Повна версія

Головна arrow Філософія arrow ІСТОРІЯ РОСІЙСЬКОЇ ФІЛОСОФІЇ

  • Увеличить шрифт
  • Уменьшить шрифт


<<   ЗМІСТ   >>

ИСИХАЗМ І МОСКОВСЬКЕ НЕСТЯЖАТЕЛЬСТВО

1. Падіння Київської Русі (+1242) було зумовлено питомою роздробленістю Русі. Церква, яка прямувала політикою Константинополя, підтримала це роздроблення, нс передбачаючи того, що і сама виявиться жертвою ординського завоювання. Однак вона швидко зуміла знайти спільну мову з ординськими ханами і, користуючись дарованими ними «ярликами», почала з ретельністю молитися за своїх нових покровителів.

Так, в ярлику хана Узбека, яке він дав митрополиту Петру (1313), сказано: «Так ніхто ж не образить на Русі соборну церкву митрополита Петра, і його людей і церковних його; та ніхто ж стягує ні стяжаний, ні маєтків, ні людей. А знає Петро митрополит в правду, і право судить, і управляє люди своя в правду, в чому-небудь: і в розбої, і в гарячому, і в татьбе, і в різних справах відає сам Петро митрополит єдиний, або кому накаже .. . та не заступаються в церковне і мітропо- ліче ніхто ж, занеже то Боже все суть; а хто заступиться, а наш ярлик і наше слово переслухати, той є винний Богові, і гнів на себе від Нього прийме, а від нас кару йому буде смертна » [1]. Церква звільнялася від всяких данини і служб, щоб могла «без усякої голки» і «добрих серцем і правою мислію» молитися Богу «за нас, і за наші дружини, і за наші діти, і за наше плем'я» Аналогічні ярлики отримують і митрополити Феогност і Олексій: перший від хана Джа- нібека, другий - від хана Бердібека. Всі вони займали московську святительську кафедру за згодою Золотої Орди.

Але серед руського чернецтва зберігалася і тяга до Візантії, яка особливо посилилася після поразки Орди в Куликовській битві (1380). Цьому сприяло і почалося в Візантії в середині XIV ст. оновлення православ'я, викликане чернечим рухом на Афоні. Ідеологією руху стає ісихазм - містичне вчення, яке в «келійно» формі існувало ще з часів Симеона Нового Богослова (XI ст.). Специфіку исихазма становили, по-перше, початок індивідуальності, внесене в практику бо-

С.113.

2 Там же.

гопознанія, і, по-друге, молитовне призивання імені Ісуса ( «Ісусова молитва»). Его був крок в сторону від чистої апофатики, властивої 1реческой патристики. Ісихасти визнавали, що негативний шлях більше наближається до Бога, ніж позитивне богослов'я, однак вважали його також недостатнім, оскільки він залишається «відчуженим від істот», в тому числі і від самої людини 1 .

а) Нове трактування богословської апофатики була дана афонским ченцем Григорієм Паламою (1296-1359), що обгрунтував вчення про єдність розумово-тілесного богопізнання.

Розмірковуючи про значення тілесного для богопізнання, Палама спирався на слова апостола Павла про те, що «наші тіла - храм що живе в нас Святого Духа» і що «ми - будинок Бога» (/ Кор. 6; 19; Євр. 3; 6) . Тому душа, на його погляд, користується тілом як знаряддям, вводячи всередину його одну з найсильніших своїх здібностей - розум. Вмістилищем розуму є серце, бо сказано: «З серця виходять помисли» (Мф. 15; 19). Вселившись в «тілесний дім», розум встановлює «належний закон» для кожної з трьох частин душі: чуттєвої частини визначає міру утримання в сприйнятті зовнішніх речей; пристрасної частини дозволяє піднятися до «найкращого стану», т. е. до любові; рассуждающей частини надає «тверезість», за допомогою якого з душі виганяється все, що заважає думки прагнути до Бога. Внаслідок цього душа отримує можливість «доторкнутися до Божого світла і удостоїтися надприродного богоявлення, сутності Божої, звичайно, нс бачачи, але Бога в Його божественне прояві, розмірному людської здатності бачити, - бачачи» [2] [3] . Дане бачення, споглядає розумом, є не що інше, як божественне світло, або «нестворені енергії», які рясно і таємниче ллються з Божої сутності і через які кожен може долучитися до Бога, т. Е. Обожі- тися , робитися знають добро і зло. А значить, вважає Палама, не можна зупинятися на одному голому запереченні можливості пізнати Бога; адже споглядання божественних енергій дається «понад заперечення, тому що Бог вище не тільки знання, а й непізнаваності» [4] .

Згідно Палама, бачення божественного (Фаворського) світла вводить людину в зіткнення з Богом, який залишається абсолютно трансцендентним, хоча і відкривається йому. Цей процес він зображує на прикладі св. Венедикта, грунтуючись на грецькому варіанті його житія: св. Венедикт «побачив весь світ як би охопленим одним-єдиним променем цього розумного сонця, хоча і він не бачив сутність і міру того, що бачив, а лише ту міру, до якої зміг стати чутливим ... Він не впізнав, ніж був цей світ за своєю природою, але дізнався, що він воістину існує, що він надприродний і сверхсущностного, що він відрізняється від усіх істот, що його буття абсолютно і єдино і що він таємничим чином збирав в собі всі істоти » 1 .

Палама істотно розширює межі боговсдснія, відсуваючи в більш потаємні глибини душі кордону апофатики. Бог як і раніше залишається непізнаваним, проте душа, наділена розумом, може осягати Його дії, які подібні до сяйва, що виходить від сонця. Є світло, але за світлом не видно самого світила. Щоб душа змогла охопити цим сяйвом, розум повинен сам бачити «самого себе як би світлом і Божим світлом осяятися» [5] [6] . Світло розуму поєднується зі світлом божественних енергій, і цим, з одного боку, посилюється впевненість в безумовному знанні Бога, а з іншого - ще більше зростає свідомість його величі і сутнісної незбагненності.

б) У рамках подібної апофатики розвиває своє вчення про пристрасті душі і інший видатний афонський Ісіхаст Григорій Сінаіпг (кін. XIII - 1360). Він також вважає, що розум через тіло «дивиться на Бога і від Нього отримує божественні розуміння», однак, при цьому підкреслює: якщо він «очиститься і прийде в древнє гідність» [7] , т. Е. Досягне райського безпристрасності. Відповідно до цим переконанням Синаит з усією ретельністю досліджує природу людських пристрастей, початок яких він веде від «речей», від наших мирських бажань і прагнень.

«Помисли пристрасні представляють образи пристрасних речей ... Речі самі по собі народжують прості помисли (підступу) ... Пристрасті по-різному іменуються ... Одні пристрасті суть тілесні, а інші душевні; інші пристрасті похоті, а інші пристрасті роздратування, і інші - розумові; і з них - інші пристрасті розуму, і інші - міркування. Всі вони разносочетаваются між собою, і один на одного діють, - і від того змінюються » 1 .

Очиститися душі від пристрастей допомагає таке «таємниче священнодійство розуму», як безмовність, яке як би закриває вхід всяким зовнішнім «підступами» і направляє розум на споглядання невидимого і вічного.

«Є вісім головних предметів споглядання: перший - Бог, невидимий і пуста, безначальний і нестворений, причина всього сущого, потрійне єдине і Пресущественного Божество; другий - чин і стояння розумних сил; третій - складання видимих речей; четвертий - домобудівне снісшествіе Слова; п'ятий - загальне воскресіння; шостий - страшне друге Христове пришестя; сьомий - вічна мука; восьмий - Царство Небесне. Чотири перші - минулі і зробили, а чотири останні - майбутні і ще не проявилися, ясно одначе спостерігаються і визнані стежити благодаттю повну чистоту розуму » [8] [9] .

Оскільки предмети споглядань розуму відносяться або до минулого, або до майбутнього, то вони у всіх відносинах невидимі і складають метафізику исихазма. Бог ніколи не перебуває в сьогоденні; в реальному світі його замінюють створені їм речі. Тому в цьому «справжнє богопізнання та нехибне пізнання речей» суть тотожності, що розкривають «в почутті розумне Його (Бога. - Років.) Почуття» [10] . Неважко побачити головна відмінність богослов'я Синаїта від богослов'я Палами: перший залишає за апофаті- кой все те, що знаходиться за рамками сьогодення, другий - вкорінює її в глибинах розуму, представляючи її як знає незнання. Але і той, і інший однаково сильно сприяли вкрапленнями особистісного начала в богопізнання, послаблюючи патристичних риси в візантійської апофатічсской екзегезі.

Афонський ісихазм формував «прагнення до харизматичного настрою» [11] , сприяючи тим самим переходу від соборноцерковного свідомості до індивідуально-особистісного самосвідомості. У цьому сенсі є щось родинне між ним і європейським протестантизмом, і не виявися Візантія під владою магометан

турок (+1453), можливо, ісихазм став би такий же грунтом для широкого розвитку філософії, як і протестантизм на Заході.

2. У Московське царство ісихазм починає проникати майже одночасно з його поширенням в самій Візантії. Одним з перших сприйняв «уявне сонце правди» Сергій Радонезький (XIV ст.); слідом за ним і багато його учнів прагнули долучитися до «божественної солодощі безмовності». А один з них, Афанасій Висоцький, навіть побував в Константинополі, бажаючи пожити гам «в мовчанні з святими старці». Вплив афонской містики позначилося і на творчості двох найбільших діячів гой епохи - іконописця Андрія Рубльова і агиографа Єпіфанія Премудрого. У геніальної «Трійці» Рубльова це виразилося в найтоншому висветленія фігур ангелів, надання їм «інтенсивних і світлоносних звучань» 1 . Вихідний від них божественне світло за своєю суттю є щось радісне і піднесене; він пронизує все навколишнє, не залишаючи місця для дисгармонії і хаосу. Точно так само і Єпіфаній світлоносні початком в людині визнає «душевний розум», який дається йому без будь-яких особливих зусиль з його боку, просто як знак причетності до божественної благодаті. Тому Єпіфаній з усією рішучістю протиставляє це «благодатне ведення» всякої мирської філософії, усякої риториці.

Справжній розквіт исихазма в Московській Русі ознаменовується діяльністю Ніла Сорський (1433-1508), «великого подвижника», «чоловіка сили духовної», як називав його Володимир Соловйов. «У поглядах Ніла Сорський, - писав дослідник його творчості В. І. Жмакіна, - відкриваються для російської думки початку нової діяльності, початку більш вільного і розумного розвитку російського народу» [12] [13] .

Ніл Сорський походив з роду бояр Майкова. У двадцятиріччям віці прийняв постриг в Кирило-Білозерському монастирі з іменем Нілу (мирське прізвисько його невідомо). У 1458 р відправився на Афон, де пробув близько десяти років, вправляючись в мистецтві «розумного діяння» і духовної аскези. Після повернення па батьківщину заснував власний скит на річці Сорі, поблизу Кирило-Білозерського монастиря, де і проводив час на самоті і молитвах. Похований там же, згідно із заповітом, «з усяким безчестям», т. Е. Без будь-якої пишноти і церемоній. Спадщина Ніла Сорський порівняно невелика і, крім «Перекази», «Статуту» і «Молитви», включає ще чотири послання до різних осіб.

Дві події зіграли суттєву роль в житті Ніла Сорський: «новоявівшейся єресь» жідовсгвующіх і церковний собор 1503 р

Виникнення єресі жидівство було викликано очікуванням «кінця світу», долженствовало наступити, згідно з церковними пасхалії, в 1492 р, коли виконувалися «Сьомий тисящ років» від створення світу. У Новгороді, а потім і в Москві з'явилися вільнодумці, які стали стверджувати, що ось уже і проречена час минув, «а другого пришестя Христового немає, - значить, твори отців церкви помилкові і слід їх спалити». На цій підставі вони заперечували «божественне предвечное Різдво Христа від Отця і знущалися над Його Вочеловеченія заради нашого спасіння», кажучи, що «той, якого християни називають Христом Богом, - проста людина, а не Бог: він був розп'ятий іудеями і зотлів в гробниці ». Тому, стверджували єретики, «зараз ... слід дотримуватися Мойсеєвого закону» [14] . Ставлення до жидівства послужило тим бруски, який підточив колишнє єдність московського православ'я. У російській чернецтві утворилися дві протиборчі угруповання: одна, очолювана Геннадієм Новгородським і Йосипом Волоцький, виступала з вимогою їх негайної страти ( «Єдино суть молитвою або зброєю убіваті єретика»), інша, підтримана Нілом Сорський, виявляла толерантність і навіть погоджувалася на прощення єретиків, якщо вони покаються і відкинутий свої «помилки».

Поглибленню розколу між цими угрупованнями сприяв церковний собор 1503, на якому обговорювалося питання про монастирської власності. Йосип Волоцький, керуючись підробленої статтею «Правил святих отців 165 на обідящіх Божого Церкви», що виникла на слов'янському ґрунті не пізніше останньої чверті XIV ст., Наполягав на неприпустимості секуляризації монастирських маєтків. Він аргументував це тим, що якщо у монастир не буде власності, то тоді в них нс буде багатих постріженнік, а отже, і не з кого буде вибирати святителів. Ніл Сорський стояв за церковне нестяжаніе, і обов'язком ченців вважав «рукоділля», т. Е. Зміст себе за рахунок особистої праці.

В даному контексті знаходиться і його критика прикраси церков: «Про красу же церковному пише Іоанн Златоуст: Якщо хтось радиться з тобою, бажаючи принести в церкву і святі речі або будь-яке інше прикраса, повели йому роздати бідним. Бо ніхто, сказав він, ніколи за неукрашенним церкви не був засуджений ... Тому і нам речі золоті і срібні, навіть і священні, не личить мати; також і інші прикраси зайві, але тільки необхідне для церкви можна приносити. Пахомій же Великий не хотів, щоб і саме церковна будівля була прикрашена » 1 .

Ці свої ідеї і довів Ніл Сорський до відома церковного собору, заявивши, «щоб у монастирів сіл не було, а жили б черньцов по пустелях, а годували б ся рукоділлям» [15] [16] . Иосифляне звинуватили «некористолюбців» (так стали називати після церковного собору прихильників Ніла Сорський) в потуранні єретиків і остаточно порвали з ними церковне спілкування. Після смерті «великого старця» багато хто з них зазнали всіляких «утискання» і змушені були тікати в Заволжя або Лігву.

Будучи прихильником исихазма, Ніл Сорський проте більше схилявся до лінії Синаїта, ніж Палами, приймаючи цілком настанови першого щодо смирення волі і самоспоглядання душі. Але він йшов трохи далі, звертаючись насамперед до дослідження зв'язку душі і розуму. Опорою йому служили як «божественні книги», гак і «досвід», особливо особистий. Ніл Сорський був значною мірою релігійним сенсуалистом. Відповідно до його поглядів, розум є зорова сила душі, так само звернена і на горішнє, і на долішнє. Тому він може не тільки піднімати душу до споглядання божественного, а й обтяжувати «уявними війнами, перемогами і поразками», т. Е. Мирськими помислами. Ці помисли народжуються від відчуттів і проходять в своєму розвитку кілька стадій: «перш - прилог, потім - поєднання, потім - сосложеніе, потім - полон і потім - пристрасть» [17] .

«Підступами - це простий помисел або образ чого-небудь, що сталося, тільки що в серці внесений і розуму є ... Просто сказати, це будь-яка думка, розуму людини принесена ...

Поєднанням ж називають співбесіду з з'явився підступу по пристрасті або безпристрасно, інакше кажучи ... це означає вже обдумування будь-якої думки, принесеної розуму ...

Сосложеніе ж - це усладітельное схиляння душі до явився помислу або образу. Це буває, коли хто-небудь ... кілька погодитися в думки своєї, щоб було так, як вселяє вражий помисел.

Полон ж - це або насильницьке і мимовільне поневолення серця, або тривалий поєднання з з'явився помислом, для доброго нашого улаштування згубний ...

Пристрасть ж, істинно говорять, - це те, що, довгий час гніздяться в душі, як би в характер її від навику звертається ... Це трапляється, коли ворог часто представляє людині будь-яку річ, що збуджує пристрасть, і розпалює в ньому пристрасть до неї більш, ніж до чогось іншого, і той, хоче чи не хоче, перемагається тим пристрастю подумки » 1 .

Таким чином, згідно з Нілу Сорський, народження пристрасті цілком обумовлюється спогляданням «зовнішніх речей». Корінь пристрасті - прилог, т. Е. Проста думка про те, що трапилося, і якщо людина не поневолюється їм, то він не має нічого гріховного. Але якщо прилог з якоїсь причини починає оволодівати розумом, тоді слід чекати небезпеки, бо з нашого інтересу до нього може спалахнути згубний рух пристрасті. І тут на допомогу повинні прийти такі «технічні» прийоми, як: а) утримання дихання, яке «сильно сприяє зосередженню розуму» на предметах «благодатної віри»; б) зміст в «хворобливості» тіла, щоб збити «ширяння думок»; в) занурення в безмовність, що дозволяє ухилитися від «принад світу». Крім того, на думку Ніла Сор- ського, корисні «рукоділля», т. Е. Фізична праця, заучування напам'ять текстів Священного Писання і утримання від розмов з ближніми, які всього гіршого для тих, хто шукає благодаті і спасіння. Але найголовніше - це безперервна «Ісусова молитва», по можливості вночі, коли особливо сильно долають людини «нечисті помисли» і пристрасті.

Висуваючи на перший план значення особистого досвіду, Ніл Сор- ський, зрозуміло, високо ставив і роль святоотеческих писань в справі богопізнання. Але він відзначав також, що в них чимало такого, що свідчить про «перекрученому тлумаченні ... Божих слів», а отже, «писань багато, але нс все вони божественні» [18] [19] .

Своїм послідовникам він радив робити так само, як надходить сам: «Коли мені належить що-небудь зробити, я перш за все досліджую Божественне Писання і, якщо не знайду приголосного з моїм міркуванням про започаткування справи, відкладаю то справа, поки не знайду.

Коли ж знайду, за допомогою благодаті Божої, - виконую справу з благим відвагою як схвалене » 1 . В іншому місці Ніл Сорський пише ще чіткіше: «І особливо я вивчаю Божественні Писання: перш за все заповіді Господні, тлумачення їх і апостольські перекази, потім житія і вчення святих отців, - і тому слухаю. І що згідно з моїм уявленням про її Бог уподобає і про користь для душі, то переписую собі, і тим повчати, і в тому життя і дихання моє маю » [20] [21] .

Висування Нілом Сорський особистісного критерію в підході до «божественним книгам» дає підставу говорити про наявність «протестантських» тенденцій в російській ісихазм, на грунті яких і починає проростати самобутня російська філософія.

3. Переконаним прихильником нестяжательской напряму був Максим Грек (1470-1556), афонський чернець, який став одним з найзнаменитіших російських мислителів.

Справжнє його ім'я Михайло Триволис. Родом він був з Греції, де здобув освіту. В молодості жив в Італії, спілкувався з такими діячами італійського гуманізму, як Альдо Мануций, Іоанн Ласкаріс, Анджело Поліціано, Джованні-Франческо Піко справи Ми- рандола. Сильний вплив на нього справили антікатолічсскіе проповіді Джироламо Савонароли, страченого за наказом папи Олександра Борджіа у Флоренції в 1498 р У 1505 р приймає постриг на Афоні, і, будучи вже православним ченцем, 1518 р на запрошення Василя III прибуває в Москву з метою «виправлення» російських богослужбових книг. По ходу своєї діяльності Максим Грек, спочатку недостатньо володів церковнослов'янською мовою, допустив істотні «огріхи» в своїх перекладах, і до того ж висловив сумнів не тільки в правильності обрання російських митрополитів, які призначалися з 1448 р без згоди константинопольського патріарха, а й у святості «російських чудотворців», про які говорив, що вони давали гроші в ріст і били батогами своїх слуг. Все це не припало але смаку церковній владі, і запопадливий афонец піддався опалі. Для суду над ним двічі скликалися церковні собори - в 1525 і одна тисячі п'ятсот тридцять одна рр. Нарешті було постановлено: «І укладення йому бити в якійсь келії молчательне і нехай не розмовляє ні з ким же нижче писанням промовляти або учити кого, або яке мудрування мати, або з яким послати послання, але точию в мовчанні сидіти і КАЯТ про своє божевіллі і єретицтві » [22] . Максим Грек просився назад на Афон, але його прохання не почули, і він так і залишився сидіти до кінця життя в монастирських в'язницях. Згодом строгості поослаблі, і йому дозволено було займатися літературною працею. У келію до нього стали приходити книжкові люди зі всієї Москви; одного разу побував у нього навіть сам цар Іван Грозний, який побажав поговорити з ним про управління державою. Залишена ним спадщина вельми значно і по теперішній час недостатньо вивчено.

Як істинний прихильник афонской містики, Максим Грек проводить суворе відмінність між «внутрішньої церковної і бого- дарованої філософією» і «зовнішнім діалектичним веденням». Перша - це «солодкі слова», друге - «гіркі». Солодкі слова - це ті, які пророки і апостоли виголосили Святим Духом, гіркі ж - залишені еллінами «в своїх творах, як високоповажний і велике», т. Е. Зовнішні науки. Ці останні гарні і потрібні для людського життя, проте в них «ховається велика безбожність і мерзота», бо вони є породженням розуму, дуже вразливого в очах «істини і благодаті». На думку Максима Г річка, головний недолік людського розуму полягає в тому, що він не тільки вражений «заздрістю, сумом і гнівом», але - «і сказати чи ще більше!» - «незаконної хулою на Самого Того, Хто Єдін добрий», т. е. Бога. Звідки ж все це? Причина проста; це йде від обмеженості самого розуму, яка передбачена самим Богом. Адже хоча Він і вклав в нього все ті високоповажні чесноти, які знаходяться «в божественному і всесвятом єстві», які суть: доброта, милосердя, лагідність, правда, любов, проте не дав їх йому «відразу і в скоєному поступ», т. е. у всій їх завершеності і повноти, щоб розум, з одного боку, "не вознісся безліччю обдарувань і не був остаточно позбавлений божественної любові», а з іншого - «щоб, заохочений бажанням найдосконалішого і найчистішого блага, він завжди більше прагнув до отримання його » [23] . Оггого розум не може довго утримуватися від порушення Христових заповідей і ухиляється в пізнання мирських речей, протиставляючи себе розуму божественних писань.

Найпереконливішим підтвердженням «лукавства» розуму для Максима Г річка служить астрологія, яка, як він пише, «замість дарованого нам вільного произволения і самовладдя», підпорядкувала «нас помилковій вірі в дію на нас зоряного течії», т. Е. Небесних світил. Саме від них, згідно «астрологічної принади», залежить наш вибір добра чи зла, так що ми не можемо нічого ні робити, ні бажати попри те, як розпорядяться зірки. А це вже таїть в собі «ні бурі і скверни». По-перше, виявляється, що Бог «сильно образив рід людський, коли Вишнім чинам, т. Е. Ангелам, надав даром Своє Царство, а нам поставив супротивників в особі бісів, зірок і планет, які насильно забороняють нам вхід в нього» 1 . По-друге, якщо «через насильницьке вплив зірок одні бувають любителями чесноти, а інші - послідовниками зла ... то ніякого засудження не заслуговують ті, які богозневажають проти Бога, так само як ніякий нагороди і благодаті не отримають від Бога ті, які побожно шанують його » [24] [25] .

При різкому ставлення до астрології, Максим Грек усвідомлює важливість вивчення зовнішніх наук, заснованих на дослідженні природних явищ. У «Повісті страшної і визначної» він розповідає про те, як навчається юнацтво у Франції. «Перша і виняткова турбота жителів цієї країни полягає в тому, щоб безкоштовно повідомляти філософське і богословське вчення всім, хто жертвує до придбання таких чудових знань, викладачам ж цих наук щорічно видається значна плата з царської скарбниці, так як тамтешній цар має особливу любов до освіти і старанність до словесних наук. Там викладаються всякі науки, не тільки по частині церковного благочестивого богослов'я і священної історії, а й всякі зовнішні науки і вчення викладаються там і досягаються досконалості під керівництвом людей, старанно відданих цим наукам, яких дбайливець знаходиться там безліч, як я чув від деяких » [26] . І тут же Максим Грек додає: «Такими повинні бути для своєї батьківщини і ті, які у нас хваляться шляхетністю і достатком багатства» [27] . У цьому ж контексті примітно його Послання до Федору Карпову, в якому він, підтверджуючи своє заперечення астрології, зазначає: «Цим радою (відкинути астрологію. - Авт.) Я не забороняю тобі навчатися словесним наукам, які прикрашають чоловіка Божого, як ти у всьому своєму посланні пускаєш на мене несправедливо. Де знайдеться, щоб я що-небудь подібне заповідав тобі, господине Феодор, або коли-небудь відхиляв би тебе від вивчення медицини або від іншого будь-якого філософського знання? Але навіть і від споглядання небесних світил і від пізнання їх руху і взаємодії, від чого відбуваються зміни чотирьох пір року і складаються для нас місяці, на пори та роки, - і від цього я тебе не відводжу, бо це потрібно для визначення значення певного часу. Чи не від цього я тебе відхиляю, - ніяк не з цього! - але від зайвих і заборонених священними правилами навчань, як відволікаючих думки вірних від віри і від надії на Бога, а приписують все зіркам і змушують звідти чекати допомоги і зміцнення » 1 .

З роздумів Максима Грека видно, що він в якомусь сенсі «позитивіст», - не в пізнішому значенні цього слова, а в сенсі чисто утилітарного підходу до оцінки реальних ( «зовнішніх») наук. Це він виводить з двоїстої функції розуму: спрямованості в бік світу і спрямованості до пізнання Божества. Всі побоювання Максима Грека обертаються навколо першої функції: тут і все корисне для життя людини, і все згубний, ухиляється в безвір'я. Тому так важливо захистити розум від «пристрасного» почала, щоб в ньому залишалося тільки не суперечить благодаті позитивне знання. Тільки за цієї умови можна прийти до «богодарованной філософії», що присікає дію «діалектичного ведення», т. Е. Логічного мислення.

Це він і мав на увазі, коли писав про «італійських училищах»: «І ніяке у них основоположення не затверджується міцно, ні людське, ні божественне, якщо аристотелевским силогізм й доведе це положення. Якщо ж не збігається з їх поданням, то чи як непридатний відкидають його, або, якщо здається протилежним їх науці, підганяють до арістотелівську вченню і як справжнє захищають » [28] [29] .

Максим Грек залишається вірним афонському принципом, відповідно до якого розум, незважаючи на свою очевидну недосконалість, залишається єдиною зорової силою душі, що зводить до Джерела всіляких гараздів. Єдність душі і розуму необхідно для створення «богодарованной», або християнської, філософії.

«Філософія є річ дуже священна і, без малого, воістину божественна, бо старанно повчає про Бога, про Його правдою, і про всеосяжну незбагненному Його промислі, хоча і не всі осягає, як непричетна божественного натхнення, яке було притаманне божественним пророкам, але цнотливість і лагідність вона вихваляє, і будь-яка інша прикрашення моралі законополагает, і установляет найкраще громадянство і, взагалі кажучи, будь-яку чесноту і все добре вводить у весь світ » [30] .

Намічена Максимом Греком система християнської філософії послужила зразком для розвитку всієї пізнішої російської релігійної філософії, аж до слов'янофілів.

4. Видною фігурою московського нестяжательства був також Артемій Троїцький (XVI ст.), Книжник-полемісг, затятий противник іосіфлянство.

Роки життя і місце народження його невідомі. Чернечий постриг прийняв у Львівському Печерському монастирі близько рубежу 30-40 рр .; тоді ж почав поїздку в «німецькі землі», де познайомився з розповсюджувався там протестантизмом. Пізніше переселяється в одну з заволзьких пустелею, які несли дух нестяжательской вчення Ніла Сорський. Близько 1550 за указом Івана Грозного перекладається в Москву, в Чудов монастир; за словами Андрія Курбського, «його цар зело любяше і багато разів беседоваше, навчаючись від нього». У 1551 р обирається ігуменом Троїце-Сергієва монастиря, але залишається на цій посаді недовго - близько півроку, не зумівши порозумітися з «любостяжательнимі, здавна законопреступнимі монахами», т. Е. З иосифлянами. Переслідуваний їх наклепами, деякий час ховається в заволзьких скитах, однак ті доводять справу до церковного суду і добиваються укладення його в Соловецький монастир. У 1565 році йому вдається втекти до Литви. Там він, захищаючи православ'я, полемізує з «люторскім вченням», протестантизмом. Збереглося 14 послань Артемія апологетического змісту.

Торжество іосіфлянство, настільки гнітюче старця Артемія, не могло не позначитися на якості духовного життя Московської Русі. Перш за все помітно ослабла прагнення жити але Євангелію, виконувати Христові заповіти. Сам Йосип Волоцький відверто заявляв: «Багато є такого, що робив Христос, а нам нс личить робити, і такого, чого не робив Христос, а нам личить робити» 1 . Євангельський розум Артемія ніяк не міг миритися з подібним ставленням до «правдивої віри». Він називав це «блудом», відповідно до традиції християнської етики. Про це писав ще в своїй «Сповіді» Августин, розрізняючи в блуді, з одного боку, «тілесне прагнення, яке потребує насолод і задоволень», а з іншого - будь-якого роду дослідження «за допомогою плоті», виряджаючи «в одягу знання і науки» [31] [32] . Таке ж розуміння блуду було властиво Артемію. В одному сенсі блуд для нього просто пристрасть, плотське перекручення єства людини, в іншому сенсі - це взагалі всяке «всеізлішіе в словах», т. Е. Захоплення «словесними мистецтвами» і науками.

«Не в словах, говорить апостол, Царство Боже, а в силі добрих справ. Багато є людей, які знають різні мови і в той же час проти-

вящіхся правдивої віри, що зводять на неї всякі беззаконня і хули і ухиляються в єресі. І нічим їм не допомогло багато вчення ... По чистоті розуму пізнається божественне тайноведенія, а не за людськими наук. Очищається же розум зберіганням Христових заповідей ... Істинне слово Боже може просвітити і умудрити благе серце і без всякої граматики і риторики » 1 .

Таким чином, якщо пристрасть становить тілесне початок єства людини, то «словесне» належить до душевної частини. Однак цими двома частинами не вичерпується сутність єства; третій найважливішою частиною виступає духовне начало, що займає вищий щабель в ієрархії частин природи людини. Духовний початок має справу з «Вишеестеством», т. Е. Богом. За плотського існування людина нічим не відрізняється від інших тварин, точно так само і душевне жадає «токмо їсти і нитки»; лише духовне виконано завзяття йти «в будинок печалі», дбати про вічне. На цьому шляху людина і знаходить «Богосинівство». Однак тісний співвіднесеність цих частин не завжди служить благу, тому необхідно постійно підтримувати їх мирне співіснування. Досягти цього допомагає «стрункий розум», який вільний від будь-яких помилок (т. Е. Блуду) і купується з Святого Письма. Головний його відмітна ознака - его здатність розрізняти добро і зло і діяти на підставі пізнання добра. Зло ж не входить в визначення стрункого розуму, бо «зле убо Бог ні сотвори, ні ство»; воно цілком належить «суєтному розуму» [33] [34] .

Вчення Артемія Троїцького про розум було цілком православним, хоча частково і відобразило сліди впливу тих ідей, які привносились полемікою з «люторской» і аріанської єрессю.

  • [1] Ковалепскій М.Н. Хрестоматія з російської історії. Т. 1. - М .; Пг., 1922.
  • [2] Див .: Мейендорф Іоанн. Життя і праці святителя Григорія Палами. Вступ до вивчення. Вид. 2-е. - СПб., 1997. С. 279.
  • [3] Григорій Палама. Тріади на захист священно-мовчать. - М., 1995.С. 62.
  • [4] Там же.
  • [5] Ціг по: Мейендорф І. Життя і праці святителя Григорія Палами. С. 281.
  • [6] Григорій Палама. Тріади на захист свящснно-бсзмолвствующіх. - С. 67.
  • [7] Григорій Синаїт. Глави про заповідях і догматах // Добротолюбіс. У 5 т.т. 5. - Свято-Троїцька Сергієва лавра, 1993. С. 184.
  • [8] кам ж. С. 191, 193.
  • [9] Там же. С. 213.
  • [10] Там же. С. 216,217.
  • [11] Кипріан (Керн), архим. Духовні предки святого Григорія Палами: Опитмістіческой родоводу // Богословська думка. Вип. 4. - Париж, 1942. С. 111.
  • [12] Дьоміна Н.А. Про зв'язки Андрія Рубльова і майстрів його кола з мистецтвом і культури Київської та Володимиро-Суздальської Русі // Андрій Рубльов і його епоха. -М., 1971. С. 319.
  • [13] Жмакіна В.І. Митрополит Данило і його твори. - М., 1881. С. 33.
  • [14] Йосип Волоцький. Просвітитель. - М, 1993. С. 24, 25.
  • [15] Ніл Сорський. Повчання про душу і пристрастях. - СПб., 2007. С. 23.
  • [16] Цит. по: Лур'є Я.С. Ідеологічна боротьба в російській публіцистиці концаXV - початку XVI століття. - М; Л., 1960. С. 315.
  • [17] Ніл Сорський. Повчання про душу і пристрастях. - С. 33.
  • [18] Там же. С. 33-38.
  • [19] Там же. С. 19, 146.
  • [20] Там же. С. 146.
  • [21] Там же. С. 151.
  • [22] Покровський І.І. Подорож за рідкісними книгами. - М., 1984. С. 122.
  • [23] Максим Грек. Слова і повчання. - СПб., 2007. С. 39.
  • [24] Там же. С. 44.
  • [25] Там же. С. 45-46.
  • [26] Там же. С. 94.
  • [27] Там же. С. 95.
  • [28] Там же. С. 204.
  • [29] Цит. по: Громов М.Н. Максим Грек. - М., 1983. С. 177.
  • [30] Максим Грек. Слова і повчання. - С. 190-191.
  • [31] Йосип Волоцький. Просвітитель. - М, 1993. С. 289.
  • [32] Блаженний Августин. Исповедь. - М., 1992. С. 299-300.
  • [33] Артемій Троїцький. Послання // Російська історична бібліотека. Т. 4. СПб., 1878. Стб. 1324-1325.
  • [34] Там же. СТБ. +1233.
 
<<   ЗМІСТ   >>