Повна версія

Головна arrow Релігієзнавство arrow РЕЛІГІЄЗНАВСТВО

  • Увеличить шрифт
  • Уменьшить шрифт


<<   ЗМІСТ   >>

ІСТОРІЯ ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКИХ ДОСЛІДЖЕНЬ

Феноменологія релігії народжується одночасно з религиоведением, в зв'язку з чим можна говорити про те, що ця область є історично першою в релігієзнавстві (незважаючи на те, що соціологічні методи виникають дещо раніше - докладніше про це в параграфі 3.3 - в структуру релігієзнавчого знання вони були інтегровані тільки в XX ст.) Вперше поняття «феноменологія релігії» використовує П. Д. Шантепі де ля Сосса в своєму «Підручнику історії релігії» (1887). В системі Шантепі религиоведческие дослідження розгорталися в двох областях, історії та філософії релігії, тоді як феноменологія забезпечувала перехід між ними. Подібним чином трохи пізніше описував роль феноменологічного методу К. Тіле, згідно з яким в рамках філософії виробляються загальні поняття ,теоретичний інструментарій пізнання релігії , а в історії дослідник має справу з конкретним фактичним матеріалом. Ці два типи досліджень повинні взаємно обумовлювати один одного. Історичний матеріал повинен бути організований - в іншому випадку, дослідник залишається наодинці з розрізненими даними, що не утворять якусь послідовність, наявність якої обов'язково для історичної роботи. З іншого боку, філософський апарат не може бути безпосередньо використаний для такого роду організації в силу його абстрактно-теоретичного характеру, але повинен відповідати предметної області, бути з нею порівнянним. Саме це завдання і забезпечувала феноменологія в кінці XIX - початку XX ст., А саме організацію явищ ( феноменів ) історичної дійсності в доступні для філософської інтерпретації спільності і класи.

Типології, які перші феноменології вибудовували в ході класифікаційної діяльності, були принципово важливі для порівняльних досліджень. Фактично, це була реалізація проголошеної Максом Мюллером програми «класифікуються і опановуй». Класифікації, звичайно, не складали самоціль релігієзнавчих досліджень, швидше за опиняючись хоч і важливим, але допоміжним засобом історичного і філософського типів аналізу. У зв'язку з цим можна сказати, що на ранньому етапі феноменологія була допоміжною історичною дисципліною , покликаної класифікувати різноманітні релігійні явища.

Наприклад, одним з явищ, що вабили найбільшу увагу релігієзнавців XIX ст., Було жертвоприношення. З одного боку, широке поширення самого феномена свідчило про його значущості для релігії як такої, в зв'язку з чим виникла ціла низка концепцій жертвопринесення як центрального феномена релігії. З іншого, жертвопринесення виступало в різноманітних, часто, здавалося, нескінченно різноманітних формах, внаслідок чого виникла необхідність дослідити подібні явища за критеріями їх подібності та відмінності для того, щоб пояснити, якою мірою, наприклад, християнський ритуал евха- Рісто, еллінське литу або Тотемічна трапеза австралійських аборигенів суть явища одного ряду або однієї форми, і отже, яке місце вони займають у відповідних релігійних традиціях. В значній мірі від того , до якого класу поміщається явище , залежить його інтерпретація. Наприклад, переказ про те, як древньогерманська божество Один провів 10 днів, приколотий до світовому древу Иггдрасиль, може розглядатися як жертвопринесення і як відсилання до обряду ініціації, посвячення в раніше недоступне знання.

Таким чином, в ранньому релігієзнавстві, поряд з поданням про постійні явища релігії - елементи, з яких складаються релігійні традиції, - існувало уявлення про форми цих явищ, в зв'язку з чим феноменологія часто іменувалася також морфологією (від грец. Popcprj - « форма »і Абуос; -« вчення ») і представляла собою метод розчленування релігійної традиції або конкретного феномена на складові з урахуванням фактора їх цілісності. Фактор цілого - переважно історичного цілого - грав роль критерію, оскільки втрата традицією або феноменом цілісності внаслідок втручання дослідника свідчить про деформації досліджуваних явищ. Завдання ж феноменології зводилася до виявлення своєрідності конкретної традиції релігії як особливої форми діяльності людини; оскільки сутність релігії не задана заздалегідь (в цьому випадку порушувався б принцип об'єктивності), остільки вона може бути виявлена виключно шляхом зіставлення різних явищ з метою виявлення їх загальної форми.

Питання про сутність починає принципово інакше розумітися на класичному етапі розвитку феноменології, який характеризується, з одного боку, посиленням історичного холізму, а з іншого - формуванням специфічних уявлень про природу релігії. Перший варіант представлений фігурою норвезького дослідника Вільяма Бреде Крістенсена (1867-1953), для якого феноменологія - описовий метод, застосовуваний для виявлення і організації історичного матеріалу з метою його філософської інтерпретації. Критерієм ефективності даного методу була відсутність деформації релігійної традиції під впливом дослідника. При збереженні традиційної схеми «історія - феноменологія - філософія», Крістенсен вводить важливий елемент, який дещо пізніше буде називатися емпатією, співчуттям, тобто здатністю схоплювати сенс релігійного явища так, як він існує для носія традиції. Значною мірою цей принцип був сформульований у заклику Крістенсена «думай так, як думає віруючий». Емпатія тут виявляється умовою дослідження релігії, оскільки дозволяє відрізнити релігійне від стороннього і випадкового.

Другий підхід може бути умовно названий феноменологією релігійної свідомості , оскільки саме цього предмету приділялася найбільша увага, при цьому в досить різних форматах релігієзнавчих досліджень. Наприклад, Макс Шелер (1874-1928), один з творців філософської антропології в XX в., Вважав, що феноменологічно релігія може бути проаналізована як система специфічних актів свідомості , тоді як логіка цих актів і їх внутрішні закони складають предмет філософського пізнання сутності релігії. У свою чергу, Н. Зедерблом в XX в. продовжив лінію природної теології, і для нього феноменологія була, перш за все, шляхом зіставлення різних релігійних феноменів з метою виявлення їх загального історично розвивається змісту , яке знаходить вище вираження в християнстві. Подібним чином феноменологічний метод розумів О. Пфлейдерер.

Рудольф

Отто

У той же час в даному напрямку слід виділити підходи Рудольфа Отто і Герардуса ван дер Леу, для яких феноменологія була способом дослідження релігії як переживання священного , як відповіді на той вплив, який об'єктивно має на людину якась вища реальність (Вища сила). Відзначимо, що для цього підходу, істотним є необхідність конструювання нового і специфічного предмета релігієзнавства, а саме священного ( «святе», ньому. Das Heilige , англ. Sacred , Holy) - саме так називалася що вийшла в 1917 р робота Р. Отто, що мала рубежное значення. Дійсно, уявлення про те, що підставою релігії як такої є переживання священного - реально існуючої вищої сили, що впливає на людину, - робило необхідним перебудову релігієзнавчого знання, адже наука в цьому випадку повинна була досліджувати сутність, а другорядні феномени і периферійні форми залишати без уваги . Саме на цьому етапі феноменологія починає мислитися як центральна дисципліна , і саме тому , що її предмет - найістотніше в релігії , власне то , що робить її такою , переживання і специфічний лад свідомості , загальне утримання всіх релігій.

Герардус ван дер Леу

У свою чергу, це зажадало від дослідників формування нової предметної області, виділення кола явищ, які найбільшою мірою демонструють сутність релігії, таїнство священного і релігійна свідомість як таке. Не дивно, що найбільш виразною і промовистим формою релігійної свідомості виявляється містицизм. З одного боку, тут формується стійке уявлення про глибинний єдності всіх містичних традицій, заснованому на єдності специфічного релігійного досвіду. Незважаючи на деяку привабливість цього погляду, він не тільки погано підкріплюється історично, - скоріше, можна говорити про інваріантних способах опису цього досвіду, існуючих в різних традиціях, - а й має цілий ряд наслідків, не цілком позитивних для академічного вивчення релігій. Зокрема, з уявлення про єдність містичного досвіду випливає, що будь-яка традиція може виступати в якості моделі для «загального» містичного досвіду, а це, так чи інакше, приведе до розгляду містичних традицій світу крізь призму конкретної традиції, що порушує вимогу неупередженості .

Значною мірою в цьому варіанті феноменології ми бачимо радикалізацію принципу емпатії. Не випадково, наприклад, Р. Отто підкреслює необхідність наявності у дослідника релігії власного релігійного досвіду, без якого вчений вивчає не стільки релігію по суті, скільки її численні поверхневі прояви; більш того, він формулює програму так званого «християнського релігієзнавства». Продовження цієї концепції ми виявляємо у творчості Герар- Дуса ван дер Леу, голландського історика і богослова, першого секретаря IAHR. Творчий характер феноменології підкреслюється ван дер Леу як умова її ефективності - оскільки релігія є по суті діяльність ірраціональна, то і її дослідження не може бути обмежена застосуванням раціональних методів. Дослідник змушений орієнтуватися на свій власний досвід, з тим щоб виключити з дослідження релігії все нерелігійною, в іншому випадку вивчається не релігія як така, а лише її непрямі елементи. У цьому проекті феноменології емпатія обумовлює епосі, а релігієзнавство перетворюється в інтуі- тівістскі інтерпретовану історію релігій.

Мірча

Еліаде

У 50-60-і рр. XX ст. одночасно мали місце і продовження описаної вище лінії феноменології, і її реформація, однаково підсумовує класичний етап. Продовження найбільш яскраво представлено релігієзнавцями так званої «чиказької школи», особливо Мірча Еліаде, для якого феноменологія виявляється центральним методом релігієзнавства, оскільки дозволяє виявити різноманіття відносини людини до Священного (і навпаки, якщо у Еліаде категорія «Святе» є онтологічною), існуючому незалежно від людини. Оскільки ж Святе існує автономно, воно виявляє себе при зустрічі з людською свідомістю в типологічно схожих феномени - ієрофанія (грец. «Прояви священного»), - складових свого роду мову, якою розмовляє релігійна свідомість. У цьому варіанті феноменологічного методу ранній пафос типології зустрічається з дослідженням специфіки релігійної свідомості.

У свою чергу, перетворення класичної версії феноменологічного методу належить переважно Клаасу Юко Блеекер (1898-1983). Блеекер неодноразово виступав з критикою феноменологічного методу, орієнтованого на дослідження прихованої метафізичної сутності релігії. Такий погляд прийнято називати есенціалізм - системою уявлень про те , що подібні явища мають одну тотожну і незмінну сутність , відкриття якої , в свою чергу , пояснює явища.

Клаас

Юко Блеекер

Есенціалізм часто призводить якщо не до кон- фессіоналізаціі науки про релігію, то вже точно до її містифікації, і тому неприйнятний в академічному дослідженні. У зв'язку з цим Блеекер обмежує феноменологічний метод двома сферами. По-перше, це метод, який має своїм завданням класифікацію релігійних явищ, - погляд, як ми бачимо, цілком традиційний.

По-друге, в більш широкому сенсі, це об'єктивний і неупереджений підхід до релігії, який є загальним для всіх релігієзнавчих досліджень, які претендують на науковий статус. Ця об'єктивність забезпечується реалізацією принципу епосі і практикою ейдетично вйденія.

Принцип епосі (від грец. Глохла - «стриманість [від суджень]») передбачає виключення з релігієзнавчого дослідження всіх світоглядних пристрастей і культурних стереотипів дослідника. Слід зазначити, що цей принцип не змушує дослідника відмовлятися від своїх релігійних (або атеїстичних) або культурних поглядів, проте робить їх «неактивними» на час дослідження - невипадково в англомовній традиції ця практика іменується «укладенням в дужки». Йдеться про принцип невтручання дослідника в об'єкт дослідження і заборону на деформацію явища під його впливом - в іншому випадку вчений вивчає не релігії, а свої уявлення про неї (або представлення своєї традиції). Реалізацію епосі можна уподібнити підготовці оптичного приладу, який може спотворювати реальність внаслідок забруднення або неадекватною настройки. З тим щоб вивчати не себе , а традиції , дослідник повинен виключити власну суб'єктивність з предметної області.

У свою чергу, ейдетично бачення (від грец. EiSoq - «зовнішній вигляд», «ідея») є процедура розгляду якогось безлічі явищ в категоріях подібності та відмінності з метою виявлення їх загальної форми. Важливо, що ця практика, за Блеекер, що не обгрунтовується уявленням про обов'язково існуючої сутності, онтологічно достовірною. В значній мірі результат ейдетично бачення залежить від перспективи - спостереження двох релігійних традицій (наприклад, кашмірського шиваизма і латиноамериканського католицизму) дозволить нам виявити одну форму ритуалу, тоді як додавання будь-якої традиції (наприклад, практики російської православної церкви) змусить нас скорегувати уявлення про цій формі або зовсім ввести нову. Важливо, що ейдетично бачення призводить нас не до онтології , а до досвіду зіставлення загального і особливого в релігіях - у чому, але Блеекер, і полягає завдання феноменології.

 
<<   ЗМІСТ   >>