Повна версія

Головна arrow Філософія arrow ІСТОРІЯ РОСІЙСЬКОЇ ФІЛОСОФІЇ

  • Увеличить шрифт
  • Уменьшить шрифт


<<   ЗМІСТ   >>

РОСІЙСКИЙ ЄВРОПЕЇЗМ І ПРОСВІТНИЦЬКА ФІЛОСОФІЯ XVIII В.

Ідейно-філософська специфіка російського європеїзму

1. XVIII століття російської історії проходить під знаком петровського західництва, або європеїзму, котре складалося у визнанні Росії європейською державою. «Доказ сему наступне, - писала в своєму« Наказі »Катерина І. - Зміни, які в Росії зробив Петро Великий, тим зручніше успіх отримали, що звичаї, які на той час, зовсім нс схожі були з кліматом і принесені були до нас змішуванням різних народів і здобутками чужих областей. Петро Перший, вводячи вдачу та звичаї європейські в європейському народі, знайшов тоді такі зручності, яких він і сам не очікував » [1] . В результаті європеїзм все більш зміцнюється в якості основного культурно-ідеологічного концепту російської політичної думки.

Поняття європеїзму висловлює ідею єдності і цілісності європейської цивілізації. Воно починає складатися під впливом протестантизму, який замість католицької релігійної ідеї «єдиної Європи» вводить новий, суто світський критерій для позначення даного феномена. На перший план висувається принцип різноманіття форм цивілізаційного розвитку Заходу, при збереженні загального «європейського розуму» (Ж. де Сталь), т. Е. Однакового для всіх «наукоподібного» освіти.

Говорячи про секуляризується впливі реформації на весь лад західноєвропейської життя, Ж. Л. Кондорсе (1743-1794) відзначав: «Дійсно, ми дійшли до того ступеня цивілізації, де користь освіти для народу виражається не тільки в ті послуги,

які надають йому освічені люди, але також в тому, що він зумів зробити знання своїм невідчужуваним надбанням і вживає їх безпосередньо для свого захисту від омани, для попередження або задоволення своїх потреб, для убезпечення себе від життєвих негараздів чи для пом'якшення їх новими насолодами » 1 .

Схожі ідеї висловлює А. Р. Тюрго (1724-181). Так, розмірковуючи про поширення «світла освіти» в Європі, він пише, що цей процес, «будучи спільною справою всіх християнських держав, сприяє їх взаємному зближенню і об'єднанню», кидає «насіння тієї нової політики, яка розглядає стільки націй, як утворюють як б єдину велику республіку » [2] [3] .

Останній і самий головний штрих в філософсько-історичне обгрунтування ідеології європеїзму вносить Ф. Гізо (1787-1874). Перш за все, він проводить різку грань між древніми цивілізаціями і цивілізацією новоєвропейської. Всі стародавні цивілізації, на його погляд, «немов випливають з одного відомого початку, з однієї ідеї; немов все суспільство перебувало у владі одного принципу, що переважали в ньому, яке визначило його установи, звичаї, вірування, словом, усі сторони його розвитку » [4] . Наприклад, в Єгипті та Індії, вважає він, розвиток цивілізації визначалося верховенством теократичної принципу, а в Греції, навпаки, все вирішувала «простота суспільного життя», яка викликала стрімке зростання «творчої сили в засадах грецької цивілізації». Однак ця сила швидко згасла і більше вже не поновлювалася в пізнішої античної історії. З точки зору Гізо, культура античності, незважаючи на своє виникнення в Європі, за своїм духом ближче до культурам Азії, ніж до ново європейської. «Зовсім інакше, - вважає він, - розвивалася цивілізація сучасної Європи ... в ній одночасно існують всі форми, все початку громадської організації: духовна і світська влада, елементи теократичний, монархічний, аристократичний, демократичний; всі класи, їхні капітали суспільства змішані і переплутані; всюди представляються нескінченно різноманітні ступені свободи, багатства, впливу. І всі ці сили знаходяться в стані постійної боротьби, причому жодна з них не отримує рішучого переважання над іншими, які не опановує безумовно суспільством ... Різні початку, не маючи можливості знищити одна одну, змушені були волею-неволею існувати спільно і примирилися шляхом компромісів . Кожне з них обмежилося тієї

роллю в ході розвитку, яка припадала йому по праву; повторюємо: тоді як в інших країнах панування одного початку породжувало тиранію, в Європі результатом різноманітності і постійної боротьби елементів цивілізації з'явилася свобода » 1 .

Саме цей погляд на Європу як на співтовариство різних, але схожих між собою народів і держав і ліг в основу ідеології російського європеїзму, т. Е. Західницького течії у вітчизняній думки XVIII ст.

Зародження російського європеїзму відноситься ще до допетровскому часу. З Заходу через Польщу і Київ в московське суспільство починають проникати науки і мистецтва, які сприяють зростанню терпимості до земних і мирських засадам, визнання «законності більш вільних форм життя і гуманних моральних переконань» -1 . Спілкування з іноземцями, у великій кількості прибували в Росію з кінця XVII ст. на царську службу, привчає до порівнянь з чужою культурою, призводить до нових запозичень, тепер уже обходиться без польського і українського посередництва. В правління царівни Софії виникає навіть західницька партія, очолювана В. В. Голіциним, фактичним керівником держави. «Цей князь, - за словами одного французького спостерігача, - маючи більше розуму, ніж вся Московія разом узята», не тільки «переконував дворян віддавати дітей своїх вчитися і дозволив їм посилати їх одних в латинські училища в Польщу», але і «надав іноземцям вільний в'їзд і виїзд з країни, чого до нього ніколи нс бувало » '.

Але ще дивовижніше було те, що в 1696 р сам молодий цар Петро Олексійович вирушив у тривалу подорож по країнах Західної Європи, побувавши в Німеччині, Голландії, Англії, Італії, Польщі. Скрізь він найретельнішим чином знайомився з різними науками і технічними удосконаленнями, намагався опанувати всілякими ремеслами. Закордонна подорож Петра дало дуже багато: по-перше, воно послужило для зближення Росії і Західної Європи; по-друге, остаточно переконало самого царя в необхідності докорінних перетворень, які вивели б Росію на шлях загальноєвропейського розвитку. І хоча на перших порах взяла гору повальна копіювання, проте рушійною силою цієї подражательности була непроста [5] [6] [7]

«Перекачування» європейських зразків, але «глибоке захоплення знанням» 1 . Лейбніц вселяв Петру: «Провидіння, мабуть, хоче, щоб наука обійшла кругом всю земну кулю і тепер перейшла в Скіфію, і тому обрала Ваша Величність знаряддям, так як Ви можете, з одного боку, з Європи і, з іншого - з Азії взяти найкраще і вдосконалити належними заходами те, що зроблено в обох частинах світу; бо в Вашій державі все, що стосується до науки, ще ново і подібно аркушу білого паперу, а тому можна уникнути багатьох помилок, які вкрали в Європі поступово і непомітно » [8] [9] . Поради Лейбніца надзвичайно імпонували Петру, і він всіляко намагався втілити їх в життя. Одне відкриття Петербурзької академії наук в 1724 р служить наочним тому підтвердженням.

Таким чином, російська європеїзм спочатку характеризувався переважно просвітницької спрямованістю, усвідомленим прагненням до суто цивілізаційної перебудови держави, при загальному утриманні в недоторканності основоположних принципів самодержавства.

2. Справжнім ідеологом петровського західництва виступив Василь Микитович Татищев (1686-1750), член «Ученої дружини», найближчий сподвижник великого перетворювача.

Татищев був родичем цариці Параски, вдови співправителя Петра Івана V. Після закінчення артилерійського училища (1713) був направлений до Німеччини «для поповнення знань». Крім спеціальних дисциплін, там він вивчав філософію, історію, право. У цьому ж напрямку йшло його освіту і під час дворічного перебування в Швеції (1723-1725), де він перебував в якості наставника російських юнаків, які навчалися гірничої справи. У 1730 році разом з Феофаном Прокоповичем виступив проти «верховников» - членів Верховного таємного ради, який «келійно» посадив на престол Анну Иоанновну, з «обмежувальними зобов'язаннями». Татищев склав політичний «проект», який передбачав повне відновлення самодержавства. Свої міркування з цього приводу він виклав також у «довільно і згодному міркуванні і думці зібрався шляхетства російського про правління державному» (1730). Однак нова імператриця, ставши «самодержавної», фактично відсторонилася від справ, підпавши цілком під вплив німця Бірона. Татищев виявився в немилості, почалися багаторічні судові переслідування. Лише з царювання Єлизавети Петрівни йому вдається по-

правити своє становище, але і то ненадовго: в 1745 році він знову піддається опалі. Вимушений оселитися в своєму підмосковному маєтку Болдіно, він цілком віддається наукових занять, які служили для нього єдиною втіхою протягом усього його життя. З численних груди Татіщева, крім згаданого «Міркування», особливо виділяються «Історія Російська з найдавніших часів» (в 5 кн.), А також філософський трактат «Розмова дво приятелів про користь науки і училищах» (1733).

Просвітницький крен, який взяв гору в петрівському західництво, стає свідомої формою філософствування Татіщева. Перш за все, він починає з секуляризації самого поняття «освіта», вкладаючи в нього світська, а не церковне зміст. Просвітництво він прямо співвідносить з мирським знанням, заодно докоряючи православних богословів в цілковитому невіданні європейської науки. Єдиний виняток їм робиться для Феофана Прокоповича, який здобув освіту в колегіумах Риму і Флоренції. «Протчем ж, - пише Татищев, - які тільки в Києві чи Москві вчилися, звичайно, за вчених ніхто, крім непровідних вчення, почитати їх не може, але за благочестивих мужів і дбайливих вчителів багатьох почитати можемо» 1 . І хоча він погоджується вважати богослов'я «нуждной» наукою, однак зовсім не вимагає, щоб воно вивчалося спеціально, оскільки пізнання Бога «всякому але природі можливо, якщо тільки виразно помислити». Що ж стосується властивостей Божих, «то наш розум нс в стані про те виразно розуміти, та й потреби немає, бо досить, що я знаю і вірю Його бути всіх речей Творця і Господа» - . Таким чином, в питаннях релігії і віри Татищев займає деістіческіе позиції, розглядаючи буття Бога чисто метафізично, у відриві від реальної дійсності. Людина повинна «докладати зусиль, наскільки можливо», Всевишнього, яка «в божественних Його законах запропонована» [10] [11] [12] . Цього достатньо для порятунку душі, вважає автор «Розмови».

Зовсім інакше він уявляє собі призначення науки. Її головне завдання - «щоб людина могла себе пізнати» [13] , або, як сказано в іншому місці, зрозуміти, «з чого людина складається» [14] . Татищев наводить різні судження на цей рахунок, звертаючи увагу на те, що одні філософи ( «піфагорікі, платоники і стоїки») визнають існування душі і тіла, інші, навпаки, на зразок древнього Діце- Архан і Гоббса, зводять людини тільки до тілесності, вбачаючи в душі «єдино пусте звання, нічого не значуще» 1 . Татищев в принципі схиляється до другої точки зору. Так, говорячи про душу, він пише: «Сей питання ... не тільки розлогого тлумачення вимагає, але паче можна покласти за недоведомой і незбагненний. Зане слав- Нейш давні і нові філософи, а особливо Невтонов і Лейбніц, вирішити відреклися, і для того нам про те тлумачити чи не потреби » [12] [16] . Але відхиляючи можливість богословської інтерпретації душі, Татищев розкриває її сутність в гносеологічному вимірі.

«Душа ж має свої знаряддя, або сили, подібно як тіло почуття, і цими кожне власне або обидва загально діють, яко душа має розум і волю, або бажання, і цими людина найбільш володарюй, в їх добром порядку всі його благополуччя залежить, а від непорядку оних нещастя народжується » [17] .

Розум діє за допомогою чотирьох сил: фантазії, пам'яті, здогади і судження. Поруч з розумом перебуває воля; від неї «людині разлічния благополуччя і біди трапляються» [18] . Тому необхідно, щоб розум панував над волею, подібно вузді, направляє кінь. Однак одного розуму замало пізнання «книги світу», оскільки сам по собі він є просто «сенс», т. Е. Звичайне з'ясування, яке «почасти протчим тваринам властиво бути розуміємо». Людям же розум навіть «дурним» дано «за своєю природою» [17] . Однак через пізнання відбувається «виправлення» розуму і він виповнюється розуму, м. Тобто точного ведення, який і дає початок розвитку наук. Мірою ж значущості останніх виступає корисність.

Їх класифікація у Татіщева заснована на самому широкому тлумаченні предмета наукових знань. Вона включає п'ять рівнів наук, що розрізняються «як», а саме: 1) «нуждние» - мовознавство, домоведення, медицина, мораль, юриспруденція, логіка, богослов'я; 2) «корисні» - граматика, риторика, математика, гео1рафія, історія, естествоіспиганіе, або фізика; 3) «франтівські» - поезія, музика, ганці, «вольтежірованіе, або на ло-

шадь сідати », живопис; 4) «цікаві, або марні» - астрологія, фізіогномія, хіромантія, алхімія; ці «науки» особливо приваблюють людей «меленхолічних», які «від природи сріблолюбці і страхами виконані»; 5) «вредітельние» - всякого роду чаклування, чаклунство, ворожіння, які породжують одні лише забобони 1 .

З цієї класифікації видно, що для Татіщева всяке знання, навіть якщо воно «пристойним і моральному вченню противно» [20] [21] , завжди в тому чи іншому відношенні «корисно», даючи критерій розрізнення добра і зла. Але що найважливіше - це визнання їм того, що з розвитком «тілесних наук», безпосередньо пов'язаних з «станом людини», досягається і велика можливість освіти розуму, його якнайшвидшого вдосконалення. Відповідно до цього думкою він розробляє свою теорію «всесвітнього умо- освіти», висловив весь просвітницький пафос петровського європеїзму.

«Перше освіті розуму подавало набуття листи; інше велике перемененіе учинило пришестя і вчення Христове; трстіе - набуття тиснення книг » [22] .

До набуття листи «численні народи в глибокій темряві невідання і невігластва залишалися. Але по здобутті листів близько або трохи раніше Авраама років з'явилися люди междо ними ж, які на їхню разеужденію зачали закони складати і, на краще наставляючи, промені малого сяйва до розсудливості їм відкривати, междо якими на Сході, в Персії та Індії, Зароастср був найперший, в Єгипті Осіріс, в Греції Мінус, в Римі Янус або Нумо Помпіліус » [23] .

З настанням Христовим стало «просвіта не тільки духовне ... але і моральне ... ясніше скажу: духовне Христос проповідував і навчив, яко же смертю своєю спокутував і удостоїв з'єднанню з Богом, т. Е. Відпущення гріхів покаянням і придбанням Царства Небесного, морально любові ближнього смиренно, смиренням, цнотливістю, стриманістю, милістю і милосердям з'єднану нас зберігати і про те докладати зусиль, а від злочестей, яко гордості, сріблолюбства, розкішності і лінощів, з яких все протчем пристрасті і шкодить відбуваються, утриматися вчив, і соб ою у всьому достатній образ показав » [24] .

«Що ж користі від тиснення книг стосується, щось не потрібне багато говорити про те ... по здобутті тиснення в швидкості безліч корисних древніх книг чималим числом стали друкувати, а через те, оні всяк маючи, більш здібні до поширення наук докладати зусиль стали, багато училища і академії по різних місцях влаштовані і через оні великий світ істинного розуму відкрили, тоді як в богослов'ї, так Філозоф, яко законоученіі, мафемагіке, фізики, гистории, прог- чих вільних науках, яко і в корисних ремеслах, велике виправлення стало і від часу стало віку ть і поширюватися, Зансе вчених від часу збільшилося ... Те бачачи і до колишнього применя, всяк скаже, що тиснення книг великої світло світу відкрило і неописаних користь приносить » 1 .

Татищев не втомлюється повторювати, що головну небезпеку для світської освіти представляють церковні влади, і в першу чергу римські папи. Він не приховує свого роздратування з приводу того, що вони, як тільки «велику владу і багатство придбали, то перемога владолюбством та грошолюбство, далеко від істинного того (християнського. - Років.) Вчення відступивши, стали до більшого того придбання Нови вчення вигадувати, а що тому їх зловмисно противно було, відкидати і потемнять » [25] [26] . Навіть читання Біблії у католиків опинилося під забороною, не кажучи вже про науках філософських, які взагалі «мало до закону Божого стосуються»; їх теж відкинули «злоковарние церковнослужителі», «щоб народ був не вчені і ні про яку істині разеуждать що може, але сліпо б і по-рабськи їх росказам і постанови вірили» [27] . А у нас, пише Татищев, і того гірше: Біблію і забороняти не треба, її і без того ніхто нс читає. І причина тому - загальне невігластво народу. Його просто нема кому навчати, бо «у нас стільки мало вчених, що ледь междо 1000-ю один знайдеться ль, щоб Закон Божий і цивільний сам знав і підлому народу оне виразним повчанням переконати і розтлумачити міг» [28] . Більш того, ще знаходяться якісь «світські люди», які «тлумачать, нібито в державі ніж народ прое гяе, гем покорнее і до правління (т. Е. Підпорядкування. - Років.) Більш здібні, а від бунтів і сум'яття безпечніше» [29 ][29] . А тому вони «за корисне не шанують» просвіта кріпосного люду. Заперечуючи на це, Татищев зазначає, що ось, в Європі, «де науки процвітають», ні про які бунтах зовсім не відомо, тоді як, наприклад, «турецький народ перед усіма в науках убожіє, але в бунтах рясніє» 1 . Отже, розумні люди не тільки не перешкода, а й головне підмога будь-якого впорядкованого держави. «Я ж радий і селян мати розумних і вчених» [30] [28] [32] , стверджує російський мислитель.

Він невпинно ратує за те, щоб в Росії, відповідно до указів царя-перетворювача, по всіх губерніях, провінціях і містах були засновані училища, «на які він (Петро. - Авт.) Все монастирські зайві понад необхідно нуждних на церкви доходи визначив ». І цього, додає Татищев, «вельми досить; ще ж і Богу приємно, що такі доходи не на інше що, як на честь Бога і на користь всієї держави використаються »^. Тим самим секуляризація виявляється найважливішою умовою розвитку російського «умопросвещенія».

Татищев не бачить ніякої небезпеки від поширення наук і для самодержавства. Тим більше що, з його точки зору, в Росії прийнятно тільки монархічний і ніяке інше правління. Щодо інших країн він допускає як аристократичне, так і демократичний устрій, дивлячись на стан освіти їхніх народів і на розміри самих держав.

«Наприклад, в єдиних градех або дуже тісних областях, де всім господарям будинків незабаром зібратися можна, в такому демократія з користю вжитися може, а у великій області вже досить незручна. В областях хоча з неколіко градів состоясчей, але від напа- деней ворожих безпечною, як то на островах та ін., Може аристократичне бути корисно, а особливо якщо народ вченням про- свясчен і закони зберігати без примусу прилягає, тамо так гострого перегляду і жорстокого страху не потрібно. Великі і розлогі держави, для багатьох сусідів завідуюсчіх, оні ні яким з оголошених правиться не може, особливо де народ не досить вченням просвясчен і за страх, а не з доброзвичайності або пізнання користі і шкоди закон зберігає, в таких не іначей, як само- або єдиновладдя потрібно було » [33] .

Це визнання нерозривності освіти і самодержавства, проголошене Татищев, як раз і виражає ідейну специфіку російського європеїзму.

3. Яке велике було захоплення Заходом, видно з того, що в Росії XVIII в. не залишалося освіченої людини, яка не відчувала б себе кілька іноземцем в Москві і навіть Петербурзі. Той же член «Ученої дружини» Антіох Кантемир, шкодуючи, що після Петра науки вже не в пошані, «ходять обідрана, в шматках зашита», оживає лише в Лондоні і Парижі, в суспільстві Монтеск'є, в листуванні з Вольтером. Поет Василь Тредіаковський, чудовими шляхами, часто пішки, дістався до Парижа, пише там в наслідування французам нову теорію російського віршування. А Микола Поповський, учень Ломоносова, наполегливо переводить найтяжчу поему англійця Попа «Досвід про людину», хоча й усвідомлює, що в ній «може знайтися кому-небудь щось і сумнівне в міркуванні нашої релігії» 1 .

Коло читання російського інтелігента XVIII в. яскраво окреслене в «епістоли про вірш» найбільшого письменника того часу Олександра Сумарокова. Перерахувавши всіх основних древніх класиків, він призводить і імена нових європейських кумирів:

Мальгсрб, Руссо, Кіно, французів хор рсченний,

Мільтон і Шаксспір, хоча неосвічений,

Там Тасс і Аріосто, там Камоенс і Лоп,

Там Фондель, Гинтер там, там дотепний Поп.

І над усіма цими «великими письменниками», «піти» яким закликає Сумароков, височить класичний тріумвірат - Вольтер, Расін, Мольєр [34] [35] .

Успіхи освіти викликають подив, але тим не менш ні для кого не було секретом, що «зробити те в кілька років, на що потребни повіки» [36] , чи було б можливо, якби не дії верховної влади, котра підпорядкувала своїй волі все матеріальні і духовні сили народу. «Зміст військ, побудова міст, фортець, флоту, - писав історик І. Н. Болтін, - варто було йому (Петру. - Років.) Дуже мало, і так би мовити, майже нічого; понеже за все розходи, що вимагалися на виконання сказаних предметів, відповідав народ, а не казна ... З дещицю посібниками Петро Великий, маючи малі доходи, зручно міг виконувати великия підприємства: його малі доходи, за допомогою народних великих розходів, були дуже суперечки » 1 . Цією поспішністю в проведенні реформ він пояснює і багато невдачі верховної влади, особливо в сфері освіти, де відсутність попередньої підготовки зумовило посилене наслідування в роботі над чужим духовним матеріалом.

Але як би там не було, столітній досвід освоєння європейських форм життя мав непересічне значення для Росії, навчивши її жити, як живуть в цивілізованих країнах, зробивши «нас гнучкими, здатними вчитися і переймати». «Ми не такі, - розвиваючи цю думку, писав Н. М. Карамзін, - як брадатий предки наші: тим краще! Грубість зовнішня і внугренняя, невігластво, ледарство, нудьга були їх частиною в самому Вишші стані: для нас відкриті всі шляхи до стоншення розуму і до благородних душевних задоволень » [37] [38] .

Російська людина був гордий тим, що цілі століття відокремленого існування не остудили його духовних прагнень, не зробили істотою, для якого наука, освіта, знання залишаються порожніми звуками, що не викликають відповідного бажання творити, творити, відкривати нове. Входження в європейський світ, настільки різко відрізнявся від звичного світу «древлеотеческіх переказів», змусило його повірити у власний розум, стати особистістю мислячої, філософічну. Про повернення до минулого вже не могло бути й мови; він весь і у всьому був новим людиною.

4. З усіх філософських вчень Заходу в Росії XVIII в. прищеплюється головним чином вольфіанству. Це вимагає пояснення. Чому саме Вольф, а, скажімо, не Декарт, як це сталося у Франції? Адже і у нас захоплювалися їм ще києво-могилянські професори, а Ломоносов ставив його навіть вище Аристотеля.

Весь питання полягало в православному контексті, що визначав сприйняття західноєвропейської філософії. В цьому відношенні картезианство виявлялося найбільш уразливим, оскільки воно суб'ектівірованной ідею Бога, визнаючи джерелом віри НЕ божественне одкровення, а сам факт існування людини, і притому підтверджується виключно здатністю мислення: Cogito ergo sum. «Тільки з того, що я існую, - пише Декарт, - і маю ідею досконалого істоти, або Бога, слід з цілковитою ясністю, що Бог теж існує» [39] . Більш того, він стверджує, що немає жодної різниці між тим, як людина пізнає себе і як пізнає Бога: «Я розумію того Бога, якого уявляю» 1 . Внаслідок такого підходу до богопізнання абсолютно випадає з поля зору природа, матерія. Природа і мислення проголошуються різними сутностями, різними субстанціями, які залишаються у вічній дуалістичної розчленованості. Мислення поглиблюється в саму себе, вільно кручена в безтілесних висях, природа позбавляється всіх фарб буття, перебуваючи в тужливій одноманітності своїх кількісних співвідношень. Звичайно, в цьому була і своя позитивна сторона; у всякому разі, сприйняття світу піддавалося певним механістичним характеристикам. Але на підставі цього можна було піднятися до поняття життя, яке, за православними уявленнями, передбачає неодмінна буття реального, об'єктивного Бога, виведеного не з самосознающего розуму, а, навпаки, обумовлює собою істинність і достовірність самого розуму. Картезіанський же Бог, огороджений щитом мислячого суб'єкта, мало чим відрізнявся від Бога середньовічних схоластиків, що надавали божественний сенс «всякої логічно побудованої безглуздості» [40] [41] .

На цьому тлі переваги Християна Вольфа (1679-1754) ставали особливо очевидними. Перш за все це стосується його метафізики. Характеризуючи її, німецький філософ пише, що вона не представляє «ніякої загрози» для християнської релігії; «Більш того, - продовжує він, - я із задоволенням побачив, що моє вчення може послужити хорошу службу істин Одкровення для їх захисту проти ворогів Євангелія» [42] .

Вольф так визначає основні принципи своєї філософії.

По-перше, «все, що існує, має мати достатню підставу, чому воно існує» [43] . Важливість цього закону була доведена Лейбніцем, якого Вольф вважав своїм учителем. Все існуюче в силу достатньої підстави служить одночасно причиною буття інших речей; в цьому випадку воно називається сутністю (Wessen). Сутність речі полягає в тому, що вона можлива певним способом, завдяки чому річ знаходить свої основні властивості, а саме: необхідність, вічності, незмінності. Якщо в її суті щось змінюється, вона перестає бути колишньої річчю, бо «неможливо, щоб, крім своєї сутності, річ отримала ще сутність іншої і при цьому залишилася гой же самою річчю» 1 . Вольф позначає сутнісну однозначність речі терміном «місце речі», маючи на увазі під цим також форму її одночасного існування поряд з іншими речами.

По-друге, в метафізиці Вольфа встановлюється суворе відмінність між думками про «речах поза нами» і «в нас». В реальності перших нас переконує досвід. Крім того, бачачи речі поза нами, наприклад, будівлі, людей, ми, з одного боку, відрізняємо їх від самих себе, а з іншого - усвідомлює їх буття в нас як буття нашої свідомості, т. Е. Своїх думок. Але свідомість не тотожне мисленню. «Звідси і виникає, - пише Вольф, - помилкова думка картезианцев, ніби свідомість становить всю сутність душі і в ній не може відбуватися нічого такого, чого ми не усвідомлюємо» [44] [45] . Правильніше ж було б вважати, що сутність душі визначає мислення, а свідомість, даючи матеріал мислення, захоплює думками і речі поза нами, т. Е. Реальний світ. З цього випливає, що свідомість якоїсь своєї певною частиною регулюється зовнішніми речами, по відношенню до яких воно є похідним, т. Е. Не володіє самостійним існуванням.

По-третє, Вольф, встановивши факт безумовної реальності «речей поза нами», досліджує їх співвідношення один з одним, керуючись правилом, згідно з яким в пізнанні природи не можна приймати «нічого, крім того, що засноване на безсумнівних дослідах» [46] . Досвід же показує, що в світі є безліч складових речей, що існують одночасно один з одним. Далі, що одні з них «передують іншим, а інші приходять слідом за ними і, таким чином, одне слід за іншим». Нарешті, що всі вони так чи інакше «обгрунтовані один в одному» [47] . Тому «природа не робить стрибків», в ній все пропорційно, а тому «завжди зберігається однакова кількість сили» [48] . Однак виникає питання, звідки в неї ця «встановлена гармонія», зрозуміти яку намагався ще Лейбніц? На думку Вольфа, вона може бути або результатом дії самої природи, або залучатися ззовні. Але природа не має самостійної сутністю, бо якщо кожна окрема річ має свою основу в інший речі, то і всі речі в світі знаходяться в залежності один від одного. Отже, природа не містить в собі достатніх підстав для свого самостійного існування; тому необхідна інша сутність, яка могла б гарантувати їй сталість і перебування. Ця самостійна сутність повинна бути першою, т. Е. Не має до себе нічого іншого, і останній - в сенсі неможливості після неї виникнення чогось іншого, ще більш досконалого. Вона повинна відрізнятися як від світу і його елементів, так і від нашої душі. І ось в ній-го якраз і «слід шукати підставу дійсності обох» 1 . Як не важко здогадатися, такий самостійною сутністю може бути тільки Бог.

Таким чином, теолого-метафізична концепція Вольфа є розвиток християнської онтології в аспекті теодицеї: Бог створив кращий з можливих світів і наділив його всім, що необхідно для загального блага. Ця сторона його вчення набула важливого значення для обґрунтування просвітницького світогляду, яке прагнуло поєднати богослов'я і натурфілософію на принципах встановленої гармонії. Придбавши величезну популярність в Німеччині, вольфіанству поширилося по всій Європі, досягши і меж Росії.

5. Перші згадки про Вольфа в Росії зустрічаються вже у Татіщева. Зокрема, в своєму «Лексиконі Російському» він повідомляє про намір Петра зробити німецького вченого президентом заснованої ним Академії наук. Хоча сам Вольф, пославшись на вік, не наважився змінити звичну обстановку в затишному Марбурзі, проте він направив до Петербурга свого видатного учня Георга Бильфингер, який цілих шість років прослужив в Імператорської Академії в якості професора логіки, метафізики і моралі, всіляко сприяючи поширенню вчення свого наставника. Інший його учень, Ломоносов, в 1746 році видав у власному перекладі «вольфианской експериментальну фізику», зазначивши, що автор цього твору «завжди перебуватиме гідний читання, а особливо заради виразного і порядного розташування думок» [49] [50] . Тоді ж на російську мову переводяться його «Логіка» (1 765) та двотомне «Скорочення перших підстав метафізики» (1770-1771), не рахуючи інших спеціальних робіт німецького філософа по мате

Матіко, фортифікації і т. д. Чітка систематизація філософських знань, ясність і доступність їх освітлення полегшили вживання вольфіанству «в навчальних закладах» 1 . Насамперед воно включається в систему духовної освіти, де утримується чи не до 30-х рр. XIX ст., Поки на зміну йому не приходять новіші системи західноєвропейської філософії. Не залишилося без його впливу і світську освіту. Дуже багато випускників російських духовних академій XVIII ст., Виховані на трактатах Вольфа, стали професорами Московського університету, що також усталюється позиції російського вольфіанству.

В даному контексті заслуговує на увагу і спроба насадження Катериною II французького впливу. Добре відомі її різноманітні зносини з Вольтером, Дідро, Даламбсром. Вона запитує їх ради в різних складних російських справах, бажаючи уславитися покровителькою «вільних ідей». Особливо цікавий епізод з Дідро, якого їй вдається навіть запросити до Петербурга. Спілкуючись зі своєю шанувальницею-імператрицею, філософ наполегливо вселяє їй думка про необхідність звільнення селян, переконуючи, що «рабство народу» несумісне з принципами освіти і людинолюбства. У своїх «російських проектах», підготовлених здебільшого за пропозицією самої Катерини, він стояв за розвиток народної освіти, ратував за повну віротерпимість, радячи богословам- професорам кожен свій курс закінчувати декількома лекціями про свободу совісті, - за політику миру, повстаючи проти безцільних і виснажливих воєн, доводячи Катерині, що «кров тисячі ворогів не повернеться їй втрати жодної краплі російської крові», - висловлювався за розвиток громадського самоврядування і участь народу в законодавстві і т. д. Імпе ратріце все це уявлялося «вкрай важливим», але що-небудь робити на ділі вона зовсім не збиралася, складаючи «проекти» свого наївного залицяльника «під сукно». А там настали інші турботи: тривоги Пугачовщини і далекі гуркіт французької революції змусили її різко змінити свої колишні пристрасті. Своїм указом Сенату, виданому в 1783 р після страти Людовика XIV, вона заборонила «ввозити в Росію відомості, журнали та інші періодичні твори, у Франції видаються», а також зобов'язала французів, які бажали залишитися на російській службі, «усунутий присягою від правил безбожних і обурливих, на землі їх нині сповідують » '.

Таким чином, проникнення французької філософії на російський грунт було надовго припинено, і в Росії зберігає своє [51] [52]

панування помірне, але вже цілком звичне німецьке вольфі- анство. Вольфианской раціоналізм склав тог найважливіший філософсько-методологічний базис, на якому проросли найрізноманітніші течії російської європеїзованою думки XVIII ст., І перш за все такі, як натурфілософія, антропологія, моральна і практична філософія. Їх значення визначалося тією особливою роллю, яку вони зіграли в підготовці метафізичних передумов російської самобутньої філософії класичного періоду.

  • [1] Катерина І. Наказ Комісії про твір проекту нового Уложення //Соч.-М., 1990. С. 23.
  • [2] Кондорсе Ж.А. Ескіз історичної картини прогресу людського розуму. - М., 1936. С. 155-156.
  • [3] Тюрго А.Р. Промова в Сорбонні 11 грудня 1750 р // Избр. філос.проізв.-М., 1937. С. 69.
  • [4] Гізо Ф. Історія цивілізації в Європі (фрагменти) // Європейський альманах.Історія. Традиції. Культура. - М., 1990. С. 64.
  • [5] Там же. С. 66-67.
  • [6] Весе.повскій А.Н. Західне вплив в новій російській літературі. - М, 1906.С. 20.
  • [7] Невіл справи. Записки про Московію. - М., 1996. С. 159, 165.
  • [8] Веселовський А .//. Західне вплив в новій російській літературі. - С. 35.
  • [9] Герье В.І. Лейбніц і його століття. - СПб., 2008. С. 702-703.
  • [10] Татищев В.Н. Розмова дво приятелів про користь науки і училищах // Ізбр.проізв. - Л., 1979. С. 110.
  • [11] Там же. С. 90.
  • [12] Там же.
  • [13] Там же. С. 51.
  • [14] Там же. С. 53.
  • [15] Там же.
  • [16] Там же. С. 53-54.
  • [17] Там же. С. 55.
  • [18] Там же. С. 58.
  • [19] Там же. С. 55.
  • [20] Див .: Там же. С. 89-94.
  • [21] Там же. С. 93.
  • [22] Там же. С. 70.
  • [23] Там же. С. 72.
  • [24] Там же. С. 76.
  • [25] Там же. С. 78-79.
  • [26] Там же. С. 77.
  • [27] Там же. С. 80.
  • [28] Там же. С. 86.
  • [29] Там же. С. 83.
  • [30] Там же. С. 84.
  • [31] Там же. С. 86.
  • [32] Там же. С. 128.
  • [33] Татищев В.Н. Довільний і згідне міркування і думка собравшегосяшляхетства російського про правління державному // Там же. С. 147.
  • [34] Поповський М.М. Передмова // Досвід про людину пана Попа. М., 1787. С. 8.
  • [35] Див .: Сумароков А.П. Епістола про вірш // Російська література XVIII століття. 1700-1775. Хрестоматія / Упоряд. В. А. Западов. - М., 1979. С. 142.
  • [36] Болтін ІМ. Примітки на Історію давні і нинішній Росії р Лсклер-ка. У 2 т. Т. 2. - СПб., 1788. С. 253.
  • [37] 'Там же. Т. 1.-С. 609, 611.
  • [38] Карамзін ІМ. Листи російського мандрівника. - Л., 1984. С. 253,254.
  • [39] Цит. по: Фішер Куно. Історія нової філософії. Декарт: Його життя, твори і вчення. - СПб., 1994. С. 335.
  • [40] Там же. С. 336.
  • [41] Герцен А.И. Листи про вивчення природи // Соч. У 9 т. T. 2. - М., 1955.С.254.
  • [42] Вольф X. Розумні думки про Бога, світ і душі людини, а також про всі вещахвообще // Християн Вольф і філософія в Росії. - СПб., 2004. С. 237.
  • [43] Там же. С. 242.
  • [44] Там же. С. 244.
  • [45] Там же. С. 260.
  • [46] Там же. С. 270.
  • [47] Там же. С. 280.
  • [48] Там же. С. 297.
  • [49] Там же. С. 327.
  • [50] Ломоносов М.В. З «вольфианской експериментальної фізики». Посвячення // Избр. філос. произв. - М., 1950. С. 123.
  • [51] Гогоцький С.С. Філософський лексикон. Т. I. - Київ. 1857. С. 529.
  • [52] Цит. по: Веселовський А.II. Західне вплив в новій російській літературі. - С. 70.
 
<<   ЗМІСТ   >>