно і умовно. Зрозуміло, таким вічним і незмінним початком, на

яке може спиратися душа людини, є божественна Істина. Але як знайти цю Істину? І чи існує вона взагалі? Всі спроби знайти Істину на шляхах розуму і науки обертаються провалом: як тільки розум намагається відповісти на граничні питання буття, він впирається в нерозв'язні антиномії.

«Стверджуючи одне, ми в цей же самий мить нудімся стверджувати зворотне; стверджуючи ж останнє - негайно звертаємося до першого. Як тснио предмет, кожне твердження супроводжується болісним бажанням противного затвердження. Внутрішньо сказавши собі «так», в той же час говоримо ми "немає", а колишнє "немає" сумує за "так". "Так" і "ні" - нерозлучні » 1 .

Однак розум, хоча і не здатний знайти істину, може показати, якою мала б бути Істина, якби вона існувала. На сторінках своєї книги Флоренський дає різноманітні опису того, якою має бути Істина. Істина, наприклад, повинна бути одночасно інтуїтивної і дискурсивної (обґрунтованої).

«Дискурсивна інтуїція повинна містити в собі синтезований нескінченний ряд своїх обґрунтувань; інтуїтивна ж дискурсія повинна синтезувати весь свій безмежний ряд обгрунтувань в кінцівку, в єдність, в одиницю » [50] [51] . Істина повинна бути також одночасно кінцевою і нескінченною : «Вона є кінцева нескінченність і нескінченна кінцівку, або - виражуся математично - актуальна нескінченність » [52] .

Нарешті, зі сказаного випливає, що Істина, будучи антіно- мічних, повинна бути триєдиної, т. Е. Утримувати в собі теза, антитеза і бути їх синтезом. І, описавши подібним чином Істину, Флоренський доходить висновку, що саме таку Істину і пропонує християнська церква, саме так розуміли Істину отці церкви. Але як церква приходить до Істини? Церква, згідно Флоренського, приходить до Істини не шляхом пізнання, а шляхом буття, що не гносеологічно, а онтологічно.

«Адже якщо розум не причетний буттю, то і буття непричетний розуму, т. Е. Алогічно. Тоді неминучий ілюзіонізм і усілякий нігілізм, кончающий в'ялим і жалюгідним скептицизмом. Єдиний вихід з цього болота відносності й умовності - визнання розуму причетним буття і буття причетним розумності. А якщо так, то акт пізнання є акт не тільки гносеологічний, а й онтологічний, не лише ідеальний, але і реальний. Пізнання є реальне виходження пізнаваного з себе або, що те ж, реальне входження пізнаваного в пізнає, - реальне єднання пізнає і пізнається. Це основне і характерне положення всієї російської і, взагалі, східної філософії » 1 .

Церква є, згідно Флоренського, реальним з'єднанням пізнає і пізнається, тому що являє собою єдність всіх смислів, всіх ейдосів буття. Церква, з догматичного визначення, є «тіло Христове», і, отже, є універсальне тіло світу в його ідеальному, перетвореному стані. Але таким же чином можна визначити і Софію. Софія теж розуміється як єдність ейдосів, як ідеальний Космос. Таким чином, поняття «Софія» і «Церква» в філософії Флоренського стають тотожними.

«Якщо Софія є тварь, то душа і совість Твари, - Людство, - є Софія переважно. Якщо Софія є все Людство, то душа і совість людства, - Церква, - є Софія переважно » [53] [54] .

Софія - це Церква в її містичної, небесної сутності.

У своєму наступному творчості Флоренський відмовився від терміна «Софія». Але розуміння Церкви як символічно вираженого смислового єдності Космосу стало визначальним для всього його світогляду.

5. Своєрідним компромісом між екзистенціалізмом і софіологія стало третій напрямок філософської думки російського духовного ренесансу - ідеал-реалізм. Цим терміном прийнято позначати ті концепції, які відштовхувалися від критичної філософії Канта і бачили своє основне завдання в її подоланні. Основну заслугу Канта російські філософи вбачали, по-перше, в тому, що німецький філософ різко відокремив феноменальний світ від світу ноуменальний і кордони феноменального світу визнавав межами раціонального пізнання; по-друге, в тому, що, заперечуючи можливість теоретичного знання метафізичного буття, він не тільки не заперечував саме метафізичне буття, але, навпаки, стверджував її як окрему, трансцендентної по відношенню до видимого нами світу реальності. Однак, на відміну

від Канта, російські філософи вважали, що людина не залишається в повному невіданні щодо цієї трансцендентної реальності, гак як може «виявити» її в глибині свого «духовного я». Спираючись на традиції християнської містики, яка вважає, що пізнання божественного можливо завдяки онтологічної злиття людини з Божеством, представники російського духовного ренесансу вважали, що онтологічна єдність нашого «духовного я» і світу трансцендентних сутностей дозволяє говорити про безпосереднє знанні цих сутностей.

а) Термін «ідеал-реалізм» (або, вірніше, «конкретний ідеал реалізм») був запропонований Миколою Онуфрійовичем Лоський (1870 1965), найбільшим представником цього напряму.

Він народився в селі Креславка Вітебської губернії. Закінчив фізико-математичний і історико-філологічний факультети Петербурзького університету, згодом став професором цього університету. Був висланий з Радянської Росії в 1922 р З його творів найбільш відомі «Обгрунтування інтуїтивізму» (1906), «Світ як органічне ціле» (1917), «Історія російської філософії» (1951). Помер в 1965 році у Франції, похований російською кладовищі Сенг-Женев'єв-де-Буа.

Ідеал-реалізм, згідно Лоський, це філософія, яка вважає в основі просторово-часового буття буття ідеальне «в точному платонівському розумінні слова», т. Е. Буття над- просторову і сверхвременное почав. Але ідеал-реалізм буває різним. Існує абстрактний, відвернений ідеал-реалізм, який вбачає початку буття в деяких загальних поняттях, що відображають абстраговані в мисленні якості об'єктів або їх відносини. Такий ідеал-реалізм лише зовнішнім чином пов'язує в клас предмети, які залишаються «байдужими один до одного і цілого, без диференціації і організації», тому він «не здатний здійснити органічне світорозуміння» [55] . Інша справа - конкретний ідеал-реалізм, який, по-перше, кладе в основу світу органічну єдність всіх можливих об'єктів з усіма їх якостями і відносинами, і, по-друге, розглядає це єдність як якесь «живе і діяльне істота». Такий ідеал-реалізм, елементи якого Лоський виявляє і в каб-

балістичних вченні про Адама Кадмона, і в гегелівської філософії об'єктивного Духа, веде до осягнення доцільності буття, творчості і свободи. Але, з точки зору абстрактного ідеал-реалізму, конкретний ідеал-реалізм є міф, так як «жива істота», що містить в собі «органічну єдність світу», не підвладна дискурсивної мислення і не може бути виражено в поняттях.

Лоський починав свою філософську діяльність з розробки теорії пізнання. У роботі «Обгрунтування інтуїтивізму» він, піддавши критиці практично всі традиційні гносеологічні вчення, прийшов до висновку, що жодне з них не може обгрунтувати можливість відповідності думки дійсності (т. Е. Можливість істини), які не зробивши жодних догматичних, метафізичних припущень . Сам Лоський поставив перед собою мету створити якусь беспредпосилочності гносеологию . В результаті їм була запропонована оригінальна версія інтуїтивізму , згідно з якою ми володіємо таким собі «несвідомим» знанням об'єкта «в оригіналі» ще до процесу пізнання.

«У знанні присутня не копія, не символ, що не явище пізнаваною речі, а сама ця річ в оригіналі » '.

Пізнання ж є серія інтенціональних (цільових) актів - увага, диференціація і т. П., В результаті яких відбувається впізнання і усвідомлення об'єкта. Зрозуміло, така гносеологія залишала безліч питань. Найбільш загадковим уявлялося твердження про присутність у свідомості об'єкта пізнання до самого пізнання, та ще й «в оригіналі». І все подальше творчість Лоського - як в Росії, наприклад, в роботі «Світ як органічне ціле», так і в еміграції, де були написані такі роботи як «Цінність існування», «Чуттєва, інтелектуальна і містична інтуїція», «Бог і світове зло »,« Умови абсолютного добра »та ін. - представляло собою розробку онтологічного пояснення интуитивистской гносеології, т. е. як раз пошук тих самих метафізичних підстав теорії пізнання, які філософ відкинув на початку свого творчого шляху.

Метафізика Лоського була своєрідним з'єднанням монадологію Лейбніца і вчення слов'янофілів про соборність. Світ, згідно з цим світоглядом, являє собою органічну єдність деяких внепространственной і позачасових духовних [56]

сутностей, наділених творчою активністю і свободою волі, які іменуються «субстанціальним діячами». Причому кожен субстанціальним діяч, будучи елементом універсуму, містить в собі повноту всього цілого, так що в світі «все іманентно всьому». Єдність і цілісність субстанціальним діячів забезпечується Сверхмірним Початком, невимовному в поняттях Абсолютом, який осягається лише особливою містичною інтуїцією. Субстанціальні діячі відносяться до «тварному буття». Однак Бог творить їх невизначеними.

«З рук Божих тварюка виходить лише як потенція особистості, але ще не дійсна особистість» [57] .

Форми своєї актуальною життя Субстанціальні діячі створюють самі, вона є результат їх власної активності.

Такий підхід можна розглядати як спробу подолання суперечності між екзистенціалістській абсолютизацією творчої свободи і софіологіческім провіденціалізмом.

Наділені здатністю до «творчої еволюції», Субстанціальні діячі, з'єднуючись один з одним, утворюють вищі рівні буття і прагнуть до абсолютного стану, іменованого Царством Божим. Втім, можливий і зворотний процес розкладання і редукції до більш низьких рівнів буття, який і є шлях гріха і зла. Але, в остаточному підсумку, «загальна перемога добра забезпечена будовою світу» ". Лоський вважає, що така філософія цілком узгоджується з православним світоглядом, теоретично пояснює сенс і призначення церкви (як вищого субстанциального діяча) і науково обґрунтовує вимоги християнської моралі.

б) Сам Лоський, який написав наприкінці життя на англійській мові «Історію російської філософії», вказує мислителя, який, на його думку, найближче підійшов до його власної концепції ідеал-реалізму. Цим мислителем виявився Семен Людвигович Франк (1877-1950).

Народився Франк в Москві. Навчався на юридичному факультеті Московського університету, вивчав філософію і соціальні науки в університетах Німеччини. У 1922 р був висланий з Радянської Росії. Жив в Німеччині (до 1937 р) і у Франції (до 1945 р), останні го- [58]

ди провів в Англії. З філософських робіт Франка найбільш значними є «Предмет знання» (1915), «Душа людини. Досвід запровадження в філософську психологію »(1917) і« Незбагненне »(1936). Багато займався вивченням російської філософії.

Як і Лоський, Франк почав свою творчу діяльність з питань теорії пізнання, розвинувши гносеологию, згідно з якою наше пізнання об'єктивного світу можливе лише тому, що ми «злиті з ним не через пізнання, а в самому нашому бутті» 1 . У період еміграції він поглибив переважно онтологічні аспекти своєї доктрини. Згідно Франку, тільки завдяки вихідної інтуїції Всеєдності можливо як формально-логічне мислення, абстрагується від конкретного змісту понять, так і суспільство, що є за своєю природою сверхиндивидуальной освітою. Саме ж вихідне Всеєдність не може бути осягнуте раціональним мисленням, т. Е. Є Незбагненним. Однак, «оскільки взагалі можливо осмислено говорити про" незбагненним ", воно, очевидно, має бути в будь-якій формі нам доступно і досяжне ... Незбагненне осягається через осягнення його незбагненності» [59] [60] . Таке «осягнення незбагненності Незбагненного» і становить, згідно Франку, суть якого релігійного досвіду.

Наша онтологічна злитість з предметом нашого знання означає, що до сфери Незбагненного відноситься не тільки Бог, а й сутність людського я. Це, згідно Франку, і проголошує християнство з його свідченням про богочеловечсствс Христа. Тому «християнство є релігія не поклоніння Богові в його протилежності людині ... Християнство є релігія людяності» [61] . У цьому сенсі християнство не має нічого спільного ні з песимістичним світовідчуттям екзистенціалізму, ні з оптимістичною вірою в історичну необхідність софиологии. Подібно до того, як до осягнення незбагненного слід прагнути, незважаючи на його незбагненність, до Царства Божого слід прагнути, незважаючи на його нездійсненність. Прагнення до ідеалу не залежить від надії на успіх.

«Де втрачено це основоположне для всього нашого життя, осмислює всю нашу життя свідомість, там життя стає безглуздим, сліпим животінням» 1 .

6. Філософія російського духовного ренесансу зникла разом з відходом з життя основних її представників. На жаль, російські мислителі не залишили після себе ні учнів, ні послідовників. Їх вчення виявилися непотрібними ні Радянської Росії, ні Заходу, ні наступним поколінням російських емігрантів. В наші дні філософія російського духовного ренесансу хоча і користується значним пієтетом в Росії, є переважно предметом історико-філософських і культурологічних досліджень, а не відправною точкою актуального філософського творчості. Однак все це не означає, що праці російських філософів-емігрантів взагалі не володіють ніяким потенціалом, який міг би бути затребуваним в майбутньому. Найважливішим в них було те, що вони, на відміну від європейської філософії Нового часу, були орієнтовані нс стільки на синтетичне осмислення сущого, скільки на профстіческое конструювання можливого. Ця тенденція проявилася в самих різних напрямках російської філософії: від ідеї «продовження творення світу» Бердяєва до концепції «стає Софії» Булгакова. Месіанські установки російської філософії духовного ренесансу явно посилилися. Однак саме ці риси могуг зробити її досить актуальною в наші дні.

  • [1] Мілюков П.М. Розкладання слов'янофільства // Зап. філос. і психол. 1893.Кн. 18 (3). С. 92.
  • [2] Соловйов В.С. Три сили // Вибране. - М., 1990. С. 44.
  • [3] Там же. С. 47.
  • [4] Там же. С. 55.
  • [5] Там же. С. 56.
  • [6] Там же. С. 58.
  • [7] Соловйов В.С. Слов'янофільство і його виродження // Соч. У 2 т. Т. 1: Філософська публіцистика. - М., 1989. С. 441.
  • [8] Соловйов В.С. Життєва драма Платона // Соч. Вид. 2-е. У 2 т. Т. 2. - М., 1988. С.586-587.
  • [9] Соловйов В.С. Читання про Богочсловсчсствс // Соч. У 2 т. Т. 2. - М., 1989. С. 47.
  • [10] Там же. С. 67.
  • [11] Там же. С. 97.
  • [12] Там же. С. 20.
  • [13] Соловйов В.С. Ідея людства у Августа Конта // Соч. Вид. 2-е. У 2 т. Т. 2. М., 1990. С. 577.
  • [14] Соловйов В.С. Виправдання добра. Моральна філософія // Соч. У 2 т. Т. 1. - С. 340.
  • [15] Там же. С. 341.
  • [16] Там же. С. 255.
  • [17] Там же. С. 478.
  • [18] Там же. С. 467.
  • [19] Там же. С. 260.
  • [20] Соловйов В.С. Російська ідея // Соч. У 2 т. Т. 2. - М., 1889. С. 229.
  • [21] Соловйов В.С. Виправдання добра. Моральна філософія. - С. 93.
  • [22] Апокатастасіс (грсч.) - відновлення.
  • [23] Соловйов В.С. Виправдання добра. - С. 478.
  • [24] Лоський II.О. Історія російської філософії. - С. 175.
  • [25] Достоєвський Ф.М. Н. Д. Фонвізіна // Собр. соч. У 15 т. Т. 15. - СПб., 1996.С. 96.
  • [26] Достоєвський Ф.М. Брати Карамазови // Там же. Т. 9. - СПб., 1991. С. 281.
  • [27] Там же. С. 289.
  • [28] Толстой Л.Н. Відповідь на визначення Синоду від 20-22 лютого і на отримані мною з цього приводу листи // Собр. соч. У 22 т. Т. 17. - М., 1984. С. 206.
  • [29] Розанов В.В. Метафізика християнства // Розанов В.В. Релігія і культура. -М., 1990. С. 570.
  • [30] несміливо В.І. Наука про людину. У 2 т. Т. 1. - Казань, 1994. С. 348-349.
  • [31] Там же. Т. 2.-с. 177, 178.
  • [32] Тареев М.М. Основи християнства: Система релігійної думки. У 4 т. Т. 1. -Сергій Посад, 1908. С. 7.
  • [33] Там же. С. 68.
  • [34] Бердяєв Н.А. Сенс творчості // Бердяєв II.A. Філософія свободи. Смислтворчества. - М. 1989. С. 241.
  • [35] Бердяєв Н.А. Самопізнання. Л. 1991. - С. 277.
  • [36] Бердяєв Н.А. Сенс творчості - С. 327.
  • [37] Бердяєв НА. Про призначення людини. Досвід парадоксальної етики // Бердяєв Н.А. Досвід парадоксальної етики. - М., 2003. С. 406.
  • [38] Там же. С. 407.
  • [39] Бердяєв Н.А. Сенс творчості - С. 328.
  • [40] Бердяєв НА. Про призначення людини. - С. 195.
  • [41] Бердяєв Н.А. Сенс історії. - Берлін, 1923. С. 236.
  • [42] Бердяєв Н.А. Про призначення людини. - С. 405.
  • [43] Шестов Л. На терезах Іова // Соч .: В 2 т. Т. 2. - М., 1993. С. 27.
  • [44] Шестов Л. Афіни і Єрусалим // Там же. Т. 1. - М., 1993. С. 331.
  • [45] Там же. С. 331.
  • [46] Булгаков С.Н. Світло невечірнє. - М, 1917. С. 221.
  • [47] Булгаков С.Н. Філософія імені. - Париж, 1953. С. 23.
  • [48] Булгаков С.Н. Філософія господарства. - М., 1990. С. 126.
  • [49] Братство Святої Софії. Матеріали і документи. 1923-1939. - М .; Париж, 2000.. С. 142.
  • [50] Флоренський П.А. Стовп і твердження істини. Досвід православної теодицеї // Соч .: В 2 т. Т. 1.4. 1. - М, 1990. С. 36.
  • [51] Там же. С. 48.
  • [52] Там же.
  • [53] Там же. С. 78.
  • [54] Там же. С. 350.
  • [55] Лоський І.О. Побічний і конкретний ідеал-реалізм // Думка. ЖурналПетербургского філософського товариства. 1922. № 1. С. 3.
  • [56] Лоський АЛЕ. Обгрунтування інтуїтивізму // Вибране. - М. 1991. С. 77.
  • [57] 2 Лоський АЛЕ. Бог і світове зло. - Париж, 1941. С. 21.
  • [58] Там же. С. 79.
  • [59] Франк С.Л. Предмет знання. Про основи та межах абстрактного знання. -Пг., 1915. С. 177.
  • [60] Франк С.Л. Незбагненне. Онтологічне введення в філософію релігії //Соч.-М., 1990. С. 196, 559.
  • [61] Франк С.Л. Реальність і людина. Метафізика людського буття. - Париж, 1956. С. 233.
 
<<   ЗМІСТ   >>