Повна версія

Головна arrow Література arrow ДИСКУРСНЫЕ ФОРМАЦІЇ : НАРИСИ З КОМПАРАТИВНОЇ РИТОРИКИ

  • Увеличить шрифт
  • Уменьшить шрифт


<<   ЗМІСТ   >>

СИМПТОМИ МЕНТАЛЬНОГО КРИЗИ

У сфері релігійної свідомості очевидними симптомами ментального кризи постають єретичні вчення, розколи, секти [1] . Одним з найважливіших проявів барокового кризи європейської культури і зародження критичного мислення, внесеного в духовне життя дівергентним свідомістю, стала Реформація. Мартін Лютер став вбачати в особистій вірі (а не в церковному служінні) справжній і достатній шлях до Благодаті.

Очевидний парадигматический аналог релігійному мисленню Лютера виявляється в філософії Френсіса Бекона, який розглядав особистий досвід (спостереження і експеримент) як єдиний і достатній шлях пізнання.

Ключовою фігурою кризового перелому в сфері науки постає Галілей, який відійшов не лише від геоцентризму, а й від нормативного антропоцентризму, який затвердив анти-авторитарність наукового мислення (фізика Галілея виникає з критики фізики Аристотеля), який висунув в якості критерію науковості верифіковані результату в особистому досвіді дослідника. Критична модальність наукового дискурсу (ініційованого Галілеєм і базується на спостереженні, вимірюванні, експерименті) створює впливову антитезу спекулятивности дискурсу філософського, який тривалий час функціонує в модальності переконання і, як писав Шиллер, «і не усвідомлюючи своєї залежності від досвіду, намагається власними коштами [.. .] встановити закони всесвіту » [2] .

Саме становлення європейської науки (природознавства) як адекватної форми критичного (егоцентричного) мислення породжене ментальним кризою XVI століття, коли «в стані концептуальної анархії [...] різні уявлення про те, чим повинна бути" наука ", в кінцевому підсумку відображали різні уявлення про "реальності" і породжені ними різні епістемології » [3] . Класична європейська науковість (на противагу авторитетної мудрості східного типу) складається в пріоритеті індивідуально перевіряється досвіду перед переконаністю нормативного свідомості, що керується риторичної аргументацією. Звідси її детермінізм: дослідження підлягають критичній перевірці причин, а не гіпотетичних цілей (короткий огляд поглядів Аристотеля «ентелехія»). Звідси її розмежування з схоластикою, алхімією і астрологією - областями прецедентної інтелектуальної діяльності, заснованої на чужому, авторитетному досвіді.

Питирим Сорокін пов'язував ці особливості новоєвропейського мислення з його «чуттєвістю». Він будував свою теорію ментальних криз на протиставленні двох культурних систем: утверджується в Європі з XVI століття «чуттєвої» і історично більш ранній сверхчувственной ( «идеационной»). Початок «занепаду середньовічної культури» він виявляв, як і Ле Гоф, в кінці XII століття, але пояснював його не зростанням Я-свідомості, а початком чуттєвого ставлення до реальності. Така дихотомическая модель (навіть при обліку компромісною

«Ідеалістичної» системи XIII-XIV ст.) Видається занадто грубим інструментом для компаративних досліджень.

Зокрема, саме «чуттєве» ставлення до реальності входить в культуру лише остільки, оскільки воно актуалізується текстовими феноменами внепарадігмальной дискурсивної. А ті, в свою чергу, породжуються автономністю відокремленого свідомості, що прагне до безпосереднього контакту з дійсністю, минаючи інтелектуальне середовище готових і завершених смислів (авторитетних суджень про неї). Воістину, «емпіризм є індивідуалізм [...] Сенсорне сприйняття має бути атрибутувати досвіду індивіда, що купується в ході освоєння персональної реальності» [4] .

Однак не менше значення для становлення науки як провідної форми культури Нового часу відіграло подальше подолання нормативним свідомістю свого ментального кризи. Ключовими фігурами такого подолання слід визнати Декарта і Ньютона.

Знамените Cogito ergo sum є, по суті, егоцентричним актом свідомості, долають фундаментальний сумнів, невідоме рольового свідомості. Для Аристотеля, наприклад, було б немислимо в філософському дискурсі виходити з власного «я»; він базувався на загальноприйнятому, піддаючи його аргументативної перевірці та логічної сублімації. Картезіанське мисляче «я» виявляється підставою самого себе, знаходить в неочевидно світі, де саме його існування є не аксіома, а гаданий факт, що потребує перевірки. Дірк Кемпер справедливо, на мій погляд, вбачає в цьому вихідному тезі «поворотний пункт, звідки починається перенесення витоків світопорядку у внутрішній світ людини» [5] .

Однак в цілому філософська позиція Декарта двоїста. Хоча істинність для нього представлялася ясністю і виразністю чого-небудь в особистому пізнанні, в той же час він вважав, що існує лише одна істина стосовно кожної речі, і хто знайшов її, знає про неї все, що можна знати. Більш того, єдиним надійним принципом мислення про світ і закони природи він визнавав принцип нескінченного досконалості Божого.

Філософствування Декарта стало породженням і одночасно засобом подолання глибокого ментального кризи. Таке подолання досягалося реставрацією домінантної ролі Он-менталітету, який вимагав, відповідно до переконань філософа, беззаперечного прийняття світоустрою, самообмеження своєї суб'єктивності, подолання своїх бажань, а не світового порядку. Але одночасно картезианство призвело до легітимації Я-свідомості і виступило ментальної основою індивідуально винахідливого технічного розуму. В кінцевому рахунку, картезіанський дуалізм постає компромісом рольового і усамітненого свідомостей, таким істотним для повсякденного західноєвропейського менталітету Нового часу.

У тій же функції відновлення векторного пріоритету нормативного свідомості виступила і класична механіка. Сформулювавши однозначні закони фізичної реальності, Ньютон повернув картині світу європейської людини уявлення про міцність і непорушність світопорядку, хоча вже і на інших підставах (Бог як «годинникар» світового механізму часу).

Аналогічне завдання вирішував і Лейбніц, прагнучи за допомогою компромісної формули «incliner sans ndcessiter» (схиляти без примусу) узгодити «встановлену гармонію» божественної Всесвіту з відкрилася барокової особистості індивідуальної відособленості суб'єкта життя (кожної «монади» з її унікальною картиною світу). В результаті Лейбніц поклав початок руху природознавства в сторону синергетики і заклав основи концепції конвергентного свідомості, яка ще не молу бути затребувана на рубежі XVII- XVIII ст.

Однак внутрішньо суперечлива система оптимістичного світобачення не витримала чергового ментального кризи, іменованого європейським Просвітництвом. У той же час, саме лейбні- цево уявлення про душу як унікальному дзеркалі цілого універсуму виявляє в своїй основі затверджується в кінці XVIII століття «новий дискурс про людину, центральною категорією якого виступає тепер не колективне особа« людина »як родове істота, що є вихідною точкою і метою свого існування, а поняття монади і індивіда, що концентрує в собі буття індивідуальне » [6] , приватне за своїм передумовам, обставинам і цільовим установкам.

У політичній сфері ментальний криза обертається потрясінням основ державності. Такі численні релігійні війни, зокрема, у Франції (1559-1598); Нідерландська революція (1568-1598); російська «смута» (1591-1613) з її симптоматичним для кризи рольового свідомості феноменом самозванства; Тридцятирічна війна в Німеччині (1618-1648); нарешті, Англійська революція (1640-1649).

Кризова парадоксальність самодержавства Івана Грозного або абсолютизму Людовика XIV полягає в тому, що особистий диктат суб'єкта відокремленого свідомості (пор. Патологічний егоцентризм Грозного або афоризми Людовика «Держава - це я» і «Після мене - хоч потоп») виявляється політичним засобом подолання кризи рольової ментальності . З точки зору свого ментального змісту, політична практика таких суб'єктів історії - очевидний аналог дуалістичного раціоналізму Декарта або «теодицеї» Лейбніца.

До цього ж ряду аналогій можна зарахувати політичну публіцистику Івана Пересветова (який вбачав причину падіння нормативно-праведної Візантії в слабкості особистої волі її правителів), або релігійну діяльність протопопа Авакума. Останній відстоював авторитарні підвалини традиційного православ'я з усією міццю досить розвинутого для свого часу Я-свідомості, нищівного нормативну стратегію житійного жанру. У розпал розколу Авакум вимагав, наприклад, від своїх одновірців на основі особистого розуміння визначати, «правильний» чи перед ними поп; але в разі його «правильності» згодом вже підкорятися такому беззаперечно.

Соціокультурний механізм ментального кризи нормативності і його подолання на порозі Нового часу здатний послужити, як мені видається, наукової моделлю для аналітичного розгляду та інших історико-культурних криз.

Зокрема епоха європейського Просвітництва, з цієї точки зору, бачиться періодом другого і на цей раз нищівної кризи нормативно-рольової ментальності, наслідком якого стало торжество дивергентно-егоцентричного свідомості, вперше надано в романтизмі статус культурообразующая, парадигмального менталітету.

З іншого боку, домінантна роль Он-свідомості не могла, мабуть, прийти на зміну роїв строю культури плавно і безкризового. Відсутність письмових текстів, безпосередньо запам'ятовував дискурсивну практику міфу в періоди її живого побутування, радикально ускладнюють питання про ментальному кризі, яке породило нормативно-раціоналістичну культуру. Однак у нас є досить глибокі підстави думати «осьовий час» людської історії як період такого роду криз в духовному житті багатьох етносів. Карл Ясперс відносив цей період «до часу близько 500 років до н.е., до того духовного процесу, який йшов між 800 і 200 рр. до н.е. Тоді стався самий різкий поворот в історії. З'явився людина такого типу, який зберігся і донині ». «Перед ним відкривається жах світу і власна безпорадність. Стоячи над прірвою, він ставить радикальні питання [...] міфологічній епосі з її спокійною стійкістю прийшов кінець » [7] .

Цей ряд, по суті, глобальних криз людської духовності частково прояснює для нас природу нашої сучасності. «Довгий» XX століття - кризовий період культурної еволюції, що починається ще в столітті XIX і поки ще не завершився, - виявляється, в свою чергу, епохою фундаментального кризи дивергентной Я-ментальності, що приходить (внаслідок свого принципового егоцентризму) до «нерозрізнення внутрішніх і зовнішніх відносин » [8] . І. П. Смирнов виявляє в цій історичній ситуації два магістральні напрями кризи Я-свідомості: шизоїдний і нарціссо- ідное. На першому шляху суб'єкт виявляється в поле зору гіпертрофованого метасуб'екта і втрачає себе серед об'єктів: «" Мене "підміняє" не-Я "» [9] . На другому шляху «суб'єкт абсолютизується і робиться власним об'єктом. Світ об'єктів як таких перестає бути пізнавально і ціннісно актуальним » [10] .

Зрозуміло, вивчення ментальних перетворень культури як явищ історичних не може бути підмінена психоаналізом носіїв цієї культури. Воно потребує послідовно компаративном, тобто, з позицій сучасної компаративістики, послідовно типологічному підході. «Традиційна компаративістика, - писав Ю. М. Лотман, - вивчила генетичні зв'язки подібних елементів. Типологічний підхід вимагає складання порівнянних таблиць функцій [...] Тоді саме поняття порівнянності не обмежуватиметься зовнішньою схожістю, а розкриється як діалектичну єдність збігів і розбіжностей, причому дослідник повинен бути готовий до того, що разюча зовнішня схожість часом поєднується з глибоким функціональним відмінністю, а уявна несумісність прикриває функціональну тотожність » [11] .

Сучасному компаративного дослідженню підлягають текстуальні маніфестації духовного життя соціуму, неминуче реалізують ті чи інші комунікативні стратегії, які визначаються приналежністю до культурній парадигмі тієї чи іншої сфери соціокультурного творчості. Значні евристичні можливості для компаративістики нашого часу відкриваються при зверненні до епістемологічної полю «нової риторики», яка «має все більше підстав заявляти свої права на [...] розгляд живої дійсності мови у всій його видимій протяжності - від інфралінгвістіче- ських до металінгвістичних вимірювань » [12] . У цьому інтелектуальному полі і формується компаративна риторика - науковий проект, пропонований автором цієї книги.

  • [1] І. П. Смирнов переконливо пов'язує виникнення сект зі «зміною большіхдіахроніческіх систем культури» (Смирнов І. П. Філософія на кожен день. С. 123).
  • [2] Гете Й.-, Шиллер Ф. Листування: У 2 т. М., 1988. Т. 1. С. 138. (Лист Шіллераот 16. X. 1795).
  • [3] Уайт X. метаісторії. С. 33.
  • [4] Анкерсміт Ф. Р. Історія і тропологія: зліт і падіння метафори. М., 2003. С. 368.
  • [5] Кемпер Д. Гете і проблема індивідуальності в культурі епохи модерну. С. 12.
  • [6] Кемпер Д. Гете і проблема індивідуальності в культурі епохи модерну. С. 37.
  • [7] Ясперс К. Сенс і призначення історії. С. 32-33.
  • [8] Смирнов І. П. Буття і творчість. СПб., 1996. С. 22.
  • [9] Смирнов І. П. Буття і творчість. С. 14.
  • [10] Там же. С. 16.
  • [11] Лотман Ю. М. Про типологічному вивченні культури / Ю. М. Лотман. Статьіпо семіотики мистецтва. СПб., 2002. С. 108.
  • [12] Авеличев А. К. Повернення риторики // Дюбуа Ж. та ін. Загальна риторика, М., 1986. С. 22.
 
<<   ЗМІСТ   >>