Повна версія

Головна arrow Філософія arrow ІСТОРІЯ РОСІЙСЬКОЇ ФІЛОСОФІЇ

  • Увеличить шрифт
  • Уменьшить шрифт


<<   ЗМІСТ   >>

РОЗДІЛ ПЕРШИЙ ФІЛОСОФСЬКО-БОГОСЛОВСЬКА ДУМКА РОСІЙСЬКОГО СРЕДНЬОВІЧЧЯ

Хрещення Русі і візантійська духовна спадщина

1. Пробудження філософських прагнень в середньовічній Русі почалося з прийняттям християнства; до цього вона перебувала в язичництві, занурена в стихію поклоніння незліченним богам і богиням. У слов'ян нс було ні писемності, ні скільки-небудь оформленої культурної традиції. У Початковому літописі сказано: «імяху бо звичаї свої, і закон батько своїх і перекази, кождо свою вдачу» [1]. Захопили владу в Києві варяги усвідомлювали необхідність релігійної реформи для згуртування розрізнених слов'янських племен. Це і намагався зробити князь Володимир Святославич, встановивши культ свого дружинного бога війни Перуна (980). Однак занадто скоро стала очевидна безперспективність даної ініціативи. По-перше, піднесення Перуна нічого не змінювало в загальному розкладі міжплемінних відносин; просто сама влада перетворювалася в одне з конкуруючих етно-політичних утворень. По-друге, язичницька реформа відокремлювалися Русь не тільки від таких великих держав середньовічного світу, як Візантія і Рим, але також і від інших слов'янських країн, що стали на той час християнськими. Все це в кінцевому рахунку переконало Володимира Святославича в необхідності розриву з традиційним язичництвом та проведенні нової релігійної реформи - хрещення Русі (988).

Християнство було прийнято по візантійському обряді, в формі православ'я, суттєво відрізнявся від західного католицизму. Особливо це стосувалося гріх моментів. По-перше, Візантія дозволяла богослужіння на національних мовах, тоді як Рим дотримувався теорії «тримовності», відповідно до якої церковна літургія могла відбуватися тільки на трьох мовах - латинській, єврейській та грецькій, оскільки саме на цих мовах, згідно з Євангелієм, були написані на голгофському хресті Сина Божого слова: «Ісус Назарянин, Цар Юдейський» ( Ін . 19. 19). По-друге, відмінність стосувалося прерогатив світської і духовної влади: константинопольський патріарх цілком залежав від імператора (базилевса), в той час як римський папа сам призначав імператорів і інших мирських правителів західного світу. Нарешті, в зв'язку з цими повноваженнями тата в католицизмі утвердився догмат про filiogue, що встановлював исхождение Святого Духа не тільки від Отця (як це визнається в православ'ї), але і від Сина. Візантія рішуче заперечила проти цього догмату, але нічого вдіяти не могла. Підсумок богословських конфронтацією між Римом і Константинополем відомий: взаємне анафематствование один одного і остаточний розкол християнства на православ'я і католицизм (1054).

Таким чином, візантійський вибір Володимира Святославича був виправданий як в політичному, гак і культурно-історичному відношенні. З одного боку, православ'я сприяло зміцненню «самовладдя» київських князів, а з іншого - воно несло з собою, за словами російського історика М. К. Любавський, «струнке релігійний світогляд з узагальнюючим філософським початком, з певними відповідями на корінні запити розуму і серця » [2] . На Русі з'являються переклади найрізноманітніших творів - від текстів Євангелій до хронографів і житій святих. Велика заслуга в цьому належала болгарським книжникам, що продовжив просвітницьку місію першовчителів слов'янства - братів Кирила і Мефодія.

2. У ряді цих перекладів особливо виділяється патристика - спадщина батьків і вчителів церкви епохи Вселенських соборів (IV- VIII ст.). Зміст її становила богословська екзегеза, в якій домінувала установка на апофатика, т. Е. Непізнаванність Божества. Воно мислилося як стоїть вище будь-якого слова і будь-якого знання, і взагалі по ту сторону буття і мислення. Відповідно, в патристики затверджувався пріоритет віри над розумом, «богооткровенной істини» над «зовнішньою мудрістю», а це призводило до абсолютизації Святого Письма. «Ми навіть і не насмілюємося, сказано у Діонісія Ареопагіта, анонімного автора кінця IV - початку V ст., - не тільки сказати, але і помислити щось про пресуще- ного-сокровенне Божество попри те, що нам сповіщено в Святому Письмі» 1 . Внаслідок цього богослов'я в Візантії зводилося переважно до алегоричного тлумачення таємного сенсу біблійних доктринальних текстів.

Так, наприклад, Григорій Ніський (IV ст.) В своєму трактаті «Про те, що влаштувало людини», спираючись на слова Писання: «В руки Його ecu кінці зеліі» ( Пс . 94, 4) і «рости і множитися і наповніть зелію» ( побут. 1; 28), міркує: «Бог ... передбачив для людського улаштування відповідне час - так, щоб тривалості часу вистачило для народження певного числа душ, і плинне рух часу буде перервана ця праця тоді, коли воно (час) вже б не народжувало з себе нічого людського. А коли скінчиться народження людей, тоді ж отримає кінець і час, і так станеться розкладання всього на елементи (стихії), і при пропозицій цілого соізменітся і людське з тлінного і землистого в безпристрасне і вічне » [3] [4] . Таким чином, для візантійського богослова тримати «вси кінці землі» означає, що все створене Богом матиме свій кінець, своє завершення. Час не вічне, а отже, у будь-який момент може прозвучати «глас грубі» і для людства. Однак, попереджає він, нс слід «цікавитися», «вишукувати всякими міркуваннями» початок «зміни»; треба просто зміцнювати в собі «віру в очікуване», щоб «благим проживанням закупити нам майбутню благодать» [5] .

Звичайно, сказане нс означає, що в візантійському богослов'ї повністю скасовується питання про філософію. Отці церкви усвідомлювали корисність «зовнішньої мудрості», особливо тих її розділів, які «займаються логічними висновками і протилежний від, а також змаганнями, і називається діалектикою» [6] , оскільки це було необхідно для боротьби з єретиками, які спиралися здебільшого на навчання Платона і Аристотеля.

Досить послатися на срссь Аетія, що викликала різку відповідь з боку богослова-каппадокійці Василя Великого (IV ст.). Цей єресіярх, витлумачуючи сутність Христа, виходив з логічного посту-

лата Аристотеля, згідно з яким «не однакове по єству виражається неоднаково; і навпаки, не однаково виражається не однаково по єству ». Аетій, скориставшись словами апостола Павла: "Один Бог Отець, що з Нього ж вся; і єдиний Господь Ісус Христос, Їм же вся »(/ Кор. 8, 6), прийшов до висновку:« І як ставляться між собою ці вислови, так повинні ставитися і позначаються ними єства. Але вислів: Їм же не однаково з реченням: з Нього ж ; отже, і Син не однаковий з Отцем » 1 . А це значить, продовжував Аетій, що той, про кого кажуть «з Нього», є Творець, твор цом, а той, про кого сказано «Їм же», виступає всього лише в ролі служителя, або знаряддя. Василь Великий, вказуючи, що «в цей обман ввела їх розбірливість письменників зовнішніх, у яких вислови: з Нього і Ним засвоюваних предметів окремим по єству», з обуренням констатує: «Сім-то наглядом марнослів'я і марною лестощів навчившись і дивуючись, єретики переносять їх в просте і нехітростное вчення Духа »". Отже, якщо однієї віри досить для «простаків», то з єретиками треба боротися у всеозброєнні мирських знань.

3. З урахуванням поглядів античної філософії розвиває свою систему богослов'я Іоанн Дамаскін (675-750), один з найбільших систематизатор християнського віровчення. Хоча він також вважає, що «все, що стосувалося Богу вище єства, слова і розуміння» [7] [8] [9] , проте відмовлявся зводити вчення про Божество до одного тільки «заперечення», бо Бог, на його погляд, не просто внете- лісова сутність, а й істота втілилося, що здобула тілесне буття. І це знайшло відображення в Святому Письмі, де «дуже багато символічно сказано про Бога тілесним чином» [10] . Все ж тілесне входить в орбіту вивчення філософії. Тому і визначення філософії не може бути однозначним; воно повинно включати найрізноманітніші пологи пізнання і дії, як-то: 1) пізнання сущого як такого, т. е. природи сущого; 2) пізнання божественних і людських речей; 3) помисел про смерть; 4) уподібнення Богу в можливій для людини ступеня; 5) початок всякого мистецтва і всякої науки; 5) любов до мудрості. В останньому випадку Іоанн Дамаскін додає: «а це мудрість є Бог» [11] , відрізняючи тим самим християнське розуміння мудрості від античного, язичницького. Таким чином, філософія вводилася в з-

ставши богослов'я на правах її «служниці» - ancilla theologiae. Якщо цариця користується послугами своїх рабинь, робити висновки батько церкви, то і євангельське вчення може звертатися до зовнішньої мудрості для підтримки своїх істин.

Але парадокс полягав у тому, що лінія філософського богослов'я, що намітилася в вченні Івана Дамаскина, в самій Візантії не прижилася і по суті заглохла. Своє продовження вона отримала на західній грунті, давши початок розвитку католицької схоластики. Візантія ж з IX ст. все більш занурюється в містику духовного аскетизму, ухиляючись в начотництво і обрядоверие.

Афонський чернець Симеон Новий Богослов (922-1022) так описує нову «техніку» осягнення Божества: «зачинившись двері твоєї келії, сядь в кутку її, відверни думку свою від усього земного, тілесного і скороминущого. Потім схили підборіддя твій на груди свою і спрямуй чуттєве і душевне око своє на пупок твій; далі, стисни обидві ніздрі твої так, щоб ледве можна було дихати, і відшукай очима те місце серця, де зосереджені всі здібності душі. Спочатку ти нічого не побачиш крізь тіло своє; але, коли проведеш в такому положенні день і ніч, тоді - о, диво! - побачиш те, чого ніколи не бачив, - побачиш, що навколо серця поширюється божественне світло » [12] .

Платон і Аристотель виганяють з церковного вжитку, а їх послідовники віддаються осуду. Дуже красномовне підтвердження тому - анафематствование Іоанна Італа , візантійського мислителя XI ст. У вченні цього «Іпата філософів» були виявлені наступні «провини»: 1) обговорення питання про те, яким чином Бог-Слово «людському змішання з'єднати»; 2) введення еллінських думок про душах людських, про небо і землю і інших творіннях; 3) прийняття платоновских ідей і заперечення творення світу з нічого. Анафематствование Італа включається в усі православні синодики, в тому числі і давньоруські, в результаті чого закріплювалося негативне ставлення до всякого «розумування» - як віросповідних, гак і просто людського, мирського.

  • [1] Повість временних літ. У 2 ч. Ч. 1. - М .; Л., 1950. С. 14.
  • [2] Цит. по: Лаппо ІІ. Держава Володимира Святого // Святий Хреститель. Ізнаследія російської еміграції. - М "2000. С. 158.
  • [3] Corpus Areopagiticum. Про божественні імена // Громадська думка: Дослідження і публікації. Вип. 2. - М., 1990. С. 157.
  • [4] ? Григорій Ніський. Про те, що влаштувало людини / Пер., Прим, і предисл. В. М. Лур'є. - М., 1995. С. 71.
  • [5] Там же. С. 73.
  • [6] Григорій Назианзин (Богослов). Слово надгробне Василю, архієпископу Кесарії Каппадокійської // Твори Григорія Богослова. Ч. 4. - М., 1844. С. 78-79.
  • [7] Василій Великий. Слово про Святого Духа // Твори Василя Великого. Ч. 3. -М., 1993. С. 236.
  • [8] Там же. С. 237, 238.
  • [9] Іоанн Дамаскін. Точний виклад православної віри. - М., 1992. С. 130.
  • [10] Там же. С. 20.
  • [11] Іоанн Дамаскін. Діалектика, або Філософські голови. - М., 1999. С. 107-108.
  • [12] Цит. по: Історія Візантії. У 3 т. Т. 3. - М., 1967. С. 246.
 
<<   ЗМІСТ   >>