Повна версія

Головна arrow Література arrow ДИСКУРСНЫЕ ФОРМАЦІЇ : НАРИСИ З КОМПАРАТИВНОЇ РИТОРИКИ

  • Увеличить шрифт
  • Уменьшить шрифт


<<   ЗМІСТ

ЗАМІСТЬ ВИСНОВКУ: ПОСТМОДЕРНІЗМ ЯК МЕНТАЛЬНИЙ КРИЗА

Постмодернізм останніх десятиліть XX століття визначається радикальним розчаруванням в «суб'єкт-з центром розумі як принципі модерну» [1] і представляється набагато більш фундаментальним, ніж постсімволізма, можливо, завершальним кризою постріторіческой формації в її культурообразующей продуктивності. Постмодерністський аспект новітнього часу постає феноменом глибокої кризи дивергентной ментальності, що приходить - внаслідок свого принципового егоцентризму - до «нерозрізнення внутрішніх і зовнішніх відносин» [2]. На думку Фуко, звільнення «я» від існування, яке його обмежує, призводить до стирання самого людського існування, стає безмежним. Закономірний наслідок такої безмежності - ерозія комунікативності, яка як раз і передбачає подієвий подолання кордонів, розмежування, відокремлення.

Так, поглиблення кризи авторства в музичній сфері призводить, зокрема, до алеаториченої музиці, що є, можливо, найбільш чистим втіленням акратіческой контрдіскурсівності: «Ні композитор, ні виконавець над нею не владні: замість цього вони стають тлумачами результатів випадкового процесу. Головним фактором у прийнятті рішень, верховним авторитетом, справжнім творцем став Випадок »; виконання такої музики «не спирається на якесь попередню угоду між музикантами, і для них - точно так само, як і для слухачів - звукові результати їх дій непередбачувані [...] Щоб" витягти сенс "з цього непередбачуваного потоку звучань [. ..] сам слухач змушений "імпровізувати" - артикулювати, поділяти, групувати, впізнавати, співвідносити, роблячи це на свій страх і ризик, як пацієнт, що піддається психологічному тесту Роршаха » [3] .

Після кризового сплеску 1968 року модерністська апологія креативності обернулася редукцією звеличення суб'єкта: «проектом відомості людської свідомості до його реальним первоусловіям» [4]

і, в кінцевому рахунку, до мови, який нібито говорить «сам собою» (на противагу ідеї Бенвеніста про «присвоєння» мови суб'єктом). Однак тексти Фуко, які здійснюють реалізацію цього проекту - «вирвати суб'єкта у нього самого», - самі виразно належать до провокативної метастратегіями діалогічного розбіжності.

Постмодерна концепція «смерті автора» є спровоковане Ніцше суто суб'єктивне розвінчання суб'єкта як «основоположника значень», як несучої опори культурного життя. Стратегія «контрдіскурса», з легкої руки Барта, самого Фуко і особливо Дерріди в останні десятиліття XX століття активно вторглася в область наукового письма, реалізує установку «висловити значення тільки для того, щоб визнати його неспроможним і необгрунтованим, як і сам спосіб" виробництва значень "в індустрії науки» [5] .

Діонісійство Ніцше, що виявляється у витоків кризи езопової культури, Юрген Хабермас парадоксально, але тим більш переконливо охарактеризував як «посилення суб'єктивного аж до повного самозабуття» [6] . «Ницшевским критика модерну» - дискурсивними засобами самої модерністської Я-ментальності - «знаходить послідовників в особі Батая, Лакана і Фуко [...] в особі Хайдеггера і Дерріди» [7] . Висхідна до титанизмом епохи Відродження претензія людського надсуб'єкта на культурообразующая положення в соціальному житті обертається «псевдоочевідностью суб'єкта», яку Мішель Пеше дотепно кваліфікував як «ефект Мюнхгаузена» [8] . Однак постмодерністські викриття цього ефекту, як правило, не залишають комунікативного поля суб'єктивних думок і свавільних бажань, що реалізуються в провокативних формах авторства.

Так, розхожа в XX столітті думка про зведення текстів до що означає без означаемого відображає ні що інше, як зароджується в епоху бароко тенденцію до абсолютизації іконічної дискурсивної (первинність і самодостатність сигнальної боку знака). Межею цієї тенденції виявляється проголошена Жаком Дерріда «абсолютна тотальність» тексту, яке ототожнюється з «долінгвісті- ного сприйняттям»: «Те, як я сприймаю [...] вже само по собі для мене текст» [9] .

Пантекстуальность - очевидний феномен постріторіческой культури відокремленого свідомості: якщо весь світ є текстом, перед обличчям світу суб'єктом залишаюся тільки я один; всі інші квазісуб'екти - тільки знаки цього тексту. (На думку Поля Рікера, «немає нічого більш небезпечного, ніж [...] стверджувати: все є знак» [10] , зводячи до цього статусу і людську особистість). Постмодерністське «я» відмовляється від самовдоволеної позиції світового центру, але йому залишається тільки самозаперечення - розсіювання і себе серед знаків світового тексту. Якщо така інтенція реалізується в дискурсивної практиці, то актуалізуються (втім, при соціальні гарантії авторського права пише) архаїчні комунікативні стратегії анонімного авторства.

Глибока діагностика ментального кризи Я-культури належить Жану Бодрійяру, який виділив три фази нігілізму: романтизм, сюрреалізм (і інші модифікації художнього авангарду), постмодернізм (мислимий «ерою симуляції»). Нігілізм - воістину одна з найбільш істотних характеристик дивергентного менталітету, яке живить постріторіческую дискурсна формацію з її деконструктивного альтернативністю кожного свідомості - іншому свідомості. Заключна стадія нігілістичній культури бачиться Бодрійяру в «індиферентності» і «зачудованості усіма формами зникнення» [11] . Сучасна людина нагадує Бодрійяру дитини в світі дорослих: від нього вимагається бути податливим об'єктом впливу і одночасно ініціативним суб'єктом життя. На перше він відповідає непокорою, на друге - байдужістю і безвільністю.

Вражаюча картина тотальної оточення людини сімуля- крами відображає парадоксальну ситуацію масовості відокремленого свідомості. Поки таке свідомість протиставлять себе натовпі, зберігалося романтичне двоемирие: вульгарна дійсна реальність, з одного боку, і жизнетворческое уявна реальність - з іншого. Коли ж домінуюча роль дивергентной ментальності в культурному житті стає масовим явищем, для першої реальності не залишається місця: «Реальне проводиться [...] Воно тільки операційно. Фактично, це вже більше не реальне, оскільки його більше не обволікає ніяке уявне. Це Гіперреальне, синтетичний продукт » [12] .

Втрата творчою уявою безпосереднього контакту з дійсністю позбавляє його матеріалу, внаслідок чого вичерпується і творчість. На його місці виявляється квазіміфологіческая (доріторіческая) серійна варіативність, яку досліджували Умберто Еко [13] . Новаторська імагінативної модерністської культури вироджується в в'язку псевдо-інноваційну інформативність. Автономне «я» вимушено поглинається загальної дивергенцией як виробляють механізмом культури. Воно втрачає свою романтичну приховування, опиняючись в ситуації «мимовільною транспарентності» (прозорості); навколо нього «стає все більше і більше інформації і все менше і менше сенсу» [14] . Зникнення з комунікативних подій «сильних референтів» первинної реальності призводить до того, що сучасному учаснику культурному житті залишається тільки «теоретичне насильство, а не істина» [15] .

Показово для кризової епохи, що картина катастрофічного апофеозу нігілістичній ментальності намальована суб'єктом якраз відокремленого свідомості, самовизначається як нігіліст. Постмодернізм переживається Бодрійяр зсередини, в тональності іронії відчаю.

Самоцінність людської індивідуальності, обгрунтована просвітницької доктриною «прав людини», для переважної більшості в високорозвинених сучасних країнах залишається аксіомою. У суспільному житті таких країн очевидний культ вільної думки і дискусійне ™ (діалогічного розбіжності). Однак багато істотні процеси і впливові феномени сучасної культури знаходяться в кризовому розладі з цієї аксіоматикою. Наведу лише кілька характерних і досить загальновідомих прикладів відступу від постріторіческой дискурсна формації як домінантною для новітнього часу.

Багатосторінкові і багатофігурні наративи нововременной класики, подібні «Війни і миру», множачи число життєписів в своєму складі, старанно забезпечували унікальність кожного з них. Ці вигадані біографічні дискурси вимагали від читача розвиненого і напружено працює уяви; вони пропонували читачеві незліченну різноманіття життєвих шляхів з минулого в майбутнє, відсилаючи його тим самим, так чи інакше, до власного життєвого шляху, до самовизначення. Тоді як постмодерністська естетика серійності (варіювання впізнаваного прецеденту), а також катастрофічне зростання питомої ваги візуальності в культурі переконливо свідчать про втому Я-свідомості величезної кількості споживачів мистецтва. Це симптоми ослаблене ™ їх іма- гінатівной потенції, їх потреби в самоактуалізації, симптоми втрати рекреативной когнітивне ™ з її етосом самодостатності. Деррідаістскій пафос деконструкції і породжується, на мій погляд, імпульсом ментального протистояння кризового стану втоми постмодерністкого «я».

Естетика кінотелевізійного і книжкової багатосерійного базується не на принципах універсально-жанрової нормативності і не на принципах кантовской «геніальності» (оригінальності), але на принципі варіативності. Нескінченне варіювання одних тих же по суті своїй ситуацій, що розрізняються лише наборами зовнішніх атрибутів (индексального дискурсивної), переводить фігуратівно- фікціонального (художнє) висловлювання з референтної модальності особистої думки - в модальність безособового знання. Це пропонує адресату, за висловом Еко, «міфологію сьогодення». Псевдо-співтворче, а по суті своїй репродуктивне впізнавання в нових деталях нової серії міфоподобной прецедентного серіалу в цілому веде до «елімінації напруги» (Еко), до ефекту відмови від заклопотаності власної самості, до етосу ідентичності (з іншими споживачами видовища), до інтенції спокою.

Аналогічна рецептивна установка - при всій зовні рітуалі- зованной збудженості глядачів - становить риторичне етос спортивних та інших масових видовищ. У разі поразки «своїх» виникає в середовищі спортивних глядачів масова незадоволеність збудженої, але не реалізованої потреби в святковому спокої переможців призводить часом до архаїчних за своєю ройовий ментальності побоїщам.

У наявності радикальний поворот від постріторіческіх стратегій, зрощених з естетичною діяльністю епохи модернізму, до доріторіче- ським стратегіям ритуально-міфологічної свідомості. Не випадково, розмірковуючи про «кінець історії», Жан-Франсуа Ліотар протиставляє їй «час міфів».

Схожі тенденції очевидні в областях образотворчої і музичної культури. Так звані «інсталяції» сучасних худож- ників-дизайнерів в основі своїй, як і багато серіали, мають про- вокатівний імпульс винахідливого задуму. Вони антиканонічність, проте позбавлені модерністської (кантовской) оригінальності: вони відтворювані. Копія такої інсталяції не тільки можлива, а й здатна технічно перевершити оригінал, оскільки саме творіння безособово, бо нічого не таїть в собі Енігми авторського переосмислення буття, яку Кант іменував «духом» геніальності.

Інтелектуальна тяга до деструктуріровать анонімної ментальності знайшла свою концептуалізацію в експлікований Жілем Дельозом і Феліксом Гваттарі категорії «ризому» [16] . На їх погляд, сучасний суб'єкт втратив свою креативну здатність до породження дихотомічних значень, зате знайшов причетність до міфоподобной сверхдетермінірованності, яка характеризується ціннісної амбівалентністю. Різома - децентрірованного, дезіерархізірован- ная множинність без конструктивного єдності; це хаотичне, неструктурований освіту, аналогами якого виступають пучок, цибулина, бульба, зграя, колона мурах. Як соціальних прикладів називаються жізнеуклади Океанії, американського дикого Заходу, бітників і гангстерів, а також буддизму і маоїзму, де всі індивіди синоніми, оскільки є носіями єдиної нервової системи з короткою пам'яттю. Коротка пам'ять - безтурботна і легко піддається міфологізації.

Метаанархізм Дельоза і Гваттарі - це бунт втоми ( «ми втомилися», «ми втратили» і т.п.) проти будь-яких структур, що обтяжують особистість: не тільки проти гетероцентріческіх структур держави, що ідентифікують рольове існування людини, але і проти егоцентричних структур самоактуалізації. Причому найбільш гострим протистоянням авторів «Різоми» є протистояння всякої суб'єктивації як корені якої влади. Однак комунікативна стратегія самого тексту на ім'я «Різома» - яскравий приклад прово катівнях стратегії діалогічного розбіжності, проти ментальних основ якої спрямована їх книга. При цьому самі автори закликають «писати гаслами» (дискурсивна практика авторитарної комунікації), що, на їх погляд, і було б різоматіческімі листом.

Перш за все, сама «ризому» - очевидне породження іконічної дискурсивної. Це типово кантівська «естетична ідея», тобто «таке уявлення уяви, яке [...] дає привід так багато думати, що цього ніколи не можна виразити певним поняттям, стало бути, естетично розширює саме поняття до нескінченності» [17] (можливих його значень. - В. Т.). Крім уже названих вище значень винайденого терміна (закріплює, як зізнаються самі автори, свого роду «галлюцинаторний досвід»), різом виявляються: географічна карта, місто Амстердам, досконалий автомат, оазис в пустелі, одностатева сексуальність, бур'ян, кочівництво, проза Кафки, партизанський загін, потік і навіть східна деспотія і «машина війни». В кінцевому рахунку, загальний знаменник всіх цих дуже суб'єктивних уявлень про різні об'єкти, кажучи словами Пірса, є «знак, який мав би своїм характерним властивістю, власне, і роблять його значущим, навіть якщо б його об'єкт і не мав існування» [18] . Це імагінативної знак думки.

Иконичное сама спроба написати різоматіческімі книгу про різом - нікому не належить, без початку і кінця, з невмотивованими переходами від абзацу до абзацу. При цьому текстопроізводство контркультурной книги виявляється в результаті саме передавався анафемі «калькою» з авангардисткою практики листи. Усунувши розмежування двох своїх суб'єктивностей в творі книги, автори аж ніяк не злилися в різоматіческімі «кон'юнкцію» зі своїми читачами. Цільова риторична установка їх глибоко іронічного дискурсу представляється досить очевидною, хоча і глибоко суперечливою: інтенція бажання (свавілля, довільності), який марить про спокій, який бажано було б досягти безвідповідальним розчиненням в «різоматіческімі» потоці життя.

Справжнім предметом постмодерністської критики виступає базовий для європейської культури компроміс нормативного та дивергентного менталітетів, що сформував ті «системні лещата», які турбували Хабермаса: «Свою нову ідентичність стара Європа знайде лише в тому випадку, якщо зможе протиставити чреватому постійними кризами хитросплетінню [...] відчуття реальної можливості вирватися з самостійно накладених нею на себе системних лещат » [19] . Різоматіческімі проект не представляється «реальною можливістю» такого роду (як і тоталітарний проект сталінського типу). Набагато перспективніше бачиться бахтинской проект «діалогу згоди».

Бахтінськи діалогізму згоди в другій половині XX століття найбільш близька філософія Еммануеля Левінас, також спирався на досвід конвергентного свідомості, явлений художньою творчістю Достоєвського. Якщо в очах Фуко ніцшеанська «смерть Бога» призводить до втрати особистим існуванням конструктивних кордонів і, відповідно, до втрати суб'єктом своєї суб'єктності, то для Левінас такою межею є всякий, хто «має значення іншого» [20] . Суверенна ідентичність «я» знаходиться в комунікативної відповідальності перед цим «іншим», в діалозі, який мислиться Леві насом не як засіб повідомлення смислів, але як знаряддя смислообра- тання.

У навколишнього філософа реальної дійсності він констатував кризовий стан особистісного менталітету, що приводить до того, що кожен сприймає всіх інших як «чужих» і існує відокремлено. Однак останньої таємницею існування, прихованої від повсякденної свідомості, - «первісної структурою я, прибуттям в світ» [21] - є відповідальність як прилучення до життя іншого, а через нього - до трансцендентності діалогу в якості етичної структури буття.

У разі Левінас можна говорити про відновлення в правах (або відкритті заново) тих культурообразующих можливостей конвергентного свідомості, які зародилася ще в межах постріторіческой дискурсна формації, і були експлікована першим поколінням «діалогістів» в ситуації її початкового кризи.

Кризовий стан постмодерну - явище історично процесуальне і в цьому сенсі неминуче. А ось безпосереднє майбутнє ментального буття культури завжди подієво, оскільки завжди є кілька більш-менш ймовірних сценаріїв (синергетичних аттракторов) подальшого розвитку історичної ситуації. Можливі, мабуть: а) затягування кризи, що веде до посилення тенденцій доріторіческой дискурсна формації; б) своєрідна «контрреформація» постріторіческой дискурсна формації модерністського типу перед лицем загрози мусульманського фундаменталізму з його нормативної ментальністю; в) рецессивное відновлення домінантної ролі дискурсу влади з його імперативно-регламентарно- регулятивними компетенціями, як це трапилося в післяреволюційної Росії; г) нарешті, можливий і давно готується неорі- торическими прорив конвергентного менталітету до домінування в духовному житті людей.

При різко зростаючій глобальності людської цивілізації кожен приватний вибір одного з цих сценаріїв може виявитися не просто подієвим, а й загальнолюдських значущим.

Зазначу при цьому, що інтернет може стати медіальний засобом реалізації будь-дискурсна формації. Однак саме він відкриває унікальні можливості здійснення неоріторіче- ського пориву до загальної солідаризації життя, при якій, по слову Мандельштама, «всі хочуть побачити всіх».

  • [1] Хабермас Ю. Філософський дискурс про модерні. М., 2008. С. 109.
  • [2] Смирнов І. П. Буття і творчість. СПб., 1996. С. 22.
  • [3] Орлов Г. Древо музики. Вашингтон; СПб., 1992. С. 212.
  • [4] Фуко М. Слова і речі. СПб., 1994. С. 383.
  • [5] Хабермас Ю. Філософський дискурс про модерні. С. 347.
  • [6] Там же. С. 102.
  • [7] Там же. С. 105.
  • [8] Див .: Pecheux М. Les Verites de La Palice. Paris, 1975.
  • [9] Дерріда Ж. Про грамматологіі. М., 2000. С. 313.
  • [10] Рікер П. Конфлікт інтерпретацій. М., 1995. С. 409.
  • [11] Baudrillard J. Simulacres et simulation. Paris, 1981. P. 231.
  • [12] Ibidem. P. 11.
  • [13] Cm .: Eco U. Innovatoin et repdtition: entre esthetique modern et postmodern // Reseaux. 1994. № 68.
  • [14] Baudrillard J. Simulacres et simulation. P. 121.
  • [15] Ibidem. Р. 235.
  • [16] Див .: DeleuzJ., Guattari F. Rhizome. Paris, 1976.
  • [17] Кант І. Критика здатності судження // Соч .: в 6 т. Т. 5. М., 1966. С. 331.
  • [18] Пірс Ч. С. Вибрані філософські твори. М., 2000. С. 218.
  • [19] Хабермас Ю. Філософський дискурс про модерні. С. 375.
  • [20] Levinas Е. En decouvrant l'existence avec Husserl et Heidegger. Paris, 1964. P. 225.
  • [21] Levinas E. Autrement que savoir. Paris, 1988. P. 72.
 
<<   ЗМІСТ