Повна версія

Головна arrow Філософія arrow ІСТОРІЯ РОСІЙСЬКОЇ ФІЛОСОФІЇ

  • Увеличить шрифт
  • Уменьшить шрифт


<<   ЗМІСТ   >>

ФІЛОСОФІЯ ПРАВОСЛАВНОГО ВІДРОДЖЕННЯ

Перемога иосифлян надовго заглушила паростки «проторенессанс- них» ідей, сповіщених поборниками церковного нестяжанія. Одні з них згинули в монастирських в'язницях (Вассіан Патрикеєв), інші пішли на Північ і Заволжя, треті, подібно Артемію Троїцькому, бігли «в Литву» - на Україну і в Білорусію. Серед таких «утеклецов» були і знаменитості, на зразок Феодосія Косого, ан- тітрінітарія, проповідника «нового вчення» про рівність всіх вір

і народів, і Івана Федорова , московського першодрукаря, який видав у вигнанні перший російський переклад Святого Письма - Острозьку Біблію 1581 р

1. До числа видатних просвітителів відноситься і князь Андрій Михайлович Курбський (1528-1583), «наш перший російський західник» (Н. А. Добролюбов), послідовно відстоював ідеали православного відродження.

Курбський належав до відомого роду князів Ярославський, ведуть свій родовід від Рюриковичів. По материнській лінії був родичем цариці Анастасії - дружини Івана Грозного. Брав участь у численних військових походах, в тому числі і в завоюванні Казані. У 1556 р, у віці 28 років, був наданий боярським чином. Складався діяльним членом «вибраних Ради» (термін самого Курбського, прийнятий в історіографії). Побоюючись царських «немилість», навесні 1564 р втік до Литви. Основним місцем його перебування стає Волинь, де йому польським королем були подаровані великі маєтки. Виступав на боці колишнього супротивника в російсько-лівонської війні, правда, більше формально, чи не заплямувавши себе якими б то не було злочинами проти своїх співвітчизників. Головний інтерес Курбського в еміграції був зосереджений на захисті православ'я, перекладі святоотцівської спадщини. До основних його праць належать «Історія про великого князя Московському», три послання до Івана Грозного і передмови до власних перекладів творів Іоанна Златоуста та Іоанна Дамаскіна.

Час життя Курбського на Волині відноситься до періоду формування Речі Посполитої (+1569) - польсько-литовської держави, що виступав за звернення в католицизм всього проживав на його території православного населення. Провідниками цієї політики були єзуїти, які повсюдно засновували колегіуми (училища), які залучали молодих людей різних вір і станів своєї загальнодоступністю і високим рівнем освіти. Першорядне значення в єзуїтських колегіях надавалося вивченню латинської мови. Це обґрунтовувалося тим, що він є єдиною мовою науки. «Не було ще й не буде жодної академії чи колегіуму, - стверджував глава польських єзуїтів Петро Скарга, - де б теологію, філософію та інші вільні науки вивчали і розуміли на іншому (т. Е. Латинською і грецькою. - Авт.) мовою » [1] .

Знання вільних наук гарантувало життєвий успіх, і природно, що до єзуїтів стікалася православна молодь, ніколи нічого подібного не чула в своїх парафіяльних школах.

Чималу досаду завдавали єзуїти православним і своїми публічними диспутами, які вони влаштовували в найбільш багатолюдних місцях. Курбський про ці диспутах писав: «У них (єзуїтів. - Авт.) Є звичай, коли вони, змішавши свою завзятість з хитрими силогізмами язичницьких філософів, софистически спростовують євангельську істину і проповідь апостольську, особливо спокушаючи тих, які хоча і озброєні знанням Священного Писання, але діяти їм не вміють і чинити опір ворогам невправні » 1 . Бажаючи якось поправити становище, він намірився було сам налагодити навчання православних «духовних речей», але з подивом виявив «великий недолік» в перекладах на російську мову творів отців і вчителів східної церкви. Зате на латинській їх було більш ніж достатньо: «Адже нашими вчителями насолоджуються інші, а ми, дивлячись на них, гинемо від духовного голоду» [2] [3] . Курбський став шукати людей, хто б міг допомогти йому з перекладами, а й тут його чекала невдача: одні (монахи) ухилялися від справи «по непохвально лицемірства», інші (миряни) - будучи охоплені суєтою світу. Тоді він сам взявся за вивчення латинської та грецької мов, а також «граматичних і діалектичних і інших наук», щоб самому зайнятися необхідними перекладами.

В першу чергу він перевів Іоанна Златоуста, з творів якого склав збірник під назвою «Новий Маргарит», повністю відрізнявся від ходив на Русі старого «Маргарита». Потім його привернула «небесна краса» вчення Іоанна Дамаскіна, про який йому багато розповідав ще в Москві Максим Грек, який ставив його на один рівень з таким отцями церкви, як Василій Великий, Афанасій Олександрійський, Діонісій Ареопагіт. У передмові до перекладу його «Діалектики» Курбський пише, що перш, ніж взятися за читання цієї праці, необхідно вивчити «з усім працьовитістю і старанністю» божественні писання і «зовнішні, філософські мистецтва». Він з обуренням озивається про всякого роду «божевільного» і «лукавих», які відвертають юнаків від читання книг, лякаючи їх тим, що від них люди «заходяться» або впадають в єресі. Але цим «перелесники» викривають тільки себе,

власне невігластво. Отці церкви, зауважує Курбський, були сильні «під обох», т. Е. «В зовнішніх навчаннях філософських і у священних писаннях». Від неуцтва багато царства загинули і гинуть; ті ж царства, в яких «старанно шануються священні писання і заохочуються філософські мистецтва, благодаттю Христовою не тільки непохитно стоять, зберігаючи свою цілісність, але ще і далеко розширюють свої кордони» [4] .

Глибоке співчуття викликає у Курбського стан освіченості в Московській Русі. Чому, питає він, ми боїмося і лінуємося запозичувати вже готове, щоб діяти? Чи не тому, що дурні і невправні і в усьому потураємо і слухаємо лукавих вчителів і обираємо їх у владі духовні, оскільки вони догоджають нашим людським пристрастям і ні в чому не викривають нас, бо самі не здатні виправити те, в чому ми помиляємося і відходимо від шляху Господа. Це здавалося Курбскому тим більше сумним, що він, будучи прихильником теорії «Москва - третій Рим», щиро вірив у особливе призначення Росії в справі порятунку «пресвітлого православ'я» після падіння Візантії.

«Звернемо подумки свій погляд на схід і задумаємося. Де Індія і Ефіопія? Де Єгипет і Лівія, і Олександрія, великі і славні країни, колись відрізнялися міцною вірою в Христа? Де перш боголюбива Сирія? Де Палестина, священна земля, в якій народився Христос, все пророки і апостоли? Де Європи, яка перебувала колись в мудрості правовірності? Де славний Константинополь, який був для всесвіту прикладом благочестя? Де недавно просиявшие благочестя Сербія і Болгарія з їх великими володарями і багатющими містами? Чи не дотримувалися колись всі ці славні, знамениті держави істинної віри? А тепер, через численні гріхів, вони підкорені безбожними завойовниками, які нескінченно мучать правовірних людей і штовхають їх на шлях відступництва від істинної віри, зваблюючи їх марного славою земного світу або обрушуючи на них численні біди і страждання ...

Звернемо наш внутрішній погляд і на західні країни і гарненько задумаємося. Де державний Рим, в якому здавна перебували намісники апостола Петра, тата? Де Італія, яку самі апостоли прикрасили благочестя? Де славна Іспанія, в якій апостол Павло насаджував благочестя? Де багатолюдне місто Мілан, в якому великий Амвросій правил благочестиво? Де Карфаген? Де Галлія? Де велика Німеччина? Де народи інших країн, в яких

Христове Євангеліє проповідували апостоли і їх намісники ... Подивимося ж сьогодні подумки: де всі вони? Чи не звернулися чи в різні єресі? І чи не перетворилися вони, раніше відрізнялися настільки великою любов'ю до Бога і прагненням служити Йому, в непримиренних, страшніше невірних, ворогів правовірності? » 1 .

Але чому ж все гак сталося? Чому сила церкви пішла на спад і християнство потяглося на пошуки нових шляхів для свого оновлення. Відповідь на це животрепетне питання дав Мартін Лютер, сучасник Курбського. У своєму трактаті «Про виправлення християнства», розглядаючи положення католицизму в західному світі, ідеолог протестантизму відзначав, що корінь зла - «в ганебному диявольському правлінні римлян (т. Е. Тата і його кардиналів. - Авт .), Які, не приносячи ніякої користі, тільки виснажили і засмутили богослужіння »в Італії, Німеччині та інших країнах. Навіть турки, додавав Лютер, не змогли б довести справу до настільки сумних наслідків [5] [6] . Звідси випливало, що необхідно позбавити церкву від папської опіки і дати їй вільний розвиток.

Курбський прекрасно знав вчення Лютера і не міг пройти повз його ідеї про «ганебний диявольському правлінні», соромлячись християнство в усьому світі. Цією ідеєю, як можна припустити, він і скористався для пояснення тих «лих», які випали Московської Русі в правління Івана Грозного. На царя, за його словами, згубний вплив надав «сатанинський силогізм» одного іосіфлянского «лжесоветніка»: «Якщо хочеш бути самодержцем, не тримай при собі жодного радника розумнішого за себе, оскільки ти сам краще за всіх» [7] . На цьому силогізм, визнає він, і «створив диявол прямий вихід до злобі» [8] , піднявши «прегордого царя» і принизивши «пресвітла православ'я». Ці два начала ніяк не можуть бути примирені між собою: одна з них неодмінно має зникнути. Про це свідчить досвід Риму, де остаточно ослаб єдине колись християнство, розколовшись на незліченні секти і єресі. Однак на Русі, вважає Курбський, все буде інакше: православ'я саме змінить царську владу, наповнить її євангельським сенсом. Адже воно дано російським із особливого милосердя Бога, і Він не потерпить його приниження.

«А ми, негідні, мало відомі древнім народам, які живуть на краю всесвіту, останніми пізнали Христову благодать; і не за справи наші, ні за нашу добродіяння були ми покликані в його владу, а тільки в силу завжди Йому властивого, найбільшого, безкорисливого милосердя до людського роду. А сьогодні яких висот ми досягли? Богонатхненні книги Старого і Нового Завіту ми маємо на своїй мові, єпископи керують великими областями, де повно всякого добра, а в церквах панує спокій. І ніхто ніде не забороняє осягати Святе Письмо. І вся наша Руська земля від краю і до краю, немов чистої пшеницею, наповнена вірою в Бога ... Царі і князі, які з давніх-давен і до наших днів дотримуються православної віри, самим Всевишнім Помазов на відправлення правосуддя і на захист від видимих ворогів. Можна повторити вслід за Єремією, що завдяки превеликий милосердя Господа "земля наша наповнена вірою в Бога настільки багатою, як морська вода". Як віддячу Господа, який робить добре нас? І хто зміг не захопитися, не заплакати від радості і не подякував би Його за невимовне велике милосердя і щедрість, які Він звертає до нашого народу? » 1 .

Таким чином, згідно з Курбскому, необхідно усунути дві загрози «світлого православ'я»: з боку римської курії, яка загрожує його існуванню в западнорусских землях, і з боку «сатанинської влади» московського царя, який завів у себе «нове ідолослужіння» і поклоняється тепер «самому сатані і його бісам » [9] [10] . Врятувати становище, на його погляд, може лише самий широкий розвиток освіти, заснованого на єдності богода- рова мудрості і «шляхетських» наук. Цим Курбський дав значний поштовх духовному і розумовому пожвавленню західно- російського, а пізніше і московського суспільства.

2. Курбський не дожив до грагіческой Брестської унії 1596 р яка підпорядкувала більшість православного населення Речі По- сполітой влади римського папи. Але розпочата їм боротьба за слов'янське релігійне відродження не пройшла безслідно і дала свої плоди в організації духовних училищ в структурах западнорусских церковних братств. Їх виникнення на Україні було справою православних мирян, а не духовенства. Саме ж духовенство, як тоді говорили, перебувало в «великому грубіянстве і недбалості», т. Е. Було темно і неосвічене. У цілковитому занепаді перебували православні монастирі, в середовищі чернецтва звичайними були купівля і продаж епископий і архимандритство. Щоб врятувати свою церкву від остаточного розорення, православні миряни починають групуватися в церковні братства, які з часом підпорядковують своєму впливу представників церковної ієрархії. Ще до Брестської унії вони виклопотали собі у східних патріархів настільки широкі повноваження, що без участі священиків могли «викривати будь-якого противився християнському закону і відмітати з церкви всяке непорядних», і, крім того, «контролювати дії і вчинки самих архієреїв, і в тих випадках , коли єпископ керував своєю паствою не за правилами церковним ... противитися йому як epaiy істини » 1 . У середовищі западнорусских архієреїв все це викликало справжню паніку, і вони спішно попрямували до польського короля, щоб домогтися скасування небажаних для них братських повноважень. Зробити цього, зрозуміло, не вдалося, але зате їх схилили до прийняття нещасливої унії, що призвела до остаточного розколу між православними братствами і уніатськими церковними верхами. Завдяки цьому братства висунули своїх ідейних вождів, які змогли не тільки протистояти уніатської пропаганди, але і відстояти цінності православ'я в боротьбі з католицизмом. Їх погляди вперше з довірою звернулися до античної філософії, до Аристотеля. Починалася зароджуватися професійна філософія.

Цікава в цьому плані полеміка, яку вів з католиками в своїй «Палінодії» Захарія Копистенський (пом. 1627 р). Ті говорили: Як же це ви, неуки, завжди цурався наук як небезпечних для вашої віри, тепер починаєте наслідувати нам і берете в допомогу собі Платона і Аристотеля? На це Копистенський іронічно відповідав: Так адже та наука, якої хваляться латиняни, зовсім не латинська, а грецька, а тому і греки Платон і Аристотель теж не ваші. Отже, ми не вам наслідуємо, а своє беремо; ви ж просто рядітесь в чужі пера [11] [12] .

3. Важливе значення в пробудженні громадського інтересу до філософського знання мала діяльність Кирила Транквілліона- Ставровецького (пом. Один тисяча шістсот сорок шість), видного православного проповідника і мислителя-книжника.

Немає ніяких відомостей ні про час, ні про місце народження Транк- вілліона. Але абсолютно очевидно, що він був росіянином за національністю, про що свідчать відповідні висловлювання в його проповідях: «ревністю поревновах про спасіння братії моєї, роду мого російського»; «Народові моєму російському»; «В книгах наших російських». На думку дослідників, освіту він здобув в католицькому Львівському кафедральному училище; тут викладався грецьку мову, який він добре знав, як, втім, і латинський. Немає відомостей також про те, коли і в якому монастирі прийняв постриг; достовірно лише те, що його іменували ієромонахом і проповідником києво-печерським. У 1618 р Транквілліон випустив у світ свою першу книгу «Зерцало богослов'я», а через рік другу - «Євангеліє учительне». Однак православні одновірці поставилися до них досить прохолодно: «Що нам по нових книгах? Тяжіють нам старий! ». Тоді він вирішив відправити своє «Євангеліє учительне» на «рецензію» в Москву, але і там вона не отримала визнання і була публічно спалена за наказом патріарха Філарета. Незрозумілий і ображений Транквілліон в 1626 р переходить в унію, але наскільки він став уніатом, видно з того, що Єлецький монастир у Чернігові, куди він був призначений архімандритом в нагороду за прийняття унії, після його смерті перейшов до православних, і їм до кінця XVII ст. управляли: Іоанникій Галятовський (1669-1688), Феодосій Углицький (1688-1696) і Дмитро Ростовський (1697-1699). З цього ж часу починає зростати популярність западнорусского мислителя.

Основу вчення Транквілліон становить теорія четирехформенного світу - божественного , створеного, людського і злісного (диявольського).

Божественний світ - це сам Бог. Але як пізнається Бог? Одні думають, пише Транквілліон, що Він є «дух бурхливий», нищівного і тих, хто вагається гори; ці суть «діти єретичні». Інші вважають, що Бог є нам у вогні, посилаючись при цьому на філософські вчення древніх; але такою є думка «поганих», язичників. Зате цілком праві треті, які пізнають Бога духом тихим і покірним, в мовчанні і безмовності, «тонким розумом розумного зору». Таким чином, Транквілліон сприймає сутність божественного світу в категоріях ісіхасгской апофатики. Відповідно, все, що стосується антропоморфних зображень Божества в Біблії, він переводить у площину алегоричного тлумачення. Так, якщо йдеться про те, що Бог очима своїми дивиться на землю, то це всього лише метафора, що знаменує всезнання Творця; або якщо згадується про руках Його, то мається на увазі сила, яка містить і керуюча світом, і т. д. Тому не можна представляти Бога як людини, бо тоді ми мали б повірити і в те, що Він може бути молодим і старим, а отже, схильним до змін. «А раз зміна, значить бути і не бути; тоді для Бога

можливо і небуття » 1 . Але це, стверджує Транквілліон, оману.

Другий світ - це створені Богом небо і земля, «будинок», житло для створеного Їм царя - людину. В основу його Він заклав фундамент, що складається з чотирьох елементів, а саме вогню, повітря, води і землі.

«Від цих чотирьох елементів Бог створив всі речі видимого світу: від світлості вогненної - сонце, місяць, зірки, весь світ видимого світу; від повітря - дихання всьому живому і одухотвореній: звірам і птахам, і людині; від води - два роду живих істот: риб і птахів; з землі - звірини та дерева плодовиті, і різні насіння. Слід знати також, що ці елементи не однакові за своєю природою: одні з них більш легкі і суптельние, як вогонь і повітря, інші ж важкі і щільні, як вода і земля ... Про це багато міркували античні філософи і наші богослови Василь Великий і Дамаскін святий ... Ці чотири елементи знаходяться у взаємодії між собою, передаючи один одному свої якості і властивості. Земля подає прохолоду воді, вода - вологість повітря, повітря вогню - рух, вогонь же землі і повітрю - тепло » [13] [14] .

Представлена тут картина божественного створення світу з «матерії» написана за зразком античної натурфілософії, і зрозуміло, що вона не могла бути прийнята ортодоксальним православ'ям, виводять походження світу з ніщо .

Спірним з позицій церковного вчення виглядає і зображення Транквілліон третього світу - людського. Перш за все, він підкреслює, що людина за своєю тілесною природою є така ж комбінація первинних елементів, як і все інше в світі: від землі у нього плоть, від води - кров, від повітря - дихання, від вогню - теплота. З деревом він схожий своєю здатністю до зростання, з безсловесними - люттю і хіттю, з усім бездушним - нігтями і волоссям (їх хоча і підстригають, вони не відчувають болю), нарешті, з розумними і словесними істотами, які суть ангели, - розумом і свободою волі, вмінням розрізняти добро і зло.

«З цієї причини людина названий малим світом. Але хоча він і малий складом, проте дивну премудрість Божу в собі має. Воістину людина є небо і земля: від пупа до голови - небо, нижня ж його частина - земля. І як на небесах, в неприступному світлі, перебуває Бог, невидимий, самовладно, безсмертний, всюдисущий, і близь його чекають розумні сили - ангели, так і в горней частини людини, в голові, в білому і безкровне мозку, живе розум - ця найперша сила душі, настільки ж невидима, самовладна, вічна і многозрітельная, являючи собою образ і подобу Бога. При ньому знаходяться інші сили розумної душі: воля, пам'ять, доброта, думка, розум, хитрість, мріяння, міркування, радість, любов. Ними розум діє, як цар своїми слугами. До цих сил додаються ще слух, зір, нюх, смак. І як в тілі очі всю красу світу цього зрят, так і в душі розум - многозрітельное око, що бачить все видиме і невидиме, всю красу небесну і земну і потішали нею безперешкодно, за власним своїм бажанням і по благодаті Божої » 1 .

Разом з тим Транквілліон проводить відмінність між розумом і розумом. Розум мережу вроджена частина душі, розум же - лише одна з її сил, за допомогою яких діє розум. Розум бере свій зміст ззовні, спираючись на свідчення почуттів. Тому, каже Транквілліон, розуміти значить щось дізнатися чи почути. Розум розумний сам собою, він народить і прикрашає всякі уми в світі; розум же без розуму перебуває як в темниці, залишаючись не проясненням і незрозумілим. Тому-то розум є «цар і властітельного суддя і страж життя вічного» [15] [16] ; він контролює всі помисли і пристрасті душі - як висхідні до небесного, так і насилає від диявола.

Помисли, «приходять від спокусника», утворюють четвертий, «злісний», світ, який, як і всі інші світи, також складається з «чотирьох елементів»: заздрості, гордості, ласолюбства і вбивства. «У цьому світі, - пише Транквілліон, - живуть все 1решнікі і послідовники Магометова єресі, і інші єретики і противники церкви Христової. А над ними панує диявол, і біси володарюють, приводячи їх до всього злого » [17] . Своїм же падінням вони зобов'язані тільки самим собі, власної свободи волі.

Таким чином, в поглядах Транквілліон на світ і людину виразно проступає раціоналістична струмінь, завдяки якій його «повчальне» богослов'я приймає більш абстрактний, секуляризований характер. Він по суті перетворює «розумне продукт» ісіхастской містики в «розумний світ» реального, живого людини, наділеного даром шукання істини, добра і краси. У цьому перевазі філософського над релігійним висловилася справжня суть духовних прагнень западнорусского мислителя.

4. Значний інтерес представляє також духовну спадщину Касіано Саковича (1578-1647), іншого видного діяча братського руху на Україні.

Народився Сакович в с. Потелич близь Львова. Освіту здобув в Замойської академії та Краківському університеті. У 1620-1624 рр. - професор і ректор Київської братської школи. Його перу належать два твори: «Арістотелівські проблеми, або Питання про природу людини» і «Трактат про душу».

Початком філософії, вважає Сакович, є самопізнання людини. «На мій погляд, - пише він, - найбільша мудрість, найвища філософія і наінужнейшая теологія полягають у тому, щоб пізнати самого себе» 1 . При цьому він не обмежується простою екзегеза відповідних текстів Святого Письма, як це зазвичай робилося православними апологетами, але бере проблему в сукупності найрізноманітніших, в тому числі протилежних підходів, щоб повніше оцінити гідність аргументів «обох сторін» [18] [19] .

Визнаючи слідом за Аристотелем, що душа є форма природного тіла, Сакович розділяє її на три види: рослинну, чуттєву і розумну. Рослинна душа характеризується такими властивостями, як харчування, ріст і розмноження. Близько до неї варто чуттєва душа, яка містить двоякого роду відчуття: зовнішні і внутрішні. До зовнішніх відчуттів відносяться зір, слух, дотик, смак, нюх; до внутрішніх - загальне почуття, фантазія і пам'ять. Загальне почуття так називається тому, що воно сприймає дії всіх окремих відчуттів, зводячи їх в деяку єдність. Сакович посилається на думку Авіценни, який, як він пише, «дуже добре сказав, що окремі зовнішні почуття служать загальному почуттю як слуги або вісники королеви, якій вони доставляють вести і листи» [20] . Однак загальне почуття внаслідок своєї м'якості і вологості нс в змозі утримувати довго сприйняте від відчуттів зміст, тому воно відсилає його до більш твердої опори чуттєвої душі, якою є фантазія. Сакович визначає фантазію як здатність уяви діяти в межах загального почуття, створюючи все нові і нові образи, особливо якщо вони афектований уявленнями про

надприродне або ж любов'ю або страхом. Ці образи, як якісь скарби, зберігаються і утримуються в пам'яті, завдяки чому вони робляться предметом розсуду душі і сприяють розвитку в ній сили мислення. Почуття пам'яті притаманне не тільки людині, але і безсловесним тваринам. Виходячи з цього, Сакович констатує, що чуттєва душа, як і рослинна, «не створюється Богом, як думають деякі, а виникає з матеріальних причин» 1 .

Переходячи до розумної душі, він докладно розбирає різні підходи до питання про її виникненні. Перш за все їм викладаються погляди античних філософів.

«Одні думали, що душа з вогню, інші - з води, треті - з повітря, інші - з крові, інші ж - з п'ятої субстанції (ефіру. - Авт.) І навіть - з атомів або порошинок, що знаходяться в променях сонця. Були й такі, які стверджували, що душа походить із поривів вітру, а деякі вбачали її буття в гармонійних і упорядкованих числах. Однак всі вони помилялися. Хоча названі речі в повній мірі відносяться до числа наінужнейшіх для людини, всі вони тим не менш чисто матеріального властивості і схильні до змін і сполученням один з одним. Тому вони не можуть бути формою, або душею, людського тіла, бо людська душа нічим не пошкоджена і за своєю природою не підлягає ніяким змінам » [21] [22] .

Далі Сакович наводить думки тих, хто вважав, що розумна душа народжується від насіння батьків, враховуючи і в цьому випадку все були тоді аргументи: а) Святе Письмо говорить, що душ, які вийшли з коліна Якова, було 66; проте нічого не виходить з людських колін, крім того, що народиться з насіння, отже, і душі, які виходять з колін, народжуються з насіння; б) Людина народить подібного собі людини за законами людського роду, слідуючи велінням розумної душі; значить, у людини повинна бути розумна душа; в) Всі живі істоти, народжуючи своє потомство, дають йому матерію і форму, т. е. тіло і душу: лев - лева, кінь - коня і т. д .; чому ж людина, будучи більш досконалим, не може при народженні собі подібного дати йому тіло і душу, тим більше що сам він має і те й інше.

Не залишається без уваги і моральний аргумент: «Якби Бог, створюючи душі, наділяв ними тіла, то Він мав би наділяти ними і такі тіла, які народжені внаслідок нечистого і розпусного злягання. Але, даючи душі тіл, народженим в розпусті, Господь Бог виявився б вимушеним визнати і сам цей розпуста. Думати ж про Господа Бога, що Він схвалює гріх або його дозволяє, було б блюзнерством. А тому й не слід думати, ніби Він взагалі наділяє душею які б то не було тіла » 1 .

Сакович усвідомлює правомірність даних аргументів, але враховує і заперечення протилежного боку. Зокрема, він погоджується з тим, що якщо душа відбувається природним чином, то з православ'я забирається її «найважливіший фундамент» - вчення про безсмертя душі. Тим часом душа не вмирає разом з тілом, а продовжує жити далі, з чого випливає, що вона народиться не з насіння, а з чогось іншого. Цим іншим може бути тільки Бог. Адже якщо і йдеться, що людина створена за образом і подобою Бога, однак це не означає, що він подібний до Бога тілом, бо Бог не має тіла. Тому залишається визнати, що богоподобие і богооб- різницю відносяться лише до душі людини. Отже, душа має божественною сутністю. Таким було думку православної спільноти того часу, з яким не міг не рахуватися Сакович.

Опинившись у вкрай скрутному становищі, коли, з одного боку, йому було ясно природне походження душі, а з іншого - потрібно підтримати православну точку зору, Сакович вибирає компромісний варіант, оголошуючи, що розумна душа створена Богом, але вона не має божественної природи. Власне, це було не його думку, а Августина, західного батька церкви IV ст., Якого він і цитує в своєму трактаті, відзначаючи, що запропонована ним дефініція «краще всяких інших, бо вона може розбити протилежні думки різних авторів щодо людської душі» [ 19] [19] [24] .

Тепер Сакович міг перевести питання про розумну душі з розряду богословського в розряд антропологічний, тілесний: де поміщається душа - у всьому тілі або в якомусь одному органі? Отці церкви, пише він, вважали, що душа вся цілком перебуває у всьому тілі і вся ж цілком - в кожній окремій частині тіла. Але якби его було дійсно так, зауважує Сакович, тоді навіть поразка однієї якої-небудь частини тіла неминуче призвело б до смерті людини. А значить, виходило б, що «однаково повинен зазнати кару і той, хто відріже кому-небудь палець, і той, хто переріже горло, оскільки обидва вони вбивають душу» [25] .

Розглядає Сакович і погляди Платона і Аристотеля: перший вважав житлом душі мозок, вказуючи на те, що коли мозок людини пошкоджений, то і душа його не може відправляти свої функції; другий, навпаки, поміщав душу в серце, обумовлюючи це тим, що з серцем пов'язані початок і кінець життя, що воно першим починає жити і останньою помирає. Саковича не влаштовує ні та, ні інша точка зору. Перш за все він не бачить ніяких достатніх підстав для подібних локалізацій місцеперебування душі: щоб людина жила, необхідно не просто існування душі, але одухотворення всього тіла. Тут він в якомусь сенсі приймає позицію батьків церкви. Однак для одухотворення тіла зовсім не обов'язково, щоб це робила розумна душа. Її роль полягає в загальному керівництві всіма процесами життя і свідомості людини. У чомусь її можна уподібнити Богу: як і Бог, який завжди скрізь і в усьому, так і розумна душа, перебуваючи в усьому тілі, однак «іншим способом живе в мозку, іншим - в серце, іншим - в інших членах, що проявляється в її діях і наслідки; адже очей не відчуває, вухо - не бачить, нога - не зрозуміє і т. д. » 1 . Отже, розумна душа, викликаючи і підтримуючи дії інших форм душі - рослинної і чуттєвої, - залишається єдиною володаркою людського тіла, керуючи процесами його життя, свідомості та пізнання. І тут позначається компромісна позиція Саковича: він намагається примирити протилежні думки, правда, піднімаючи їх на новий, більш високий рівень обговорення.

Таким чином, розумна душа, несучи на собі печатку богообраз- ності і богоподобия, залишається природною приналежністю людини і діє за його бажанням і розсуд. Звідси особливий інтерес Саковича до проблеми свободи волі. Слідуючи своєму правилу, він розбирає спочатку «аргументи єретиків», т. Е. Тих, хто заперечує, як він пише, liberum arbitrium - самовладдя. Головні з них такі: а) Якщо хто має вільну волю, то він діє як хоче. Але людина не може діяти як хоче. Отже, людина не має свободи волі; б) Не може бути вільним той, ким керує хтось інший. Людиною ж керує Бог. Тому він і не має волю волі; в) Хто володіє свободою волі, той сам може щось хотіти, робити або не робити. Але людина цього не може, бо, як сказав апостол Павло, ніщо не залежить від того, хто хоче, але тільки від Бога; г) Хто не може бути володарем своїх бажань, той не має вільної волі; людина ж таки - не володар своїх бажань.

З заперечення «єретиками» свободи волі Сакович виводить «три непристойності, або абсурду»:

«Перший: це було б рівнозначно тому, як якби ми перетворили людини не тільки в нерозумна істота, а в камінь, бо камінь, за своєю природою завжди прямуючи вниз, не має ніякої свободи, щоб не падати. Точно також і людина, якби не мав свободи волі, права робити вибір того чи іншого, самому вирішувати - йти чи не йти і т. Д., Був би каменем. І ні до чого були б тоді його розум, пам'ять, воля ... Інший абсурд, особливо великий і непристойний: ми зробили б Господа Бога причиною зла і всіх гріхів, в які впадає людина. А це помилка! Адже тоді Господь Бог змушений був би суперечити самому собі: Він, який заборонив красти, чинити перелюб, вбивати, пиячити, займатися розбоєм, виявився б Сам насадителем всього цього. І це з необхідністю випливало б із заперечення свободи волі людини ... Третій абсурд тих же єретиків. Марні були б настанови і повчання пастирів, які відводять від зла і призводять до добра, обіцяючи небесні блаженства або ж пекельні муки, якби вівці (т. Е. Православні. - Років.) Не мали свободи волі, щоб їх слухати чи не слухати . Слухаючи їх, ми осягаємо, що краше жити в тверезості, ніж в пияцтві, і переконуємося, що краще давати милостиню, ніж брати » 1 .

Відстоюючи принцип свободи волі, Сакович, безумовно, посилював секулярістскос початок своїх антропологічних поглядів, які, хоча і в неявній формі, домінували в його богословському вченні. Для нього людина перетворювалася в об'єкт найсерйознішого і ретельного вивчення, далеко виходить за рамки звичних євангельських сентенцій. У ньому він бачив перш за все розумне істота, пов'язане з Богом лише своїм походженням, але живе за законами природного світу і власного волевиявлення. Це було не зовсім те, що проповідував церковне православ'я, яке, не відкидаючи в принципі свободи волі, обмежувало її прояв виключною сферою моральної повинності. Сакович, як і його однодумець Кирило Транквілліон, беручи свободу волі в якості загального базису реальної життєдіяльності людини, тим самим сприяв утвердженню просвітницького ідеалу вільної та критично мислячої особистості. Ця тенденція в усій повноті розгорнеться в філософському періпатетізму професорів Києво-Могилянської академії, що зробив на формування російської філософії Нового часу одна з вплив, ніж візантійська патристика на філософію російського середньовіччя.

  • [1] Цит. по: Дзюба О.М. Просвітництво в Україні і його роль в зміцненні связейукраінского народу з російським і білоруським. Друга половина XVI - перша половина XVII ст. - Київ, 1987. С. 24.
  • [2] Курбський AM Листи до різних осіб // Твори князя Курбського. Т. 1. СПб., 1914. С. 289.
  • [3] Іванищев Н.Д. Життя кн. А. М. Курбського в Литві і на Волині. У 2 т. Т. 2. -Київ, 1849. Стб. 310.
  • [4] Цит. по: Архангельський А.С. До вивчення давньоруської літератури: Нариси иисследовании. - СПб., 1888. С. 111.
  • [5] Курбський А.М. Листи до різних осіб // Твори князя Курбського. Т. 1. СПб., 1914. Стб. 391-393.
  • [6] Лютер М. Про виправлення християнства // Избр. произв. - СПб., 1994. С. 66-67.
  • [7] Курбський А.М. Історія про великого князя Московському // Пам'ятники літератури Древньої Русі. Друга половина XVI століття. - М., 1986. С. 267.
  • [8] Там же. С. 319.
  • [9] Курбський А.М. Листи до різних осіб. - Стб. 393-394.
  • [10] Курбський А.М. Історія про великого князя Московському. - С. 319.
  • [11] Левицький Орест. Внутрішній стан західно церкви в Польсько-Литовській державі в кінці XVI ст. і унія. - Київ, 1884. С. 8-9.
  • [12] Див .: Копистенський Захарія. Палінодія // Пам'ятники полемічної літератури в західній Русі. Т. 4. Кн. 1. - СПб., 1878. С. 900-902.
  • [13] КІРТ Транквтон-Ставровецький. Зерцало Богослов1я // Пам'ятки братів-ких шкш на Укра'пп. Кшсць XVI - початок XVII ст. Тсксті i дослщжсння. - КШВ, 1988. С. 212.
  • [14] Там же. С. 226-227.
  • [15] Там же. С. 237.
  • [16] Там же. С. 239.
  • [17] Там же. С. 240.
  • [18] Сакович Касшн. Трактат про душу // Пам'ятки братських шкш на Укра'йп. -З. 445.
  • [19] Там же. С. 457.
  • [20] Там же. С. 452.
  • [21] Там же. С. 450.
  • [22] Там же. С. 456-457.
  • [23] Там же. С. 457.
  • [24] Там же. С. 456.
  • [25] Там же. С. 470.
 
<<   ЗМІСТ   >>