Повна версія

Головна arrow Філософія arrow ІСТОРІЯ РОСІЙСЬКОЇ ФІЛОСОФІЇ

  • Увеличить шрифт
  • Уменьшить шрифт


<<   ЗМІСТ   >>

СЛОВ'ЯНОФІЛЬСТВО: ВИТОКИ І ЕВОЛЮЦІЯ

1. Самобутня російська філософія виникла спочатку в формі слов'янофільства. Правда, самі представники цього ідейної течії (К. С. Аксаков, І. В. Киреевский, А. І. Кошелев, Ю. Ф. Самарін, А. С. Хомяков) вважали цей термін винаходом «петербурзьких журналів», т. Е . західників, і вважали за краще називати себе «російським напрямком» або просто «московськими мислителями». Сутність своїх поглядів вони визначали як «право на загальнолюдське», без всякого «посередництва або дозволу Західної Європи». «Ми вже півтораста років, - говорилося в одному з їх маніфестів, - стоїмо на грунті винятковою національності європейської, в жертву якій приноситься наша народність; тому саме ми ще нічим і не збагатили науки. Ми, росіяни, нічого не зробили для людствасаме тому, що у нас немає, не з'явилася по крайней заходів ь, російського погляди » [1] [2] .

Прямих попередників у слов'янофілів не було, хоча в дусі їх ідей висловлювалися і раніше. Можна згадати Юрія кри- жаніча, вченого хорвата, який прибув до Москви в 1659 році з метою пропаганди своїх панславістіческіх теорій, або Михайла Щербатова, єкатерининського вельможу, що виводив з петровських реформ «пошкодження вдач у Росії», нарешті, Тихона Задонського, воронезького святителя, який боровся за створення «християнсько православної філософії». Вага вони, безумовно, мають відношення до слов'янофільству, але не в сенсі впливу або впливу, а як вираження того стану умів, яким характеризувалася досла- вянофільская епоха.

Набагато важливіше були реальні обставини. Слов'янофільство виникло в ситуації духовного відродження Росії, викликаного перемогою над Наполеоном і європейськими походами російської армії 1812-1814 рр. Тоді з особливою гостротою було відчути почалося «постаріння» Заходу, його тисячолітньої цивілізації.

Це настрій чітко виразилося в статті знаменитого російського поета Федора Тютчева «Росія і революція» (1848): «Захід зникає, все валиться, все гине в цьому загальному запаленні. Європа Карла Великого і Європа трактатів 1815 р римське папство і всі західні королівства, католицизм і протестантизм, віра, вже давно втрачена, і розум, доведений до безглуздя, порядок, відтепер немислимий, свобода, відтепер неможлива, і над усіма цими руїнами, нею ж створеними, цивілізація, що вбиває себе власними руками » 1 .

«Розпад» західного світу викликає прагнення осмислити історичне покликання самої Росії. У російській суспільстві пробуджується інтерес до минулого Батьківщини, і, бажаючи задовольнити його, Н. М. Карамзін становить дванадцятитомне «Історію держави Російської», що вийшла в 1818-1828 рр. Слов'янофіли визнають, що праця великого історіографа - це «подвиг життя корисної, священної для кожного російського» [3] [4] . На їхню думку, він зробив «воскресіння минулих століть нашого народу», доти колишніх «для нас тільки мертвими муміями» [5] . Створений Карамзіним «великий і привабливий образ» допетрівською Росії постійно витав перед їх очима, налаштовуючи на найсміливіші історіософські узагальнення.

2. Але при всьому значенні Карамзіна, все ж доводиться визнати, що по-справжньому на самобутній філософський шлях наставив слов'янофілів Петро Якович Чаадаєв (1794-18560), який сформулював майже всі тс основні ідейно-теоретичні принципи, які склали сутність їх вчення.

Чаадаєв походив із старовинного аристократичного роду; його дідом з боку матері був історик князь М. М. Щербатов. Після закінчення словесного відділення Московського університету він поступив в Семенівський полк і пройшов з ним всю Вітчизняну війну і європейську кампанію 1812-1814 рр. Був дружний з багатьма декабристами, але участі у військовому повстанні 1825 на Сенатській площі Петербурга не приймав, перебуваючи в цей час за кордоном. Там він спілкувався з багатьма європейськими знаменитостями, зокрема, з Кюв'є, Гумбольта, Шеллингом. Повернувшись на батьківщину, пише свої знамениті «Філософського листа», перше з яких було надруковано в журналі «Телескоп» за 1836 р Воно, але висловом Герцена, «потрясло всю мислячу Росію» 1 . Як покарання Микола I наказав оголосити його «божевільним» і протягом року утримувати під домашнім арештом, з щоденним відвідуванням лікаря. Останні роки життя Чаадаєв провів на самоті, повністю присвятивши себе філософським занять.

Чаадаєв фактично лише в нервом філософського листі висловився критично про Росію: «Ми ніколи не йшли об руку з іншими народами; ми не належимо до жодного з сімейств людського роду; ми не належимо ні до Заходу, ні до Сходу, і у нас немає традицій ні того, ні іншого » - . Констатувавши далі, що «ми також нічого не сприйняли і з спадкоємних ідей людського роду» [6] [7] [8] , Чаадаєв вигукує: «І ось я питаю вас, де наші мудреці, наші мислителі? Хто коли-небудь думав за нас, хто тепер за нас мислить? » [9] . Причину того, чому «покоління і століття протекли без користі для нас» [10] , Чаадаєв вбачає в тому, що Росія прийняла християнство від «розтлінної Візантії», відірвавши її від «вселенського братства», т. Е. Західноєвропейської цивілізації, і, опинившись на самоті, вона стала «жертвою завоювання» монголо-татар.

Так думав Чаадаєв, беручись за написання свого епістолярного трактату. Але вже в «Апології божевільного» і наступних своїх філософічних листах (всього їх вісім) він висловлює ідеї, які свідчать про докорінний перелом у поглядах мислителя.

«Пора ... дізнатися, як ми повинні ставитися до нашого минулого» 1 .

«Я вважаю, що ми прийшли після інших для того, щоб робити краще їх, щоб не впадати в їх помилки, в їх помилки і забобони» [11] [12] .

«Я вважаю наше становище щасливим, якщо тільки ми зуміємо правильно оцінити його; я думаю, що велика перевага - мати можливість споглядати і судити світ з усією висоти думки, вільної від неприборканих пристрастей і жалюгідних користі, які в інших місцях каламутять погляд людини і перекручують його судження. Більше того: у мене є глибоке переконання, що ми покликані вирішити більшу частину проблем соціального порядку, завершити більшу частину ідей, що виникли в старих товариства, відповісти на найважливіші питання, які займають людство » [13] .

Чаадаєва більше не бентежить, що «західний силогізм нам не знайомий», т. Е. Що «нам бракує відомої впевненості, розумової методичності, логіки» [14] ; всі ці ознаки відсталості, нерозвиненості культури, на його погляд, цілком компенсуються тим, що «для нас не існує непорушної необхідності» діяти щоразу з оглядкою назад, узгоджувати власні дії з виниклими в минулому традиціями і уявленнями, як це змушені робити європейські народи; все, що потрібно нам, - его «тільки один владний акт гой верховної волі, яка вміщує в собі все волі нації» [15] , т. е. бажання прогресу з боку самодержавної влади.

Заодно переглядає Чаадаєв і свої колишні судження про західному світі, і перш за все щодо всеоб'сдіняющего значення католицизму. Здавався раніше оплотом згуртування європейської спільноти католицизм тепер зводить з вищого п'єдесталу і ставиться в один ряд з суперничають з ним протестантизмом. Успіх же протестантизму, згідно Чаадаєву, обумовлений гем, що він відродив язичницькі ідеали гомерізма з його тяжінням до землі, матерії, ніж та почав оскаржувати «грунт у християнської думки». Щоб «переродитися в дусі Одкровення», зауважує Чаадаєв, Захід повинен «пройти через яке-небудь велике випробування ... яке на всій земній поверхні відчувалося б як грандіозна фізична катастрофа» 1 . Тільки так, вважає він, можна подолати згубну для християнського духу вплив гомерізма.

Але крім гомерізма існує ще одна небезпека для західної цивілізації - це породжений все тим же протестантизмом гегелізм , який успадкував всю силу пізнавальної пристрасті Аристотеля. Визнаючи філософію Гегеля «відродилася схоластикою середньовіччя», Чаадаєв відгукується про неї не тільки як про «надзвичайно еластичною», «піддається всіляким додаткам», а й як про «готової мудрості», яка позбавляє від «труднощі роздумів». Тому він рішуче відмовляється приймати її «діалектичні сперечання» [16] [17] [18] .

Критика Чаадаєв Аристотеля і Гегеля означала визнання ним необхідності повернення до християнського способу мислення, підпорядкування самої науки логіці християнських понять. Спілкування з Шеллінгом переконує його в тому, що він зовсім не самотній в своєму прагненні зблизити розум і віру, створити нову філософію релігії. Його надихає спільність їхніх ідейних позицій; про це він із захопленням сповіщає свого філософського кумира.

«В даний час я дізнався від одного зі своїх друзів, який провів нещодавно кілька днів в ваших місцях, що Ви викладаєте філософію одкровення. Публічний курс, який Ви читаєте в даний час, шановний пане, є, думається мені, розвитком тієї думки, яка зароджувалася в Вашому розумі, коли я Вас бачив в Карлсбаді. Мені невідомо, що вдає із себе то вчення, яке Ви викладаєте в даний час вашим слухачам, хоча, зізнаюся, при читанні вас у мене часто було передчуття, що з Вашої системи повинна коли-небудь проістечь релігійна філософія; але я не знаходжу слів сказати Вам, як я був щасливий, коли дізнався, що глибокий мислитель нашого часу дійшов до цієї великої думки про злиття філософії з релігією. З першої ж хвилини, як я почав філософствувати, ця думка постала переді мною, як світоч і мета всього мого розумової роботи. Весь інтерес мого існування, вся допитливість мого розуму були поглинені цією єдиною думкою; і в міру того, як я посувався в моєму міркуванні, я переконувався, що в ній лежить і головний інтерес людства » '.

Таким чином, в «системі» Чаадаєва містилися всі ті моменти, які склали основу вчення слов'янофілів, а саме: 1) критика західноєвропейської цивілізації в останньому фазі її історичного розвитку; 2) висування російського народу як «совісного судді» людства; 3) підступ до розробки нової релігійної філософії, що відповідає сучасній освіченості і мислення.

3. Головним виразником філософських прагнень слов'янофільства, безсумнівно, є Іван Васильович Киреевский (1806-1856), мислитель яскравого обдарування, що розділив, на жаль, доля «зайвих людей» своєї епохи.

Він народився і виріс у старовинній московської сім'ї; мати його, Авдотья Петрівна (у другому заміжжі Єлагіна), була рідною племінницею поета В. А. Жуковського. Отримавши прекрасну домашню освіту, перебував на службі в Архіві іноземної колегії; там же разом з іншими «архівними юнаками» заснував Товариство любомудров. У 1830 р побував в Німеччині, де слухав лекції Гегеля, Шлейермахер, Шеллінга. Повернувшись до Росії, зробив видання журналу «Європеєць», але справа далі другого номера не пішло: через власну його статті «Дев'ятнадцяте століття», вміщеній в першому номері, пішов цензурну заборону. Протягом десятиліття ім'я Киреевского нс з'являється у пресі. За час вимушеного мовчання він відходить від своїх «західницьких симпатій» і зближується зі старцями Оптиної пустелі, повернувшись його на стезю слов'янофільства. У дусі поглядів останнього публікує в московських виданнях дві своїх класичних роботи: «Про характер освіти Європи та про його ставлення до освіти Росії» (1852) і «Про необхідність і можливість нових почав для філософії» (1856). Помер Киреевский від холери в Петербурзі, похований в Оптиної пустелі.

Погоджуючись з Чаадаєв, що духовна єдність Європи, століттями скріплюється католицизмом, було розірвано Реформацією, Киреевский в той же час вважав неправильним його тезу про безумовної «вдвінугості» Росії в західну цивілізацію. На його погляд, становище Росії і Європи швидше характеризується антіномічно- стю розвитку, ніж тенденцією до зближення. І цьому сприяло саме християнство, яке «проникало в уми західних народів через вчення однієї римської церкви - в Росії воно запалювалося на світильниках церкви православної» [19] . Звідси нескінченний ряд відмінностей в сфері духовності і освіти двох цивілізацій.

«Богослов'я на Заході набуло характеру розумової абстрактності - у православному світі воно зберегло внутрішню цілісність духу; там роздвоєння сил розуму - тут прагнення до їх живої сукупності; там рух розуму до істини за допомогою логічного зчеплення понять - тут прагнення до неї за допомогою внутрішнього піднесення самосвідомості до серцевої цілісності і осередком розуму » 1 .

Одним словом, резюмує Киреевский, Росія і Захід спочатку рухалися різними шляхами, і его наклало свій незгладимий відбиток на весь лад їх духовної і розумової життя.

«Християнство, проникнувши в Росію, не зустріла в ній тих величезних труднощів, з якими мало боротися в Римі і Греції і в європейських землях, просочених римської освіти. Чистого впливу його вчення на внутрішню і суспільне життя людини словенський світ не уявляв тих непереборних перешкод, які вона знаходила в зімкнутої освіченості світу класичного і в однобічній освіченості народів західних » [20] [21] .

Таким чином, «корінні початку» освіти Росії склалися на грунті східного православ'я, проте вони, на думку Киреєвського, «не розкрилися в її житті до гой очевидності, до якої розвинулися початку західного освіти в його історії» [22] . Тому, «щоб їх знайти, треба шукати»; але де? У «філософії християнства», даної нам «святими отцями грецькими», відповідає мислитель-слов'янофіл. Своєрідність цієї філософії він вбачає, по-перше, в тому, що в ній «не тільки не бачимо ми особливої пристрасті до Аристотеля, але, навпаки того ... помічаємо явну перевагу Платона» [23] [24] , по-друге, що вона істотно відрізняється в самому способі філософсько-богословського мислення від західної схоластики: східні отці церкви більше дбали «про правильність внутрішнього стану мислячого духу», західні ж богослови - про «зовнішню зв'язку понять» 15 . Отже, це різні форми умогляду, і примирити їх ніяк не можна.

«Філософія св. отців »зберігалася в російських монастирях, але до якоїсь момент вона віддається забуттю, поступаючись місцем« зовнішньому благочестя », обряду.

«Звідти відбулася та однобічність в російської освіченості, якою різким наслідком був Іван Грозний і яка через століття після була причиною розколів і потім своєю обмеженістю повинна була в деякій частині мислячих людей зробити протилежну собі, іншу однобічність: прагнення до форм чужим і до чужого духу» 1 .

Відродження цієї «духовної філософії», згідно Киреєвському, і має стати першочерговим завданням російського розуму. Без цього нс буде ні науки, заснованої «на самобутніх засадах», ні мистецтва, що росте з «самородної кореня», ні взагалі суспільного життя, відмінною від тієї, яку може «повідомити освіченість західна» [25] [26] . Однак зробити це зовсім непросто: «філософія св. отців », що виникла з відносини віри до сучасної їй освіченості, відповідає і питань свого часу і гой освіченості, з якої вона розвинулася. Тепер необхідно осмислити ес вже стосовно нової «наукоподібної і громадської освіченості», для чого буде потрібно і зовсім нова філософія.

Ні Аристотель, ні Гегель, але думку Киреєвського, не годяться для досягнення цих цілей. «Система Аристотеля розірвала цілісність розумового самосвідомості і перенесла корінь внутрішніх переконань людини поза морального і естетичного сенсу, в абстрактне свідомість що думають розуму. Знаряддя, якими вона пізнавала істину, обмежувалися логічна деятельностию розуму і байдуже на- блюдательностію зовнішнього світу ... Дійсність в очах Аристотеля була повним втіленням вищої розумності » [27] .

Філософія Гегеля абсолютно тотожна переконанням Аристотеля: «Гегель йшов по іншій дорозі, і поза системою Аристотеля, але, проте ж, зійшовся з ним і в останньому висновку, і в основному відносно розуму до істини. Він побудував іншу систему, але так, як би її побудував сам Аристотель, якби воскрес в наш час і якби, нс змінюючи рівня, на якому стояв розум людський у його час, він тільки підвів до своєї точки зору питання сучасної освіченості » [ 28][28] . Навіть вчення Шеллінга, здавалося Киреєвському «самою зручна ступінь мислення» для побудови самобутньої системи російського любомудрія, нс цілком відповідає його філософським запитам: «Шеллін- Гова християнська філософія стала і нс християнською і не філософією: від християнства відрізнялася вона найголовнішими догматами, від філософії - самим способом пізнавання » 1 .

За основу своєї «православно-християнської» філософії Киреевский приймає принцип віри. При цьому він спирається на євангельське визначення віри як «здійснення очікуваного» ( Євр . 11, 1), надаючи цим визначенням сенс творчого діяння, пізнання всього видимого і невидимого. Але віра - це не тільки знання; вона є також і переконання, пов'язане з життям, дає особливий колір і особливий склад всім іншим думкам і поняттям; нею безпосередньо визначаються вчинки людини, його бажання і почуття, часто навіть «не мають з нею видимого зіткнення» [29] [30] . Завдяки цій всеосяжність віра виявляється незбагненною у своїй справжньої сутності. Киреевский порівнює це апофатічсскос початок віри з почуттям витонченого: як жодне філософське визначення краси не може повідомити істинного поняття про неї з тією повнотою і силою, з якою повідомляє його одне споглядання витвору мистецтва, гак і віра повідомляється «більш прикладом життя і волі, ніж словом », своїм застосуванням, ніж поясненням. Остання сторона, відзначає він, як раз і превалює в протестантизмі, де віра, позбавлена будь-якої своєї таємничості, зводиться до розумного розумінню догматів. Тим самим вона перетворюється в одну з наук, заснованих «на розвиток чистого розуму і щоденної спостережливості», даючи простір вільного розвитку філософії і «логічно-матеріального освіти» [31] . У цьому Киреевский і бачить основне розходження між протестантизмом і православ'ям.

«У нас, навпаки, головна сила віри полягає нс в обачливому обрання вигідного для життя, але в переконанні, що полягає поза звичайного логічного процесу. Тому хоча по суті своїй воно і не суперечить істинному розвитку розуму, але з нього одного і не виводиться; коли ж є єдино в формі знання або догматики, то втрачає кращу частину своєї сили. Може бути, навіть (якщо вибирати крайності) для православного християнина, знайомого тільки з тими догматами, які і поза шкіл не можуть не бути йому відомі, корисніше було б знати те, що він не знає своєї віри, ніж думати, що він досить вивчив її » [13] .

Для Киреєвського вкрай важливо це відмінність протестантського і православного розуміння віри; на цьому він будує і своє уявлення про можливості «православно-християнської» філософії. Якщо протестантизм, успадкувавши прийоми мислення старої схоластики, здатний привести філософію тільки до раціоналізму, то православ'я має шукати цілісної істини, виходячи з прагнення «самий джерело розуміння, самий спосіб мислення піднести до співчутливого згоди з вірою» [33] . Інакше і не може бути, бо характер філософії залежить від характеру віри, стверджує Киреевский.

«У церкві православної відношення між розумом і вірою зовсім добре від церкви римської і від протестантських сповідань. Ця відмінність полягає, між іншим, в тому, що в православній церкві божественне одкровення і людське мислення не змішуються; межі між божественним і людським не переступав ні наукою, ні вченням церкви. Як би не прагнула верующее мислення узгодити розум з вірою, але воно ніколи не зверне уваги на жоден догмату одкровення за простий висновок розуму, ніколи нс присвоїть висновку розуму авторитет відвертого догмату. Гра- ниці стоять твердо і непохитно ... Така недоторканність меж божественного одкровення, ручаючись за чистоту і твердість віри в православної церкви, з одного боку, захищає її вчення від неправильних перетолкований природного розуму, з іншого - захищає розум від неправильного втручання церковного авторитету. Так що для православного християнина завжди дорівнюватиме незрозуміло, як можна палити Галілея за незгоду його думок з поняттями церковної ієрархії, і то, як можна відкидати достовірність апостольського послання за незгоду істин, в ньому виражених, з поняттями якогось людини або якого-небудь часу » 2 .

Ці міркування Киреевского нагадують відповідні висловлювання Ломоносова щодо неприпустимості як «виміряти циркулем Божеську волю», так і по «астрономії та хімії» перевіряти істинність Псалтиря. Втім, нічого дивного тут немає: це лише доводить спадкоємний розвиток російської філософії. Киреевский дійсно не хотів бачити філософію ні в її колишньої ролі «служниці» схоластичного богослов'я, ні в якості логічної підпірки протестантського «катехізису»; її призначення він визначав тим «серединним становищем», яке вона, на його думку, повинна займати між наукою і релігією.

2 Там же. С. 316, 317.

«Філософія не є одна з наук і не є віра. Вона загальний підсумок і загальне підставу всіх наук і провідник думки між ними і вірою » 1 .

У завдання філософії входить розвиток мислення, в якому поєднується подвійна діяльність: з одного боку, з'ясування і вибір самого способу мислення, а з іншого - піднесення розуму до рівня згоди його з догматами віри. Саме ж це піднесення можливо лише за умови, якщо розум не тільки нс стане визнавати «своєї абстрактній логічної здатності за єдиний орган розуміння істини», а й взагалі не буде апелювати до якогось одного почуттю, навіть такому сильному, як любов і бажання серця , а цілком зосередитися на пошуках «в глибині душі того внутрішнього кореня розуміння, де всі окремі сили зливаються в одне живе і незбиране зір розуму» [34] [35] . Власне, Киреевский хоче сказати цим, що мислення, охоплюючи всі сили і здібності душі, настільки ж розумно , як і інтуїтивно , і саме це дозволяє йому підніматися і поєднуватися з вірою. На грунті цієї гносеологічної подвійності мислення і виникає філософія, виступаючи способом осягнення того «вищого, духовного зору, яке купується не зовнішньою вчені, але внутрішньої цілісності буття» [36] , т. Е. Вірою.

Досвід обгрунтування Кирєєвським ідеї необхідності і можливості нової, «православно-християнської», філософії виявиться в центрі уваги всіх наступних російських мислителів - від Соловйова до Бердяєва включно.

4. Значним представником «російського напряму» був також Олексій Степанович Хомяков (1804-1860), людина «з даруваннями блискучими», про який навіть було сказано, що «у нас в розумовій сфері рівні з ним тільки Ломоносов і Пушкін» (К. Н. Бестужев-Рюмін).

Хомяков народився сім'ї, пов'язаної з московським родовитим дворянством. Мати його, Марія Олексіївна, походила з роду Киреевских; родичем йому доводився і А. С. Грибоєдов, автор комедії «Горе від розуму». Закінчив екстерном Московський університет зі званням кандидата математичних наук. Після цього деякий час служив в армії, брав участь у Балканській війні з турками, мав бойові нагороди. У віці 26 років виходить у відставку і присвячує себе найрізноманітнішим занять: технікою (він винайшов парову машину «з подвійним тиском» і навіть отримав за неї патент в Англії); медициною (фахівці відзначають певні його заслуги в розвитку практичної гомеопатії); теоретичними проблемами спорту (він запустив у вжиток саме це поняття в російській мові); дорожнім будівництвом (розробляв «способи поліпшення зимових доріг укочуванням) і т. д. Залишив велику літературну спадщину: до революції тричі видавалися зібрання його творів; Останнім - в восьми важких томах - вийшло в 1900-1910 рр. і пізніше неодноразово перевидавався.

Незважаючи на широке коло захоплень, Хомяков найбільше значення надавав своїм заняттям богослов'ям і історією. Щодо філософії він усвідомлював безумовну перевагу Киреевского і бачив своє завдання в завершенні розпочатої ним «філософії віруючого розуму», перш за все в аспекті критики абстрактного ідеалізму Гегеля.

«Корінним недоліком» системи німецького ідеаліста Хомяков вважав «змішання того, що в логічному порядку є наслідок, з тим, що йому передує як причина або вихідний момент» 1 . Іншими словами, гегелівська діалектика, будучи розвитком поняття, що переходить з однієї протилежності в іншу (наприклад, коли Абсолютна ідея в своєму «інобуття» є природа, а «що стає» природа знову перетвориться в Абсолютну ідею і т. Д.), Зовсім не фіксує суворе співвідношення причини і слідства; тому у неї причина одночасно є наслідок, і навпаки, наслідок - причина. На думку Хомякова, цей «безглуздий раціоналізм» призводить до «самознищення» філософії, яка мислиться ним виключно в формі реалізації формально-логічних визначень. Тим часом санкціонована діалектичним методом «плинність» понять начисто знімає питання про базові принципи мислення, розчиняючи його в загальному пантеїзмі людської свідомості. А его, констатує Хомяков, означає, що «всі майбутні спроби шляхом чисто філософського неможливі після Гегеля» [37] [38] . І він по суті мав рацію: дійсно, на зміну гегелізм, з одного боку, прийшов позитивізм, який відкинув взагалі філософію як застарілу стадію мислення і пізнання, а з іншого - матеріалізм, підпорядкував філософію логікою розвитку природознавства.

На противагу діалектиці Гегеля Хомяков обгрунтовує принцип «жівознанія», що випливає з філософських положень Киреевского. Сутність цього принципу обумовлюється установкою на пізнавальний примат віри. Вірою Хомяков називає «ту здатність розуму, яка сприймає дійсні дані, що передаються нею на розбір і свідомість розуму» 1 . Тим самим виявляється, що саме завдяки вірі, об'єктивує уявлення про джерело знань, досягається умова правильного пізнання, вираженого в відчуттях почуттів і діяльності розуму. У вірі реальність схоплюється чистої інтуїцією, яка не потребує ні в яких логічних доводах і доказах. А тому вона прямо і безпосередньо засвідчує в готівки того, що є , і в рівній мірі дає ключ до розуміння того, що було. Таким чином, Хомяков приходить до ідеї побудови «науки інший», т. Е. Історичної географії, яка була б описом «землі і її жителів, розділеним по панівним формам віри» [39] [40] .

Втім, Хомяков допускає і інші способи опису історії людства, зокрема, «по племенам» і «по державам». Однак ці способи, на його погляд, є недостатніми, бо жодне плем'я, жодна держава не існує незмінно, але постійно піддається «змішання», які ускладнюють їх ідентифікацію. Тому, вважає Хомяков, з минулого неможливо вивести і знання про сьогодення. У цьому він принципово розходиться з Чаадаєв. Хомяков дотримується думки, що пізнання минулого має передувати знання того, що є. Це він називає «поворотним ходом», т. Е. Рухом розуму «від сучасного до старого, від старого до стародавнього». Звичайно, пише він, це «не може створити історії; але він, і він один, може служити її повірки » [41] . І самий зручний матеріал в цьому відношенні надає вивчення релігій. Саме в вірі, вважає Хомяков, виражається той «крайній і вища межа», який дозволяє виявити в людстві відповідні типи народів, що відрізняються протилежними релігійними устремліннями.

«Вийміть християнство з історії Європи і буддаізм з Азії, і ви вже не зрозумієте нічого ні в Європі, ні в Азії. Цей незаперечний факт повторювався з більшою або меншою силою на цілому земній кулі в продовженні всіх віків. Міра освіти, характер освіти і джерела його визначаються мірою, характером і джерелом віри » 1 .

Хомяков розділяє народи на два основних релігійних типу: один він називає іранським , інший - кушітскім. Дані поняття цілком умовні і фіксують лише уявлення про місце зародження цих віросповідних традицій. Іранська гілка, яка вийшла з середовища землеробських народів, включає в себе зороастризм, вчення Старого Завіту і релігію православного Сходу. Кушитські гілка, навпаки, відображає спосіб життя завойовницьких народів; сюди зараховуються насамперед шиваизм і буддизм, далі йде аристотелизм, за ним католицизм зі своєю схоластикою і протестантизм - з породженої ним німецької філософією. Хомяков зазначає, що характер цих релігійних течій «визначається нс числом богів і не обрядами богослужіння і навіть не категоріями розуму (знає), але категоріями волі» [42] [43] , а саме свободою в іранство і необхідністю в кушітство.

Кушітство «всюди і у всі епохи зберегло ... одну і ту ж основну думку: життя є необхідність, і необхідність, так би мовити, зовнішня духу мислячій. Але цей дух в ній закутий і йому залишається або визнати її беззаперечно і служити їй, або знищити себе, щоб отримати свободу. У першому випадку добра морального немає, тому що ідея добра несовместна з ідеєю рабства, а свобода неможлива, в іншому немає добра морального, тому що свобода духу можлива тільки у видаленні від будь-якого дії, бо дія приваблює її в світ необхідності, а свобода, що не проявляючись, залишається в області небуття. Таким є зміст кушитского вчення у всьому його розвитку » [44] .

«Ясно і рішуче вирушаючи від початку зовсім далекого системі кушітской, іранська релігія зводить все видиме і приватно живе до Вічносущого Духу, даючи йому різні назви, залежно від місцевості, характеру мов і напрямку дитячої думки людини. Бог в значенні Творця є основна характеристична риса іранства. Свобода покладена початком, благо моральне - високою ціллю будь-якого дрібного буття. Двойствен антагоністичну не могло не увійти в область віри іранської: Сатана, Локі, Агріман, асу- ри позначають боротьбу зла проти добра » [45] .

Ця протилежність іранської і кушітской форм релігійності досягає граничного вираження в німецькому і слов'янському племінних типах. Хомяков визнає, що «німецька сім'я бере незаперечну першість над усіма іншими», але в той же час ніяк не мириться з німецької упередженістю щодо слов'янства, натякаючи, що, можливо, це тримається «на страху майбутнього» 1 . Не тільки німців, а й всю Європу, на його думку, лякає піднесення народу, здавався раніше зовсім «безрідним», які не мають своїх міцних коренів у історичному розвитку людства. Звідси свідоме прагнення принизити слов'янство, представити справу так, що і сама його численність викликана такою «заразою», як «таємна сила асиміляції», яка сприяла, нібито, їх штучного розмноження.

На це Хомяков відповідає: «Сила асиміляції приписана слов'янам досить довільно: ніде не вкажуть нам ясного прикладу ославяне- ня неслов'янського племені, а все Помор'я Балтики і землі між Ельбою і Одером (місця проживання німців. - Авт.) Представляють нам явище абсолютно протилежне. Чуваші, черемиси, корели і інші, оточені росіянами, підвладні російським, підсудні російським, до сих пір зберігають свою національність майже в незмінній чистоті. Де ж слов'янська зараза? » [46] [47] [48] .

Відкидає він і теорію «одностіхійних народів», згідно з якою «кожен древній народ складений з однієї якої-небудь стихії і належить до однієї сім'ї людства» '. З його точки зору, «одностіхійних народів» не буває взагалі, хоча в міру проникнення в глибини минулого і спостерігається «спрощення і відділення» багатьох пізніших «стихій», нашарувалися на їх початкові типи. Але навіть в найдавніші часи «сім'ї людські вже розбилися і перемішалися» внаслідок всіляких рухів і завоювань, як про те свідчать «перші слова побутописання» [49] .

Для Хомякова очевидно, що німецька наука, наполегливо насаджує теорію «одностіхійних народів», що досягла свого апогею в гегелівської філософії історії, покликана довести, що тільки обрані народи, і перш за все німці, здатні дати «рух і напрямок всім іншим народам», підняти їх до рівня освіченості і освіти. Однак людська цивілізація, заперечує він, аж ніяк не зводиться до втілення німецького зразка; багато і дуже суттєва дали і інші племена: наприклад, скіфи - знання військового мистецтва, єгиптяни - зодчества, фінікійці - мистецтва мореплавання, китайці - «логіку побудови держави» 1 . А тому несправедливо, коли стан російської цивілізації вимірюється лише в зіставленні з цивілізацією німецької, тоді як у Росії достатньо власних заслуг, здатних підняти її в очах людства.

«Російський дух створив саму російську землю в нескінченному її обсязі, бо це справа не плоті, а духу; російський дух затвердив назавжди мирську громаду, кращу форму общежительного в тісних межах; російський дух зрозумів святість сім'ї і поставив її як найчистішу і непорушну основу всього суспільного будівлі; він виробив в народі все його моральні сили, віру в святу істину, терпіння непохитне і повне смирення. Ось такими були його справи, плоди милості Божої, осяяв його повним світлом православ'я. Тепер, коли думка зміцніла в знанні, коли самий хід історії, розкриває таємні початку суспільних явищ, викрив багато в чому брехня західного світу і коли наша свідомість оцінило (хоча, може бути, ще не цілком) силу і красу наших споконвічних почав, нам предлежит знову переглянути всі ті положення, все ті висновки, зроблені західною наукою, яким ми вірили так безумовно; нам предлежит піддати все хитке будівлю нашого освіти безпристрасно критиці наших власних духовних начал і тим самим дати йому незламну міцність. У той же час на нас лежить обов'язок розумно засвоювати собі всякий плід думки західної, ще стільки багатою і гідною вивчення, щоб не опинитися відсталими в той час, коли багатство наших даних покладає на нас обов'язок прагнути до першого місця в рядах просвіщати людства » [50 ] [50] [51] .

Таким чином, думка Хомякова зводиться до твердження, що Росія так само самобутня, як і Захід, але це не повинно бути підставою для будь-якої було ізоляції, відокремлення її від інших цивілізованих країн. Це положення знайшло філософське обґрунтування в його принципі соборності , що має як загальноцерковне, так і політико-культурологічний вимір. Сенс цього поняття прямо пов'язаний з феноменологією Гегеля. Соборність, в поданні Хомякова, є та сама цілісність духу, яка втілена в Абсолютної ідеї. Вона мислиться їм в якості всеосяжного духовного організму, що представляє «єдність у множині», т. Е. Такий стан громадського життя, коли все запліднюється духом «вільного одностайності», коли «зникли народності, немає ні греків, ні варварів, немає відмінностей за станом , немає ні рабовласників, ні рабів » 1 . З цієї точки зору слово «соборний ... містить в собі ціле сповідання віри», точно так же, як слово «самосвідомість» стосовно духу відображає сутність феноменології Гегеля. В якомусь відношенні, ймовірно, Хомяков може бути визнаний прихильником зародження в Росії християнського соціалізму, який знайшов собі адептів в особі таких соціальних мислителів, як Бєлінський, Герцен і навіть частково Достоєвський.

5. Ідеї Хомякова про множинність і різноманітність форм прояву цивілізаційних почав в житті громади отримують розвиток в теорії культурно-історичних типів Миколи Яковича Дантевского (1822-1885).

Данилевський народився в с. Оберец Ливенському повіту Орловської губернії. Освіту здобув в Олександрівському (колишньому Царскосельском) ліцеї, слухав лекції в Петербурзькому університеті, спеціалізуючись в області природознавства. У 1844 р він познайомився з чиновником М. В. Петрашевський і став відвідувачем його «п'ятниць», на які збиралися інтелігенти, увлекавшиеся соціалістичними ідеями Заходу. У числі останніх був і Ф. М. Достоєвський. Під час арешту петрашевців Данилевський знаходився в науковому відрядженні, але жандармських переслідувань все ж не уникнув і в якості підслідного просидів 141 день в Петропавлівській фортеці. Хоча він зумів виправдатися, однак йому було заборонено проживати в столицях. Усе подальше життя Данилевського пройшла в незліченних експедиціях, пов'язаних з вивченням клімату Росії, рибного господарства російської Півночі і т. Д. Видав кілька наукових монографій з даних проблем. У 1864 р Данилевський купив маєток і оселився з родиною на південному березі Криму, в Мшатці. Тут їм була написана його головна книга «Росія і Європа», яка вперше вийшла в 1868 р Знаменитий публіцист В. В. Розанов так відгукувався про неї: «Книга ця стає настольною для всіх вищих кіл російського освіченого суспільства ... Її знає вся Росія розмірковують, що коливається, яка шукає істини серед моря думок, частиною тубільні виростають, частиною навіяних до нас із Заходу » [52] [53] .

Європа не знає і не хоче знати Росії - але чому, запитує Данилевський. Як таке могло статися, що Захід, який «все знає від санскритського мови до ірокезьких говірок, від законів руху складних систем зірок про будови мікроскопічних організмів, не знає однієї тільки Росії» 1 . Вся справа в тому, відповідає він, що ми для нього чужі, чужі в тому сенсі, що не можемо служити для нього «простим матеріалом», з якого він міг би «витягувати свої вигоди, як витягує з Китаю, Індії, Африки, більшої частини Америки і т. д., - матеріалом, який можна було б формувати і обробляти за образом і подобою своєю » 2 . Захід мріє бачити Росію тільки в одній ролі - носія і розповсюджувача європейської цивілізації на Сході. Нічого не скажеш: завидна роль, вигукує Данилевський, - «пригощати європейською цивілізацією п'ять або шість мільйонів кокандских, бухарских і хивінських голодранців, так, мабуть, ще два-три мільйони монгольських кочівників, - бо то справжній сенс гучного фрази про поширення цивілізації в глиб Азіатського материка » '. Нав'язування Росії подібного покликання представляється йому просто абсурдом, оскільки сама Європа, на його погляд, давно вже знаходиться «в старіючої стані» і більше не здатна визначати лінію прогресу в людстві.

Данилевський виходить з того, що всього живого на землі, будь то рослини або тварини, окремі індивіди або цілі роди, «дається відома тільки сума життя, з виснаженням якої вони повинні померти» 4 . Така ж доля чекає цивілізації: перш виникли і зникли цивілізації Єгипту і Візантії, тепер настала черга цивілізації західної, т. Е., Власне, германороманская. З цього випливає, що взагалі не існує якоїсь однієї, єдиної для всіх народів, цивілізації, і «поле, що становить терені історичної діяльності людства», буває виходжу «в різних напрямках» 5 . Відповідно, в різний час виникали і різні цивілізації: 1) єгипетська, 2) китайська, 3) ассірійської-вавилоно-фінікійський, або дрсвнессмітіческая, 4) індійська, 5) іранська, 6) єврейська, 7) грецька, 8) римська, 9 ) новосемітіческая, або аравійська, 10) германо-романська, або європейська. Всі вони належать до певних лінгво-мовним родин, а отже, становлять надбання «самобутніх національних груп» 1 . У кожній з них отримує втілення відповідна національна ідея, що виражає їх внутрішню сутність. Так, в германо-романської цивілізації здійснюється розвиток позитивної науки про природу, переважним плодом грецької цивілізації стало мистецтво, римської - право і політична організація держави, єврейської - «розвиток релігійної ідеї єдиного істинного Бога» [54] [55] . У зв'язку з яскраво вираженим національним характером Данилевський називає ці цивілізації культурно-історичними типами, відносячи перші п'ять з них до типам «відокремленим», інші - до «спадкоємних».

«Так як ні один з культурно-історичних типів не обдарувала привілеєм нескінченного прогресу і так як кожен народ зживається, то зрозуміло, що результати, досягнуті послідовними працями цих п'яти або шести цивілізацій, своєчасно змінювали одна одну і отримали до того ж надприродний дар християнства, повинні були далеко перевершити абсолютно відокремлені цивілізації, які китайська і індійська, хоча б ці останні і одні дорівнювали всім їм тривалістю життя. Ось, на мою думку, найпростіше і природне пояснення західного прогресу і східного застою. Однак ж і ці відокремлені культурно-історичні типи розвивали такі сторони життя, які не були в тій же мірі властиві їх більш щасливим суперникам, і тим сприяли багатосторонності проявів людського духу, в чому, власне, і полягає прогрес » [56] .

Поряд з цим Данилевський відзначає, що своїм виникненням цивілізації зобов'язані не тільки її головним носіям, а й гем «етнографічним елементам», які з різних причин перебувають в залежності від них. Такими, наприклад, були всі підкорені Римом народи - древні германці, англосакси та ін. Нарешті, до доль цивілізацій мають відношення і «бичі Божі», т. Е. Народи, на зразок гунів або монголів, які допомагають «віддати Богові душу борються зі смертю цивілізаціям і, розносячи їх залишки, ховаються в колишнє нікчемність » [57] . На підставі цих міркувань Данилевський приходить до висновку:

«Отже, чи позитивна діяльність культурно-історичного типу, або руйнівна діяльність так званих бичів Божих, зраджують смерті старезні (нудяться в агонії) цивілізації, або служіння чужим цілям як етнографічного матеріалу - ось три ролі, які можуть випасти на долю народу» 1 .

Всі цивілізації, згідно Данилевському, підкоряються дії п'яти основних законів: перший - це спільність або спорідненість мов, якими повідомляється ту чи іншу плем'я або сімейство народів; другий - обов'язкова їх політична незалежність; третій - не передається почав цивілізації одного культурноісторіческого типу народам іншого типу; четвертий - при наявності етнографічних елементів повинна бути надана їм певна самостійність в рамках федеративної політичної системи; п'ятий - невизначена тривалість зростання і відносна стислість періоду цвітіння і плодоношення цивілізації ".

Отже, будь-яка цивілізація, в тому числі західна, рано чи пізно зникає, не дозволяючи при цьому ніякої загальнолюдської завдання, як це припускали Чаадаєв і Хомяков. Данилевський прямо заявляє, що такого завдання зовсім і не існує - «принаймні, в тому сенсі, щоб коли-небудь було конкретне рішення, щоб коли-небудь якесь культурно-історичне плем'я її здійснило для себе і для решти людства» J . Однак він не заперечує того, що між цивілізаціями, особливо християнськими, зберігається певна спадкоємність, завдяки якій нова цивілізація, що йде на зміну західної, засвоїть деякі позитивні сторони останньої, зберігаючи гем самим її історичне значення в майбутньому. Що ж стосується самої цієї нової цивілізації, то Данилевський не сумнівається - це буде слов'янський культурно-історичний тип. Доказ цього він бачить, по-перше, в тому, що слов'янство відноситься до арійського сімейства народів, п'ять з яких вже виробили «більш-менш повні і абсолютно самостійні цивілізації», а по-друге, що «значна частина слов'ян (не менше, якщо не більше, як дві третини) становить політично незалежне ціле - велике Російське царство » [58] [59] [60] [61] . Цього, на його погляд, досить, щоб з'явилася слов'янська цивілізація - і до того ж без будь-якого історичного зволікання.

«Вся історична аналогія говорить, отже, що слов'яни, подібно своїм старшим по шляху розвитку арійським братам, можуть і повинні утворити свою самобутню цивілізацію, - що слов'янство є термін одного порядку з еллінізмом, латинстом, европеизмом, - такий же культурно-історичний тип, по відношенню до якого Росія, Чехія, Сербія, Булгарія повинні б мати таке ж значення, який мають Франція, Англія, Німеччина, Іспанія по відношенню до Європи, - який мали Афіни, Спарта, Фіви по відношенню до Греції. Далі, всесвітньо-історичний досвід говорить нам, що якщо слов'янство не матиме цього високого сенсу, то воно не буде мати ніякого, - що вся тисячолітня етнографічна підготовка, вся багатовікова народно-державне життя і боротьба, все політичне могутність, досягнуте стількома жертвами одного зі слов'янських народів, є тільки мильна бульбашка, форма без змісту, безцільне існування, вбитий морозом паросток; бо цивілізація не передається (в єдиному істинному і плідній значенні цього слова) від народів одного культурного типу до народів іншого. Якщо вони за зовнішніми або внутрішніми причинами не в змозі виробити самобутньої цивілізації, т. Е. Стати на щабель розвиненої культурно-історичного типу - живого і діяльного органу людства, то їм нічого іншого не залишається, як розпуститися, розчинитися і звернутися в етнографічний матеріал, в засіб для досягнення інших цілей, втратити свій формаційний, або освітній, принцип і живити своїми купами і потім, своєю плоттю і кров'ю чужою, більш благородний щеплень » 1 .

Слов'янський культурно-історичний тип, подібно всім іншим цивілізаціям, також буде втіленням національної ідеї, яка, в повній відповідності з характером російського народу, прийме «релігійну сторону культурної діяльності» [62] [63] . Данилевського не бентежить, що «релігійна діяльність російського народу була зумовлена переважно охоронно-консервативного» [64] ; це, на його погляд, обумовлено особливим його історичним жеребом - «бути разом з греками головними хранителями живого перекази релігійної істини - православ'я і, таким чином, бути продовжувачами великої справи, що випав на долю Ізраїлю і Візантії, бути народами богообраним» [65] .

Але, звичайно, це не означає, що слов'янський культурно-історичний тип буде таким же «одноосновними», як і тип єврейський. Залишаючись перш за все виразником православної ідеї, російський народ зможе гідно «діяти на теренах, вже з успіхом пройдених іншими» 1 , таких, наприклад, як наука. Скажуть: якщо цивілізації завжди національні, то чи можлива «самобутня слов'янська наука?». По крайней мере, міркує Данилевський, до сих пір вважалося, що істина - одна, і наука, що має істину своїм предметом, також одна. Крім того, вказується і на факт наступності наукових знань: «вироблене одним народом, одним століттям переходить у спадок іншим століть і народам, які можуть продовжувати будівлю науки тільки на колишньому підставі» [66] [67] . Все так, погоджується Данилевський, однак «кожен самобутньо трудящий народ обирав з цієї спадщини ... то, що відповідно до спеціальності нахилам і здібностям цього народу, і переробляв це тими прийомами і методами мислення, які йому властиві» [68] . Точно гак само йде справа і щодо істини; і вона не виражає однозначного розуміння речей, - переконаний Данилевський.

«Що таке істина? Найпростіше, а разом і найточніше її визначення, яке тільки можна зробити, як мені здається, буде: істина є знання існуючого - саме таким, яким воно існує. У цьому понятті полягають, отже, два елементи: елемент зовнішній - не істина, дійсність, яка, звичайно, незалежна не тільки від національного, а й взагалі від людського; і елемент внутрішній - відображення цієї дійсності в нашій свідомості. Якщо це відображення абсолютно точно і абсолютно повно, т. Е. Якщо при ньому не загубилося жодної риси, жодного відтінку дійсності, жодної рис чи спотворилося, жодної риси не додалося, то така досконала істина, звичайно, також не буде носити на собі ніякої друку національності або особистості. Але таке відображення дійсності в людській свідомості неможливо, або, по крайней мере, в більшості випадків неможливо; точно так само, як неможливо таке зображення предмета в дзеркалі, до якого б не приєднувалося будь-яких якостей, властивих не відображає предмету, а відбиває дзеркала. Тому все (або майже все) наші істини або однобічні, або містять велику або меншу домішка брехні, - або те й інше разом ... Зі сказаного можна, мабуть, вивести то висновок, що однобічність напрямки, домішка брехні, властиві всьому людському, і складають доля національного в науці » 1 .

Зрозуміло, кажучи про «елементі брехні» в наукових знаннях, Данилевський має на увазі зовсім не помилки або ухилення від істини; мова у нього йде про перетворення самої істини під впливом суб'єктивних психічних якостей суб'єкта, що пізнає - окремої особистості або цілого народу. При цьому виявляється, що в різних науках ступінь національності різна: вона вище в суспільних науках, ніж в природних. Згідно дотепним зауваженням Данилевського, «ніхто ніколи не стверджував, що правила німецької граматики обов'язкові і для російської мови» [69] [70] .

Щодо ж інших форм культурної діяльності - політики і мистецтва, то тут, вважає Данилевський, Росія давно вже йде якщо і не врівень з Європою, то, у всякому разі, і не відстаючи, без всякого наслідування і підпорядкування її волі. Отже, на його погляд, слов'янський культурно-історичний тип необхідно повинен бути «четирехоосновним», т. Е. Складатися з усього набору «стихій», якими ознаменувалися цивілізації арійського типу.

Теорія культурно-історичних типів істотно різниться з ідейними установками перших слов'янофілів, які бачили призначення Росії в ключі загальнолюдського розвитку. Точка зору Данилевського зовсім інша: «слов'яни не призначені оновити весь світ, знайти для всього людства рішення історичного завдання; вони суть тільки особливий культурно-історичний тип, радом з яким може мати місце існування і розвиток інших типів » [71] . Цим фактично було покладено початок розкладання класичного слов'янофільства.

6. Двоїстість слов'янофільства, а саме: міцність і безсумнівна істинність філософсько-методологічних підстав, з одного боку, і безумовна штучність, одіозність ідейнополітіческіх устремлінь - з іншого, стала особливо очевидна в пореформений період (1861), коли ідеали панславізму починає тьмяніти і все більш трансформуватися в бік ідеології «велікоруссізма», т. е. русофільства. У цьому певну роль відіграла теорія культурно-історичних типів Данилевського, але вона ще цілком зберігала прихильність концепції «слов'янської єдності» і тому не могла служити прапором пробуджується російського націоналізму. Обгрунтувати цю ідеологію, розвинути його основоположні принципи зміг тільки Костянтин Миколайович Леонтьєв (1830-1890), який висунув замість слов'янофільського вчення нову християнсько-політичну теорію - «російський візантизму».

Леонтьєв народився в с. Кудінова Калузької губернії, що знаходилася неподалік від Оптиної пустелі, де згодом він провів значну частину свого життя, таємно прийнявши постриг з ім'ям Климента. Навчався на медичному факультеті Московського університету, в ролі лікаря брав участь у Кримській війні 1855 р Пізніше перебував на дипломатичній службі, був секретарем посольства. Активно займався письменницькою діяльністю; серед його художніх творів романи «Підлипки», «В своєму краю», «Одіссей Поліхроніадес». З філософських творів виділяються «візантизму і слов'янство» і «Середній європеєць як ідеал і знаряддя всесвітнього руйнування». Велику цінність представляють його листи до В. С. Соловйову, В. В. Розанова і іншим відомим особам.

У чому сенс теорії візантизму? Якщо «всеславізм», згідно Леонтьєву, є всього лише «аморфне, стихійне, неорганізоване уявлення», то візантизм, навпаки, має вигляд «великого і місткий будівлі», яке складається з декількох приватних ідей релігійного, державного і морально-філософського характеру.

«Ми знаємо, наприклад, що візантизм в державі значить - самодержавство. В релігії він значить християнство з певними рисами, що відрізняють його від західних церков, від єресей і розколів. У моральному світі ми знаємо, що візантійський ідеал не має того високого і в багатьох випадках вкрай перебільшеного поняття про земне людської, яка внесена в історію німецьким феодалізмом; знаємо схильність візантійського морального ідеалу до розчарування у всьому земній, в щастя, в стійкості нашої власної чистоти, в здатності нашої до повного морального досконалості тут, долу. Знаємо, що візантизм (як і взагалі християнство) відкидає будь-яку надію на загальне благоденство народів; що він є найсильніша антитеза ідей всечеловечества в сенсі земної вссравсіства, земної всесвободи, земного всесовершснства і вседо- вольствия » [72] .

Саме в цій своїй якості візантизм, згідно Леонтьєву, з'явився опорою і силою російської держави.

«Візантизму організував нас, система візантійських ідей створила велич наше, сопрягаясь з нашими патріархальними, простими началами, з нашим, ще старим і грубим на початку, слов'янським матеріалом. Змінюючи навіть в таємних помислах наших цьому візантизму, ми губимо Росію » 1 .

Ядро візантизму, його внутрішній стрижень утворює православ'я. Воно у Леонтьєва не зовсім схоже на православ'я, яке прийнято називати «російським». На це звертали увагу багато дослідників. С. Н. Булгаков знаходив в ньому навіть сліди впливу ісламу: «Страх Божий, який невіддільний від побожної і трепетної любові до Бога, у нього завжди узгоджується з переляком або релігійним утилітаризмом, що нагадує райські обітниці Магомета» [44] [74] . «Дивина» Леонтьєва зазначає також Н. А. Бердяєв: «У нього нс було спраги загального порятунку, порятунку світу і людства, настільки характерної для багатьох росіян» [75] . Православ'я Леонтьєва дійсно характеризується нагнітанням похмурого есхатологізму, «страху Божого», політизованого «слухняності». Будь-яке інше розуміння православ'я він піддавав найсуворішої критики, як про це можна судити на прикладі Толстого і Достоєвського, яких він звинувачував в «рожевому християнстві». І той, і інший, як відомо, вчили, що християнство є вищий прояв любові до людства, або, як казав Достоєвський, «космополітична любов». Це любов без всякого страху, любов, осінена добровільним прийняттям євангельської істини. Леонтьєв знаходить таке розуміння християнства вельми далеким від того, яким його проповідував сам Син Божий. Любов без страху і смирення, на його погляд, прийшла до нас із Заходу і являє собою «самовільне плід антрополатрія, нової віри в земну людину і в земне людство». Там ця любов, яка змусила людей «забути страх і соромитися смирення», привела «на край революційної прірви» [76] . Але ми, зауважує Леонтьєв, не повинні повторити цієї помилки.

«Христос не обіцяє нам в майбутньому воцаріння любові й правди на цій землі, немає! Він сказав, що "під кінець збідніє любов" ... Але до цього буде довга смуга "жахливих розчарувань" ... Правильно зрозумілий, що не обманює себе грунтовними надіями реалізм повинен рано чи пізно відмовитися від мрії про добробут земній і від шукання ідеалу моральної правди в надрах самого людства ... Любов, прощення образ, правда, великодушність були і залишаться назавжди тільки корективами життя, паліативними засобами, єлеєм на неминучі і навіть корисні нам виразки. Ніколи любов і правда нс будуть повітрям, якими б люди дихали, майже не помічаючи його ... Але ми особисто повинні творити справи любові, якщо хочемо собі прощення і блаженства в загробному житті - ось і вага » 1 .

Тому кожен, хто якось інакше міркує про християнство, не беручи до уваги, крім любові, інших основ віровчення, визнається Леонтьєвим «противником християнства, самим оманливим і найнебезпечнішим», бо він зберігає від нього «тільки те, що може належати і так званому демократичному лжепро- прогрес, в дійсному дусі якого немає і тіні християнства » [77] [78] . При такому погляді на сутність православ'я, природно, зникає потреба в «самобутньої» філософії, про яку так пеклися слов'янофіли. Про це Леонтьєв з усією відвертістю пише В. В. Розанова: «Я побоююся для майбутнього Росії чистої оригінальної і геніальної філософії ... Вона, може бути, корисна тільки як пособниця богослов'я». І тут же додає: «Пішли Господи нам, російським, таку метафізику, таку психологію, етику, які будуть призводити нросто-напросго до Нікейського символу віри, до Старець, до постів і молебнам і т. Д.» [79] .

Як пособниця православ'я філософія повинна перш за все обгрунтовувати ідею кінця, завершення всесвітньої історії людства.

«Пам'ятайте, що всьому буває кінець; навіть скелі гранітні вивітрюються, підмиваються; навіть велетенські тіла небесні гинуть ... Якщо ж людство є явище живе і органічне, то тим більше йому повинен настати колись кінець ... Нічого немає вірного в реальному світі явищ. Пройде час і саме така філософія стане основою майбутньої науки » 1 .

Метафізичної скріпою цієї «православної філософії» служить пропонована Леонтьєвим нова теорія розвитку, осмислює цей процес не в традиційному сенсі «поширення, розлиття», а як «поступовий хід від безбарвності, від простоти до оригінальності і складності». Тут має місце «поступова індивідуалізація, відокремлення, з одного боку, від навколишнього світу, а з іншого - від подібних і споріднених організмів, від всіх подібних і споріднених явищ» [80] [81] . Вся енергія цього розвитку спрямована на те, щоб досягти «вищої міри складності», яка характеризується «внутрішнім деспотичним єдністю», яке одночасно виступає початком «зворотного спрощення», т. З. розкладання, «переходу в неорганічну" Нірвану "» [82] . Таким чином, будь-який розвиток, згідно Леонтьєву, проходить через три стадії: 1) первісної простоти; 2) квітучого об'єднання і складності і 3) вторинного змішувального спрощення, загибелі. Цей закон, на його погляд, має універсальне значення.

«Цей триєдиний процес властивий не тільки того світу, який зовстся власне органічним, але, може бути, і всьому існуючому в просторі і часі. Може бути, він властивий і небесних тіл, і історії розвитку їх мінеральної кори, і характерам людським; він зрозумілий в ході розвитку мистецтв, шкіл живопису, музичних і архітектурних стилів, в філософських системах, в історії релігій і, нарешті, в житті племен, державних організмів і цілих культурних світів » [13] .

У контексті вчення про триєдиного процесі розвитку Леонтьєв формулює і свої антизахідних ідеї, виходячи з розгляду питання про довговічність держав. За його розрахунками, вона, як правило, не перевищує «1000 або 1200 з невеликим років» [84] . Здається, що приклад Китаю спростовує це твердження, але, вважає Леонтьєв, при більш точному дослідженні довголітньої історії китайської громадянськості можна і її «розкласти на кілька окремих державних періодів по 1000 або 1200 ліг» 1 . Історія ж Заходу в цьому відношенні майже ідеальна: початок європейської державності, «визначила поступово і самий характер західної цивілізації», відноситься до IX-X ст. З цього часу і «приблизно до XV, XVI, XVII і почасти XVIII століть, вона різноманітно і нерівномірно розвивається» [21] [86] . Це був час її квітучою складності, але потім «складність вицвітає, починається змішання», внаслідок якого «релігійні антитези слабшають, області і цілі країни стають подібними, стану падають, різноманітність положень, виховання, характерів блідне»; словом, Захід невблаганно наближається до змішувальному спрощення, втрати свого культурно-історичного значення. Скрізь і на всьому лежить прагнення привести все «до спільного знаменника», т. Е. До рівності прав, «егалітарної розбещеності» [87] .

«Скрізь одні й ті ж більш-менш демократизовані конституції. Скрізь німецький раціоналізм, псевдобрітанская свобода, французьке рівність, італійська розбещеність або іспанська фанатизм, звернений на службу тій же розбещеності. Скрізь цивільний шлюб, переслідування католиків, скрізь презирство до аскетизму, ненависть до становості і влади (не проти своєї влади, а до влади інших), скрізь надії сліпі на земне щастя і земне повну рівність! » [88]

Леонтьєв не сумнівається, що в нинішньому своєму вигляді Захід довго існувати не може і що «для повалення останніх залишків колишнього державного ладу Європи не потрібно ні варварів, ні взагалі іноземного нападу: досить подальшого розлиття і зміцнення тієї божевільної релігії евдемонізма , яка символом своїм оголосила: «Le bien-etre materiel moral de Thu- manite» [89] . З цього випливав практичний висновок щодо майбутності Росії: вона повинна «в цьому прогресі" не підкоритися Європі, а «встояти у своїй окремо», менше думаючи «про благо і більше про силу». «Буде сила, - констатує Леонтьєв, - буде і де-не-яке благо, можливе» [13] . Не можна забувати, що Росія - більше Схід, ніж Європа.

В даному контексті ставиться і питання про слов'янство. Леонтьєв визнає, що саме по собі збереження загальнослов'янської самосвідомості - справа важлива і необхідна, але его не означає: «вічне вихваляння слов'ян»; навпаки, це має стати з'ясуванням того, що «у них особливе слов'янське, з західним НЕ схоже, від Європи відокремлювалися». Тільки за цієї умови можливе відомого роду тяжіння російських слов'ян, але тільки «на чималій відстані», без якого б то не було «змішання і злиття неорганічного» 1 .

Росія, згідно Леонтьєву, повинна всіляко прагнути до того, щоб зберегти свою цілісність і відокремлення. Досягти ж цього можна лише за умови, що вона обтруситься зі своїх «азіатських підошов ... романо-германський порох», т. Е. Проститься, нарешті, з Петровським періодом своєї історії [91] [92] . Це, мабуть, єдиний пункт, в якому Леонтьєв цілком сходився з слов'янофілами, залишаючись у всьому іншому найпослідовнішим «руйнівником» їх вчення.

  • [1] Бердяєв Н.А. Філософська істина і інтелігентська правда // Віхи. Інтелігенція в Росії: Зб. Статей. 1909-1910. - М., 1991. С. 24-25.
  • [2] Аксаков К.С. Про російською погляді // Аксаков К.С. Естетика і літературнаякрітіка. - М., 1995. С. 316.
  • [3] Тютчев Ф.І. Росія і революція // Тютчев Ф.І. Російська зірка: Вірші, статті, листи. - М., 1993. С. 284.
  • [4] Киреевский І.В. Огляд російської словесності 1829 р // Киреевский І.В.Крітіка і естетика. - М., 1979. С. 60.
  • [5] Слова В. А. Жуковського; цит. по: Рубінштейн Н.Л. Російська історіографія. СПб., 2008. С. 211.
  • [6] Герцен А.И. Собр. соч. У 9 т. Т. 9. - М., 1956. С. 140.
  • [7] Чаадаєв П.Я. Філософського листа Н Чаадаєв П.Я. Ціна століть. - М., 1991.С.33-34.
  • [8] Там же. С. 36.
  • [9] Там же. С. 41.
  • [10] Там же. С. 41-42.
  • [11] Чаадаєв П.Я. Апологія божевільного // Там же. С. 154.
  • [12] Там же. С. 155.
  • [13] Там же.
  • [14] Чаадаєв П.Я. Філософського листа. - С. 39.
  • [15] Чаадаєв П.Я. Апологія божевільного. - С. 157.
  • [16] Чаадаєв П.Я. Філософського листа. - С. 134.
  • [17] Чаадаєв П.Я. Лист Ф. В. Й. Шеллінг від 20 травня 1842 р // Полі. зібр. соч. іізбр. листи. У 2 т. Т. 2. - М., 1991. С. 144.
  • [18] Чаадаєв П.Я. Лист Ф. В. Й. Шеллінг (1832 г.) // Там же. С. 75-76.
  • [19] Киреевский І.В. Про характер освіти Європи та про його ставлення до освіти Росії І Киреевский І.В. Критика і естетика. - М., 1979. С. 288.
  • [20] Там же. С. 288-289.
  • [21] Там же. С. 259.
  • [22] Там же. С. 255.
  • [23] Там же. С. 272.
  • [24] Там же. С. 274.
  • [25] Там же. С. 291-292.
  • [26] Там же. С. 292-293.
  • [27] Киреевский І.В. Про необхідність і можливість нових почав для філософії // Киреевский І.В. Критика і естетика. - С. 307.
  • [28] Там же. С. 304.
  • [29] Там же. С. 331.
  • [30] Киреевский І.В. Про направлення і методах початкового освіти народу // Там же. С. 386.
  • [31] Там же. С. 387.
  • [32] Там же.
  • [33] Киреевский І.В. Про необхідність і можливість нових почав для філософіі.-С. 318.
  • [34] Там же. С. 321.
  • [35] Там же. С. 318.
  • [36] Там же. С. 320.
  • [37] Хомяков А.С. Думки російських про іноземців // Хомяков А.С. Про старому і новому: Статті та нариси. - М., 1988. С. 109.
  • [38] Хомяков А. С. З приводу Гумбольдта // Там же. С. 202.
  • [39] Хомяков А.С. Про сучасних явищах в області філософії // Полі. собр.соч. У 8 т. Изд. 4-е. Т. 1. - М, 1911. С. 323.
  • [40] Хомяков А.С. «Семіраміда». Дослідження істини історичних ідей //Соч.В 2 т. Т. 1: Роботи по історіософії. - М, 1994. С. 30.
  • [41] Там же. С. 33.
  • [42] 'Там же. С. 118-119.
  • [43] Там же. С. 188.
  • [44] Там же. С. 198.
  • [45] Там же. С. 199.
  • [46] Там же. С. 26.
  • [47] Там же. С. 61.
  • [48] Там же. С. 63.
  • [49] Там же. С. 64.
  • [50] Там же. С. 76.
  • [51] Хомяков А.С. Передмова до «Руській бесіді» // Там же. С. 517.
  • [52] Див .: Хомяков А.С. Про значення слів «кафоличний» і «соборний» // Хомяков А.С. Твори богословські. - СПб., 1995. С. 279.
  • [53] Розанов В.В. Н. Я. Данилевський // Розанов В.В. Несумісні контрастижітія: Літературно-естетичні роботи різних років. - М., 1990. С. 282.
  • [54] Там же. С. 113.
  • [55] Там же. С. 128.
  • [56] Там же. С. 88-89.
  • [57] Там же. С. 89.
  • [58] Там же. С. 90.
  • [59] Див .: Там же. С. 91-92.
  • [60] Там же. С. 116.
  • [61] Там же. С. 124.
  • [62] Там же. С. 125.
  • [63] Там же. С. 482.
  • [64] Там же. С. 481.
  • [65] Там же. С. 480.
  • [66] 'Там же. С. 128.
  • [67] Там же. С. 130.
  • [68] Там же. С. 131.
  • [69] Там же. С. 131-133.
  • [70] Там же. С. 161.
  • [71] Страхов II.Н. Про книгу Н. Я. Данилевського «Росія і Європа» // Данилевський Н.Я. Росія і Європа. - С. 515.
  • [72] Леонтьєв К.Н. Візантизму і слов'янство // Росія очима російського: Чаадаєв, Леонтьєв, Соловйов. - СПб., 1991. С. 171 172.
  • [73] Там же. С. 198.
  • [74] Булгаков С.Н. Переможець-переможений (Доля К. Н. Леонтьєва) І Булгаков С.Н. Тихі думи (З статей 1911 1915 рр.). М., 1918. С. 126.
  • [75] Бердяєв Н.Л. Костянтин Леонтьєв. Нарис з історії російської релігіозноймислі. - Париж, 1926. С. 224.
  • [76] Леонтьєв К.Н. Наші нові християни. Ф. М. Достоєвський і гр. Лев Толстой // Собр. соч. У 9 т. T. 8. - М., 1912. С. 162.
  • [77] 'Там же. С. 182, 191, 192.
  • [78] Там же. С. 182.
  • [79] Леонтьєв К.Н. Листи до В. В. Розанова / Ред., Коммент., Послесл. В. В. Розанова. - London, 1981. С. 81. - Про це ж він пише в листі до В. С. Соловйову: «Зовсім без філософії, я знаю, не можна; всякий мужик філософствує трохи ... коли говорить "Бог", "душа", "гріх" і т. д ... Богослов'я вже тим краще, що тутніть ... не потрібно прив'язувати довільно, де заманеться, у себе внугрі до незримої точці; а можна її прикріпити до Євангелія, до св. соборної, апостольскойцеркві, до папської непогрішності і т. д. Тобто все до речей, поза нами стоїть, більш зримим і відчутним (ніж "абстрактні початку" філософії. - Авт.) ». -Леонтьев К.М. Листи до Володимира Сергійовичу Соловйову. Про націоналізм політичному і культурному // Вибране. - М., 1993. С. 369-370.
  • [80] Леонтьєв К.Н. Наші нові християни. - С. 191-192.
  • [81] Леонтьєв К.Н. Візантизму і слов'янство. - С. 235.
  • [82] Там же. С. 239.
  • [83] Там же.
  • [84] Там же. С. 253.
  • [85] Там же. С. 259.
  • [86] Там же. С. 264.
  • [87] Там же. С. 277.
  • [88] Там же. С. 266-267.
  • [89] Там же. С. 289; «Матеріальне і моральне благополуччя людства».
  • [90] Там же.
  • [91] Там же. С. 294.
  • [92] Див .: Леонтьев К.Н. Середній європеєць як ідеал і знаряддя всесвітнього руйнування // Вибране. - М., 1993. С. 168.
 
<<   ЗМІСТ   >>