Повна версія

Головна arrow Філософія arrow ІСТОРІЯ РОСІЙСЬКОЇ ФІЛОСОФІЇ

  • Увеличить шрифт
  • Уменьшить шрифт


<<   ЗМІСТ   >>

БОГОСЛОВСЬКА ЕКЗЕГЕЗА ДАВНЬОКИЇВСЬКОЇ ЕПОХИ

Духовна атмосфера, що склалася в Візантії, разом з «євангельським Євангелією» переноситься на Русь, визначаючи загальні тенденції розвитку ідейно-філософського творчості. На перший план висувається насамперед богословська екзегеза, що поєднує апо- фатіку з риторичним тлумаченням Святого Письма. Вважатися філософом визнається негожим, і багато з ретельністю відхрещуються від вивчення «афінейскіх премудростей». Але тим істотніше виявляється приклад тих мислителів-книжників, які не тільки борються за «чистоту віри», а й пам'ятають про високе призначення людського розуму.

1. Плеяду давньоруських мислителів-книжників очолює митрополит Іларіон Київський , творець знаменитого «Слова про Закон і Благодать».

Точні відомості про роки його життя відсутні. У Повісті временних літ під 1051 сказано: «Постави Ярослав Ларіона митрополитом, русина, в святий Софії, зібравши єпископи» 1 . Повідомляється також, що був він «муж благ, книж і постник» [1] [2] . До цього він був священиком при княжої церкви в селі Берестове під Києвом. Його зведення на святительську кафедру відбулося без санкції константинопольського патріарха. Мабуть, Ярослав Мудрий мав намір таким чином позбавитися від обтяжливою візантійської опіки. Однак, через що виникла невдовзі смерті, довести йому справу до кінця не вдалося; та й Іларіон, судячи з усього, пішов з життя ще раніше свого всесильного покровителя. Київська митрополія знову опинилася в руках стороннього грека. Крім «Слова про Закон і Благодать» збереглися ще два його твори - «Молитва» і «Визнання віри».

«Слово про Закон і Благодать» належить до числа геніальних пам'яток писемності вітчизняного середньовіччя. Складання його було приурочено до закінчення будівництва нового центру давньоруської митрополії - собору св. Софії в Києві. Призначення твори обумовлювалося прагненням Іларіона осмислити хрещення Русі як рівноапостольного діяння князя Володимира Святославича. Можливо, це було пов'язано з визначеної канонізацією цього «великого кагана», який, як сказано на мові оригіналу, «не в худе бо й невідомій землі владичьство- ваша, нь в Руське, яже відома і чутна є всіма чотирма кон- ци землі» [3] .

Суть своїх богословсько-філософських поглядів київський митрополит виклав в наступних тезах:

  • а) «Благословен Господь Бог ... перш скрижалями і законом виправдав рід Аврамов, потім же Сином своїм врятував всі народи, Євангелієм і хрещенням»;
  • б) «Перш дан був закон, потім же - благодать, перш - тінь, потім же - істина»;
  • в) «Закон предтечею був і слугою благодаті та правди, істина ж і благодать - служитель майбутнього століття, життя нетлінної»;
  • г) «Прообраз ж закону і благодаті - Агар і Сарра, рабиня Агар і вільна Сарра: перш - рабиня, а потім - вільна» [4] .

У зв'язку з останньою фразою Іларіон зауважує: «Так розуміє читає!». І дійсно, в ній - корінь усього його історіософсько-богословської екзегези. Вона заснована на біблійному оповіданні про появу на світ двох синів Авраама - Ізмаїла і Ісаака. Авраам від юності своєї мав за жінку собі Сару, вільну, а не рабиню. Однак вона виявилася неплодной, вірніше - Богом було попередньо встановлено так, що вона повинна була народити тільки в старості. Сарра, не знаючи про це божественне промислі, впросила Авраама увійти до служниці своїй Агари, щоб мати потомство. Авраам так і вчинив, і народила Агар сина, якого Авраам назвав Ізмаїлом. І сталося в кінці певного часу Бог відчинив утробу Сарриного і, зачавши, вона народила Ісаака: вільна - вільного. Тоді Сарра зненавиділа Агар з сином її Ізмаїлом та веліла Аврааму вигнати їх зі свого будинку. Для Іларіона це подія стала прообразом майбутнього вигнання іудеїв з Єрусалиму і розсіювання їх серед язичницьких народів. Агар виступає у нього прообразом іудейства, т. Е. Вузько-національного закону, а Сарра - християнства, т. Е. Вселенської благодатної істини. Релігія Благодаті скасовує релігію Закону, і ось уже все людство перебуває в істині і свободи. Таким уявлялося Іларіону рух історії.

Своє тлумачення біблійного тексту київський митрополит завершує словами:

«Іудеї адже стаю я боронився в мерехтінні свічки закону, християни ж творять порятунок своє в сяйві сонця благодаті. Бо іудейство за допомогою тіні і закону виправдовувалося, але не рятувалося. Християни ж поспешеніем істини і благодаті не виправдовуються, але рятуються. У іудействі тим самим - виправдання, в християнстві ж - порятунок. І виправдання - в цьому світі, а порятунок - в майбутньому столітті. І тому іудеї насолоджувалися земним, християни ж - небесним. І до того ж виправдання іудейське, - через ревнощів підзаконних, - убого було і не простягалося на інші народи, але відбувалося лише в Іудеї. Християнське порятунок ж - благодатно і рясно, тягнучись в усі краї земні » [5] .

Екзегеза Іларіона не є чисто богословської конструкцією, хоча і побудована за схемою візантійської патристики; вона насичена глибоким історіософсько-ідеологічним змістом. Тлумачення Біблії в ній досить довільно і обумовлюється установкою на «підгонку» Святого Письма під відповідні історичні реалії з метою надання їм провіденціального сенсу. Розумовий процес, що лежить в основі екзегетичних алегорій київського митрополита, зводиться до інтуїтивної раціоналізації тайнодействія божественного і реального буття. У католицизмі подібна екзегеза вважалася «помилковою», «розточуючі» віру в боговідкриту істину.

2. Іншим великим представником домонгольської книжності був Кирило Туровський (бл. 1110-1182), визнаний вже сучасниками «другим Златоустом».

Датою народження Кирила вважається 1130 р проте існує припущення, що він народився набагато раніше - в 1110 р Про- хибному житії про нього сказано: «Сей бе ... народження і в'епітаніе граду Турова, в Рустем країні тако наріцаема, богату батькові син ... Не любляше богатьства, ні слави тленниа світу цього, але над усе при- лежаше божественних писань, добро ізвиче святих книг вченню ... За часом же отшед в монастир і бисть чернець ... По цьому блаженний, на большая подвиг бажаючи, в стовп вшед, затвор і ту пребисть неколіко час, постом і молитвами собі працюю ся. І многа Божест- Відень писання переводила, славен бисть по всій країні тій. І молінням князя і людий того граду від митрополита поставлений бисть єпископом граду Турів, еже є поблизу Києва ... Феодорца ж єретика єпископа, за докір тако наріцаема, цього блаженний Кирило від божественних писань єресь обличи і проклятий його ». (Ця подія пов'язана з особистістю володимирського князя Андрія Боголюбського, який, захопивши і розоривши Київ в 1168 р домігся від Константинопольського Патріарха призначення єпископом своєї столиці - міста Володимира, - якогось Феодора. Однак розвинути успіх йому не вдалося: сам він був убитий, а Феодор оголошений «загарбником» святительского престолу і відлучений київським митрополитом від церкви. На стороні останнього з викриттями виступав і Кирило Туровський). «І тако, доброчестіве поживши і побожно добро доручену йому стадо упас, преставився у вічне і нескінченний живіт» 1 .

Збереглося досить велика кількість «слів», повчань і притч єпископа Кирила; всі вони натхненні «почуттям, радісно схвильованим в обстановці святкового богослужіння» і носять «поетично хиткий, цілком на поняття нс розкладений характер» ". Однак Кирило зовсім не чужий реальності, в ньому сильна тяга до відбиття складною, многотрудного життя. Глибоким співчуттям пронизані міркування давньоруського книжника про людину, його занедбаності, самотності. Цій темі він присвятив одне з кращих своїх творів - «Слово про розслабленого». Воно являє собою розлогу екзегезу євангельської оповіді про челов ке, який тридцять вісім років знаходився в хвороби і, лежачи у купальні, ніяк не міг увійти в ніс в ту хвилину, коли ангел Господній обурить воду, щоб отримати зцілення. «Ісус, побачивши його ... каже йому: Хочеш бути здоровим ? Хворий відповідав йому: Так, Господи, я не маю людини, який опустив б мене в купальню ... Ісус каже йому: Встань, візьми ложе своє та й ходи. і зараз одужав оцей чоловік » (ІІ. 5; 6-9). Вся екзегеза даного тексту вибудовується Кирилом навколо ключової фрази: «Не маю людини». Разом з тим він значно розширює євангельський сюжет, вносячи в нього відсутні в ньому фарби і доповнення, які посилюють трагедію самотньої, всіма покинутого людської істоти.

«Молюся Богу, і не чує мене ... Лікарям роздав я все, що мав, але не зміг отримати допомоги ... Знайомі мої гребують мною ... Все люди клянуть мене, того ж, хто б потішив, не знайшлося .. . Назвати себе мерцем? Але чрево моє просить їжі, і мову від прагнення висох! .. Чи вважати себе живим? Так не в силах я не тільки встати з одра, але й посунутися! .. плювки від усіх покритий я ... І інше нарікання володіє мною: голод, більше недуги, долає мене » [6] [7] [8] .

Розповідь про своїх незліченних пригоди розслаблений завершує багатозначним визнанням:

«Немає людини, хто б, не гребуючи, послужив мені! Еноха та Іллі немає на землі, взяті вони на вогненній колісниці і перебувають там, де Богу відомо; Авраам з Іовом, недовго послужили таким, як я, преставився до нескінченного життя. Господи, немає людини, вірного Богові! Боговидець і законодавец Мойсей потім згрішив перед Богом і не увійшов в обітовану землю; премудрий Соломон, три рази розмовляв з Богом, на старості років став проти Бога і, спокусившись жінками, загинув. Господи, немає людини! » 1 .

У зображенні Кирила євангельський розслаблений - це нс просто хворий, мученик своїх лих, але якийсь знак, символ человекооставленності і богонезащіщенності , похований в порожнечі свого екзистенціального самотності. Все, на кого він міг би розраховувати, або давно вже піднесені на небо, або, коли він згрішить, самі прирекли себе на вічну погибель. Немає людини, каже він, і чекати його нізвідки. Ці слова вражають Бога, і він, бажаючи допомогти йому, втілюється в образі людини.

«Як ти можеш говорити, що немає людини! Я заради тебе став людиною, - щедрий і милостивий, - нс розоривши обманом свою обітницю вочеловечения ... Заради тебе, залишивши скіпетри горішнього царства, обходжу я земних, щоб їм служити, - бо прийшов я не для того, щоб мені служили, але щоб самому служити ... Заради тебе, невидимий нікому з ангельських сил, з'явився я людям, бо не хочу залишити створеного на мою образу лежати в поросі, але хочу врятувати його і привести в істинний розум ... і хто вірніше мене служить тобі? Тобі всю тварь на роботу створив я; і небо, і земля служать тобі, - одне вологою, інше плодами. Тобі служить сонце світлом і теплом, і місяць з зірками ніч освітлює » [9] [10] .

Вочеловечение Бога є акт богослужіння , і мета цього богослужіння - повернення людині того царственого положення в світі, яке було призначене йому в момент його створення. Тому, запевняє Кирило, вочеловечение Бога не є істинним, досконалим; так говориться лише «за казкою», алегорично.

«Якщо ж і зветься Христос людиною, то не по виду, а алегорично: ніякого подоби Божої не може мати людина. Вирішується ж Писання і ангелів людьми називати - але словом, а не підіб'ємо. Якщо ж спокушаються якийсь, слухаючи Мойсея, який говорив: "Сказав Бог: Створімо людину за образом нашим і подобою", - і прикладають до безтілесними тіло без придатного розуму, тобто це єресь і донині у тих, хто вважає Бога подібним до людини, який ніяк не описується і меж властивостей не має » 1 .

Зрозуміло, дане твердження суперечить вченню православ'я, і сучасник Кирила київський митрополит Климент Смолятич з повною підставою називав це «Аполінарісвим божевіллям». Але сам Кирило був далекий від подібних аналогій; його надихала ідея безумовного присутності Бога в світі з метою підтримки в ньому гармонії і порядку.

«Адже не порушив я обітниці про своє Вочеловеченія: клявся я Авраамові і говорив: Сім'ям твоїм благословенні будуть народи, від Ісаака буде тобі потомство ... Я - озеро життя! І ось виливаю я на тебе зі своїх уст живе джерело, а ти прагнеш овчей купелі, яка скоро припиниться ... Нехай чує мене Адам і оновиться тепер разом з тобою від тління, бо в тебе исцеляю я нині прокляття першого Євін злочину! » [ 11] [11] [12] .

Кирило Туровський прославляє євангельського розслабленого до ідеї людства взагалі, представляючи боговтілення як факт звільнення людей від первородного гріха їх праотцсв - Адама і Єви. Це звільнення означає одночасно набуття «стрункого розуму», т. Е. Розуміння божественних і людських речей. Причому, осягнення божественних речей можливо лише на основі людських знань, досвіду.

Блискучою ілюстрацією сказаного є «Слово на Антипасху», що містить розлогу екзегезу євангельської притчі про Фому невірно. У ній говориться, що Ісус, ледь «повставши» з труни, прийшов в будинок, де ховалися його учні від іудеїв, розп'яли їх вчителі. Ті відразу визнали в ньому Сина Божого, за що удостоїлися прийняття від нього «Духа Святого». Але виявилося, що серед них не було Фоми. Дізнавшись же про воскресіння Ісуса, він засумнівався і сказав: «Якщо не побачу на руках Його ран від цвяхів, і не вкладу пальця мого в рани від цвяхів, і нс вкладу руки моєї в ребра Його, нс повірю». Невіра Фоми сильно засмутило Ісуса; цілих вісім днів не з'являвся він перед очі допитливого апостола. А виконавши його бажання, прорік: «Блаженні, що не бачили й увірували!» (Ін. 20; 19-29). В інтерпретації Кирила притча розростається до масштабів всебіблейского одкровення. Фома жадає бути «самовидцем» чудесного події, йому потрібні очевидні докази, і Господь, "не ганьблячи йому», говорить:

«Бачиш прорив ребер Моїх? Вір, це я Сам, як до тебе патріархи і пророки вірили, дізнавшись таємницю Мого вочеловечения. Першим було Ісаїн випробування, який, проткнув списом ребра Мої, побачив, що з них закінчується кров і вода ... Не будь же невірним, як Ірод, який, чуючи про народження Моєму, забажав в серці своєму про вбивство Моєму ... Вір мені, як і Авраам, до якого Я сходив з двома ангелами, і він, пізнавши мене, назвав Господом ... Не будь невірний, як Валаам, спершу прорекшій Духом Святим про Моїй за мир смерті і воскресіння, але після спокусилося і загиблого. Вір Мені, Фома, що це Я Той, кого бачив Яків в ночі висхідним по Лествиця, і він же збагнув Мене духом, коли Я боровся з ним в Месопотамії; йому я тоді обіцяв вчоловічитися в його племені ... Вір Мені, Фома, Я є Той, кого бачив Ісая на високому престолі в оточенні безлічі ангелів » 1 .

Таким чином, втілення Божества різноманітно і багатолике, і вочеловечение - лише одне з Його проявів. Разом з тим Кирило переконаний, що вочеловечение Бога має на меті друге «творіння» людини, т. Е. Перетворення в «богів» всіх синів Всевишнього. А що це означає, відомо з Біблії: той, хто згрішив, але усвідомив свою провину «Адам став як один із Нас, щоб знати добро й зло» (Бут. 3; 22). Ідея «подвійного творіння» була висунута ще Григорія Нісського; її на свій лад і перекладає туровский єпископ.

3. Серед небагатьох філософствують екзегетів Стародавньої Русі виділяється також згадуваний раніше митрополит Климент Смо- лятіч , другий з числа росіян, посаджених на київську святительську кафедру собором місцевих єпископів, без благословення Константинопольського Патріарха.

Як і у випадку з митрополитом Іларіоном, залишаються невідомими дати життя Климента Смолятича; тому умовно приймається час від початку до третьої чверті XII ст. У Лаврентіївському літописі під 1147 р сказано: «Ізяслав поставив митрополитом Клима, калу- гера, русина, особина з шістьма єпископи» [13] [14] . В іншій, Никонівському, літописи про цю подію повідомляється трохи детальніше: «У той же літо постави Ізяслав митрополитом Клима Смолятича, виведенн з Заруба, бе бо чернорізечь, скімнік, і бисть книжник і філософ так, якоже в російській землі не бяшеть» 1 . На цій посаді Климент Смо- лятіч залишався аж до смерті свого високого покровителя князя Ізяслава Мстиславича (1154); після нього київський стіл зайняв Юрій Долгорукий, який прийняв «з честю» надісланого з Царгорода нового митрополита Костянтина, який відразу «виправив всі служби і уявлення» свого попередника. У 1162 р замість померлого Костянтина призначається інший митрополит-грек Федір, проте він пробув на святительство всього два роки, і тоді знову була зроблена спроба повернути на митрополію Климента Смолятича. Але з цього нічого не вийшло: право поставляти митрополитів на Русі залишилося за константинопольським патріархом. У літературі було висловлено припущення, що звання філософа було присвоєно Климента Смолятича в зв'язку з тим, що він, можливо, закінчив вищу маг- наврскую шкіл ^ в Константинополі і був знавцем візантійської освіченості ". Єдине що дійшло до нас твір Климента Смолятича -« Послання пресвітера Фомі », хоча по літопису відомо, що він« багато писання написавши, віддав » [15] [16] [17] .

Судячи з тексту Послання, Климента Смолятича було зовсім нелегко перебувати в оточенні людей, налаштованих різко вороже проти філософії, здавалася їм богопротивного і помилковою. Це і підтверджує «пісаньіце» якогось пресвітера (священика) Фоми, який звинуватив митрополита в тому, що він «славиться, пишучи, філософ ся творячи», т. Е. Марнославства, думаючи себе філософом. А тому, на його погляд, він «Залишаючи ... почітасмаа Письма», т. Е. Перестав з вірою сприймати слова божественних книг, перетолковивая їх на свій лад. Климент Смолятич не приховує, що він дійсно писав своєму князю Ізяславу про Гомера, Платона і Аристотеля, але не бачить в цьому ніякої перепони для сповідання правої віри. Адже сказав же Христос святим учням та апостолам: «Вам дано пізнати таємниці Божого Царства, а іншим - у притчах» (Лк. 8, 10). Це філософія - «преводне» тлумачити старозавітні і євангельські тексти? Климент Смолятич ратує за духовне осягнення божественних писань, розглядаючи саме виникнення християнства історично: спершу Бог встановив з Авраамом Завіт, потім дав Мойсею Закон; Благодать же, дарована Христом, «скасувала і го, і інше, заповітне і законне». «І вже не тісниться в Законі людство, але в Благодаті вільно ходить. Бо все старозавітне - це тінь і прообраз майбутнього, а не сама та істина » 1 . Климент Смолятич слідом за Іларіоном стверджує своє право на приточное богопізнання.

«Коли описують євангелісти чудеса Христа, то я хочу це розуміти алегорично і духовно. "Що мені в доньки князя Наїра", - запитую духовно, і відповідає мені: 'Раз то ". Що мені в доньки ханаанеянкі, але я хочу зрозуміти про неї духовно. Що мені в кровоточивої, - шукаю сенсу слова! Що мені в п'ять хлібів і двох риб, - питаю євангеліста! Що мені в всохлі смокви, - запитую про сенс слова! Що мені в тій стариці, що подала дві мідних монети в скарбницю! .. Що мені в ловлений риби, - запитую євангеліста! Що мені в страждущем водяній хворобою, коли я хочу розуміти про нього духовно! Про всі ці божественних Господа нашого Ісуса Христа знамення і чудотворення, що згадуються в святому Євангелії, навмисне я згадав, що так само знайшли належним застосувати і святі і блаженні отці наші до Господьскім словами і витлумачити і то, і це дуже корисно, і добре, і похвально » [18] [19] .

Таким чином, Климент Смолятич розмежовує сфери філософії і припливного богопізнання: там - людська мудрість, тут - Богом відкрите знання; там - «хитрощі розуму», тут - «сама істина». Однак розуміння божественної істини він цілком підпорядковує власним розумінням, що і мав на увазі хитромудрий Фома, дорікаючи київського калугер в зловживанні філософією. У цьому переконують наведені нижче зразки богословської екзегези Климента Смолятича.

«Чи наблизимося до блаженного Соломону, який промовив у Притчах:" Премудрість созда собі храм, та й даси ці сім стовпів "... Про що говорить Соломон, кажучи, що" Премудрість созда собі храм ": Премудрість - це Божество, а храм - людство, бо Христос істинний Бог наш як у храм оселився в плоть, прийнявши її від Пречистої Владичиці нашої Богородиці. А "утвердив сім стовпів" - це значить сім соборів святих і богоносних наших отців ... Або що мені ... до Якова і двох дружин його, Лії і Рахілі, якщо про них просто так читати, а не дошукуватися духовного сенсу! Прообразует собою в усьому благий Яків, що як у Бога було два народи, ізраїльський і той, що з поган, і ізраїльські люди мали покрив на серце, т. Е. Ухилялися в зневіру, а ті, що з поган, наділялися красою правовірності, так і у Якова дві дружини було, Лія - прообраз ізраїльського народу, тому і була вона хвора очима, що ізраїльський народ мав

покрив на серце, і Рахіль - прообраз язичницького народу, тому і називає її Святе Письмо прекрасної, що народ з язичників процвітав в чесноти віри і, увірувавши істинно в Спасителя, з коренем вирвав диявольську лестощі, образ же цього була Рахіль, тому і вкрала вона батьківських ідолів ... Що мені в самарянки, навіть якщо вона і свята, і в п'яти мужів її, і в шостому ... Але каже мені батько Іраклійського єпископ, хочеш дізнатися про що: самарянка - це душа, а п'ять її чоловіків - п'ять почуттів, а шостий її чоловік - розум » [20] .

З наведених текстів видно, що припливні богопізнання завжди умовно і символічно, воно не містить в собі ніякої гносеологічної функції, спрямованої на з'ясування причинно-наслідкових співвідношень. Для нього смислові потенції божественних текстів набагато ширше будь-яких їх можливих реалізацій, завдяки чому вони зберігають відповідне апофатичне простір, не охоплюється зусиллями розуму, що пізнає. Так відбувається подвоєння божественного: з одного боку, воно залишається в межах недосяжності, таємниці, а з іншого - «поміщається в світ речей» (М. Бубер), перетворюючись в об'єкт довільної емпі- різаціі і духовного тлумачення (екзегези). Все це якраз і було характерно для творчості митрополита Климента Смолятича.

  • 4. Богословська екзегеза Київської Русі, незважаючи на верховенство в ній апофатического початку, все ж частково стимулювала розвиток філософських уявлень, причому з ухилом нс в гносеологію, як це було в католицькій схоластиці, а в соціальне моралізаторство, політику. Підтвердженням тому служать твори трьох найбільш відомих давньоруських книжників - Феодосія Печерського, Нестора Літописця та Володимира Мономаха.
  • а) Феодосій Печерський (1032-1074), гостро пережив розкол християнства в 1054 р, вважав католицизм відступом від правдивої віри, срссью. Підставою для цього йому служили слова апостола Павла з Послання до ефесян: "Один Бог, єдина віра, одне хрещення» ( Еф . 4, 5). Звідси він виводив висновок про «крівоверіі» латинства. А тому «не личить хвалити чужої віри», щоб не опинитися «тримає двовір'я». І звертаючись до західних християн, Феодосій писав: «Хіба не чули Павла, глаголюще:" Якщо і ангел, прийшовши з небес, благовістить вам більше, ніж ми Благовіст, нехай буде проклятий "( Галат . 1; 8). А ви, що відкинув апостольські заповіді і переказ святих отців, прийняли неправедне вчення і віру розбещену, виконану великій смерті. Тому і від нас відкинуті » 1 . Антілатінство Феодосія справила сильне вплив на ідеологію давньоруського православ'я, надовго закріпивши в ньому прагнення до конфронтації і духовному протистояння з Римом.
  • б) політизувати був підхід до Святого Письма і Нестора Літописця (сер. XI - поч. XII ст.), упорядника «Повісті временних літ». Ставлячи собі за мету релігійне виправдання почався вже при його житті питомої роздроблення Русі, він звертається до біблійної історії про синів Ноя - Сімі, Хамі і Яфет, від яких, як сказано в Книзі Буття, «поділились на землі по потопі» {Побут. 10; 32). Нестор трохи інакше тлумачить це оповідання, роблячи акцент на поділі землі між синами Ноя: Сіму дісталися східні країни, Хаму - південні, а Яфетові - північні і західні. Після поділу землі, сказано в літописі, вони, «кинувши жереб, вирішили не вступати нікому в межа брата, і жили кожен у своїй частині». Але на цьому Нестор не зупиняється: він розвиває ще ідею «батога Бога», згідно з якою за нечестя правителів Бог карає не тільки їх самих, але і землю, якої вони правлять.

«Якщо ж якась країна стане бажаною Богові, то ставить їй Бог цісаря або князя праведного, люблячого суд і закон, і володаря, і суддю, судить суд. Бо якщо князі справедливі в країні, то багато гріхів прощається країні тій; якщо ж злі і брехливі, то ще більше зло насилає Бог на землю ту, тому що князь глава землі » [21] [22] [23] .

Звідси випливало, що удільні князі повинні підтримувати загальна згода між собою і не втручатися в справи один одного.

в) Ця ідеологія відбилася і в «Повчанні до дітей» київського князя Володимира Мономаха (1053-1125), про що свідчить його відповідь своїм братам, що запропонував йому приєднатися до них, «щоб вигнати Росгіславічей і волость їх відняти». Мономах велів сказати братам: «Хоч ви і гніваєтесь, не можу я ні з вами піти, ні клятви переступити» 1 . Своє політичне світогляд він засновував на євангельському принципі: «Хто говорить:" я люблю Бога ", а брата свого ненавидить, тог неправдомовець Бо хто не любить брата свого, якого бачить, як може любити Бога, якого не бачить?» (1 Ін. 4; 20). Бог є любов - таке духовне кредо київського князя.

Відповідно до цим переконанням він дає власне тлумачення євангельського вчення, вкладаючи в нього мотив необтяжливою, навіть легкості «ярма Христового».

«Воістину, діти мої, зрозумійте, як чоловіколюбець Бог милостивий і премилі. Ми, люди, грішні і смертні, і, якщо хто нам заподіє зло, то ми скоріше хочемо його проковтнути і кров його пролити. А Господь наш, володіючи і життям і смертю, безмірні гріхи наші терпить протягом усього життя нашої ...

Як батько, дитя своє любить, б'є і знову привертає його до себе, так само і Господь наш показав нам, як перемагати ворогів, як трьома добрими справами позбавлятися від них і перемагати їх: покаянням, сльозами і милостинею. І це вам, діти мої, не тяжка заповідь Божа, як тими справами трьома звільнитися від гріхів своїх і царства небесного не позбутися. І Бога ради, не лінуйтеся, благаю вас, не забувайте трьох справ цих, бо неважкі вони: це не самітництво, що не чернецтво, не голодування, які інші добродійні терплять, але малими справами можна отримати Божу ласку ...

Якщо вам Бог пом'якшить серце, сльози свої пролийте за гріхи свої, кажучи: як блудницю і розбійника і митаря ти помилував, так і нас грішних помилуй. І в церкві то робіть і лягаючи спати. Не грішіть жодної ночі; якщо це вам але силам, вклоніться до землі; якщо вам занеможется, то тричі. А того не забувайте, не лінуйтеся, бо тим нічним поклоном і молитвою чоловік перемагає диявола, і що людина нагрішив за день, тим позбавляється від гріха ...

Якщо і на коні їдучи, не буде в вас ні з ким справи, якщо інших молитов не вмієте вимовляти, то "Господи помилуй" кличте безперестанку про себе, бо ця молитва всіх краще, - ніж думати про порожньому, їздячи » [24] [ 25][25] .

«Євангеліє» від Мономаха викликало серйозне невдоволення з боку київського митрополита-грека Никифора. Особливо його зачепило приниження князем церковних обрядів, зокрема, посади ( «голоду», за термінологією Мономаха). У своєму посланні до нього він наставляв його: «Чи бачиш, про князь мій, благовірний і лагідний, як пост є підставою чеснот? Тому в усьому світі немов сонце він засяяв, і через злочини праотця всі народи тримають пост: одні - в один час, інші - в інше, деякі більше постять, інші менше. Значення ж поста нерозумні нс розуміють, тому - пусте місце і непотребен їх пост. А Христові люди, святий народ, царський священство, доля надбання Його, знають значення цього поста і, живучи в правій вірі, благословляють Бога, що радить їх » 1 . Однак навряд чи подібні сентенції могли переконати Володимира Мономаха, який становив своє повчання «седя на санех», т. Е. Досягнувши вже старості і аж поки не помремо. До того ж митрополит Никифор висловлював «загальні місця», що входили в чернечий топос візантійського богослов'я, а тому і вельми далекі від реальної російської дійсності. Для князя істотним було тільки те, що зміцнює і підносить людину, який, за його словами, створений так, що «якщо і всіх людей зібрати, не всі вони на одне обличчя, але кожен на свій вигляд, з Божої мудрості» [26] [27] [28] . Весь світ - з полями і лісами, звірами і птахами - «дав Бог на угіддя людиною, на харчі, на веселощі», т. Е. На будь-яке благо і прожиток. Людині ж необхідно тільки наполегливо працювати і творити добро, з любов'ю і радістю поучаясь істині.

«Не забувайте того доброго, що ви вмієте, чого не вмієте, тому вчіться - як батько мій, вдома сидячи, навчився п'яти мов, звідси ж честь від інших країн. Лінощі адже всьому мати: що хто вміє, то забуде, а чого не вміє, того не вчиться ... А загалом більше убогих не забувайте, але скільки можете, по силі, годуйте і подавайте милостиню сироті, і вдовицю виправдовуйте самі, а не дозволяйте сильним погубити людину ... ні правого, ні винного не вбивайте і не наказує вбити його; якщо буде він гідний смерті, то не губіть жодної християнської душі » 1 .

Соціальне моралізаторство Володимира Мономаха несло в собі зародок того свідомості, яке Д. С. Лихачов назвав «предвоз- рождснчсскім». Це свідомість ще нс протистоїть середньовіччя, але релігійне початок в ньому бере більш вільні, в якійсь мірі навіть секуляризовані форми. При сприятливому розвитку давньокиївського суспільства воно могло цілком вилитися в рух Ренесансу, зрівнявши тим самим гуманістичні прагнення Росії і Заходу. Але, на жаль, цього не сталося, і Русь надовго залишилася при своїх візантійських ідеалах, які ще більше зміцнилися в нору двовікового монголо-татарського панування.

  • [1] Повість временних ліг. - С. 104.
  • [2] Там же. С. 105.
  • [3] Іларіон. Слово про Закон і Благодать // Бібліотека літератури Давньої Русі.Т. 4: XII століття. - СПб., 1997. С. 44.
  • [4] Там же. С. 27, 29.
  • [5] Там же. С. 31.
  • [6] Мельткау А.А. Юрил, ешскап Тураускг Жицце, спадчина, светапогляд. -Мшск, 2000. С. 14-15.
  • [7] Єрьомін І.П. Лекції та статті з історії давньої російської літератури. - Л., 1987. С. 230.
  • [8] Кирило Туровський. Слово про розслабленого // Бібліотека літератури ДревнейРусі. Т. 4. С. 193, 195.
  • [9] Там же. С. 195.
  • [10] Там же.
  • [11] Кирило Туровський. Притча про людську душу і тіло // Бібліотека літератури Давньої Русі. Т. 4. - С. 147.
  • [12] Кирило Туровський. Слово про розслабленого // Там же. С. 195, 197.
  • [13] Кирило Туровський. Слово на Антипасху // Хрестоматія з історії русскогоязика.-М., 1990. С. 146.
  • [14] Повне зібрання російських літописів. Т. 1. - СПб., 1848. С. 137.
  • [15] Повне зібрання російських літописів. Т. 2. Вид. 2-е. СПб., 1908. С. 29.
  • [16] Гранстрем Є.Е. Чому митрополита Климента Смолятича називали «філософом» // Праці відділу давньоруської літератури. Т. XXV. - М .: Л., 1970. С. 20-28.
  • [17] Повне зібрання російських літописів. Т. 9. - СПб., 1897. С. 172.
  • [18] Климент Смолятич. Послання пресвітера Фоми // Понирко Н.В. Епістолярна спадщина Давньої Русі. XI-XIII. Дослідження, тексти, переклади. - СПб., 1992. С. 144.
  • [19] Там же. С. 145.
  • [20] Там же. С. 140, 141, 145.
  • [21] Феодосій Печерський. Послання про віру латинської // Понирко Н.В. Епістолярна спадщина Давньої Русі. - С. 23.
  • [22] Повість временних літ. - С. 206.
  • [23] Там же. С. 294.
  • [24] Мономах Володимир. Повчання // Повість временних літ. - С. 354.
  • [25] Там же. С. 356-358.
  • [26] Никифор, митроп. Послання до великого князя Володимира // Твори митрополита Никифора. - М., 2006. С. 113.
  • [27] Мономах Володимир. Повчання. - С. 357.
  • [28] Там же. С. 358-359.
 
<<   ЗМІСТ   >>