Повна версія

Головна arrow Література arrow ДИСКУРСНЫЕ ФОРМАЦІЇ : НАРИСИ З КОМПАРАТИВНОЇ РИТОРИКИ

  • Увеличить шрифт
  • Уменьшить шрифт


<<   ЗМІСТ   >>

ТАКСОНОМІЯ МЕНТАЛІТЕТІВ

Запропонована таксономія менталітетів носить векторний характер. Жоден цивілізований суб'єкт свідомості (індивідуальний чи колективний) не належить до якого-небудь єдиному з названих типів. Однак в його унікальній ментальності той чи інший модус свідомості утворює «домінантну форму інтеграції» (Питирим Сорокін) усього його духовного життя. В іншому випадку суб'єкт втрачає свою ідентичність. Але наявність такого вектора ще не означає монополії одного ладу свідомості.

В аспекті синхронії модуси свідомості постають рівнями,структурирующими ментальну діяльність людини. Всякий акт індивідуальної свідомості, що представляє собою мікрособитіе в рамках світового цілого (ноосфери), відбувається на тому чи іншому з цих рівнів. Людина Нового часу, будучи учасником різноманітних динамічних спільнот, як правило, має не постійною, а змінною ментальністю: в різні епохи своєї індивідуальної або ж історичного життя в його свідомості можуть домінувати різні менталітети. Ця змінність створює можливість ментальних подій (внутрішніх переходів від однієї картини світу до іншої) - як приватного (біографічного) значення, так і історичного: «Міфічний світ повільно відступав, зберігаючи, однак, [...] своє значення в якості такого собі фону, і згодом міг знову здобувати перемоги в широких сферах свідомості » [1] .

В діахронному аспекті модуси свідомості являють собою стадіальні етапи його розвитку філогенезу і онтогенетичного розвитку, фази його рефлективності, між якими існує еволюційна послідовність їх культурної актуальності. Альфред Вебер розмірковував в цьому сенсі про «щаблях свідомості». Так, інноваційна орієнтація європейського XVIII століття «на розуміння людини як призначене від природи до свободи і рівноправності істота» з'явилася «в своїй основі досягненням нової цивілізаційно універсальної ступені свідомості» [2] . Мислячий в руслі синергетики А. П. Назаретян іменує подібні історичні переходи «змінами ментальних матриць» [3] .

Стадіальне розвиток свідомості дозволяє нам розглядати типи (фази) ментальності як єдиної підстави сравнітельнотіпологіческой періодизації історичного процесу, або інакше - спільний знаменник компаративних досліджень.

Вихідною стадією становлення людської духовності є ройовий свідомість первісної людини ( «примітивна ментальність» по Дюркгейму і Леві-Брюлю), який, відповідно до характеристики Ернста Кассірера, ще не приписує собі особливого, унікального положення в природі. Цією ментальності, як «колективного несвідомого» (Юнг) зберігає свою дієвість і в сучасній культурі, аналогічно психічний стан дитини дитячого віку. Іменоване в роботах Виготського «Ми-свідомістю», воно визначається як «первинне свідомість психічної спільності, яке передує виникненню усвідомлення власної особистості» [4] .

«Еволюція особистості, - писав Б. Ф. Поршнєв, - починається з стану найширшого захоплення нею всіляких елементів навколишнього світу [...] У найбільш первісних суспільствах уявлення про окрему людину не може бути відокремлено від уявлення про його речах, прикрасах, начиння, житло, одязі, про його угіддях і домашніх тварин; точно так же він не може бути виділений з певного географічного простору, з системи родинних та інших відносин, словом, з пов'язаною з ним природного і людського середовища » [5] .

У міру розвитку індивідуальної свідомості їм освоюються і наступні модальності самоідентифікації. Однак домінантний вектор духовного життя індивіда зберігається зазвичай «ройовим» протягом усього дитячого (доподросткового) періоду його становлення. «Егоцентризм» дитячої свідомості, досліджений Жаном Піаже, насправді є дорефлектівним ацентрізмом суб'єкта, який поки ще не володіє самість, не набув свого «его». Такий стан свідомості культивувалося, наприклад, текстами Хармса і Введенського, де ми виявляємо «закручений, слабо розрізнення світ, суб'єкт якого як би не мав в ньому виокремлення з оточення і центрованої позиції» [6] .

Автокоммунікатівность мова, яку Піаже називає езопової, дійсно служить дитині для «скандування» (артикулювання) своєї думки або дублювання своєї діяльності, а не для повідомлення про них. Однак це свідчить аж ніяк не про автономію говорить, але, навпаки, про його невиділення ™ з навколишнього ( «свого») життєвого простору, тоді як «чуже» викликає страх, тривогу, захисну реакцію. Саме внаслідок сінкретічно- сти внутрішнього і зовнішнього аспектів присутності в світі, що виробляє враження егоцентризму (властивого дорослому спостерігачеві!), «Дитині, який має брата, потрібно зусилля, щоб зрозуміти, що його брат також має брата» [7] .

Первісна людина зі статусно-ройовим свідомістю, що забезпечує ментальну ідентичність кола його носіїв, подібно до сучасного малюкові, користувався мовою для подвоєння або заміщення об'єктів, а не для взаєморозуміння. Взаєморозуміння стає комунікативної проблемою не раніше, ніж соліст виділиться з хору.

Цей кризовий злам первісної ментальності і відобразила структура давньогрецької трагедії.

Культура нормативно-рольового свідомості домінувала в людських співтовариствах, що знаходять державність, від античності і аж до епохи Просвітництва. Остання розв'язала переломний «суперечка між" розумом "і" здатністю уяви "... між" генієм "і" правилом "» [8] , який ознаменував радикальний криза Он-менталітету. Мислення і поведінку людей в рамках культур цього тривалого періоду характеризувалися чітко вираженою рольової ідентичністю. Згідно Карлу Ясперса, людина, раніше інстинктивно переховувався від негараздів буття в стадної спільності ритуально-міфологічної культури, стає «справжнім чоловіком», переходячи на шлях індивідуального порятунку. У культурах різних етносів «ці шляхи до порятунку сильно відрізняються один від одного, але загальне тут те, що людина виходить за межі свого індивідуального існування, усвідомлюючи своє місце в цілісності буття» [9] .

В онтогенезі окремої людської особистості рольової модус свідомості зароджується на «другий стадії раннього дитинства» (відкривається психологічним «кризою першого року життя») - на стадії «зовнішнього я» [10] , коли дитина, усвідомлюючи свою індивідуальність ззовні, відноситься до себе самого ( і навіть називає себе) в третій особі. Згодом феномен нормативного Он-свідомості становить вектор ментальності молодшого підліткового віку (отроцтва), якому авторитарність органічна і життєво необхідна.

В результаті «кризи третього року життя» виникає характерне явище дитячого негативізму, яке знаменує черговий стадіальний зрушення - виникнення духовної інстанції «внутрішнього я» як «психічного новоутворення» [11] . Цим новоутворенням закладаються психологічні підстави Я-свідомості, опиняється домінантним менталітетом в період юнацького егоцентризму. З точки зору останнього, «ставлення людини до світу визначається його винятковим правом на зустріч з даністю, фактичностью» [12] буття.

Культурний аналог даного психологічного феномена - це «модерн» як «незавершений проект» (Хабермас). Він сформований європейською культурою Нового часу, в рамках якої «відбувається перенесення суті особистості на" внутрішнє я "або" внутрішній світ ", і лише на цьому ступені остаточно складається тотожність особистості самої себе, тобто справжнє "я", а разом з тим її одиничність і своєрідна єдиність » [13] . «Осьовий час» людської історії, як стверджував висунув це поняття Ясперс, було ознаменовано відкриттям особистості людини. Але вона мислилася спочатку статичної індивідуальної даністю. Особистість історичного періоду модерну - це індивідуальна заданість людини самому собі, інтенція самореалізації власних потенцій.

Окремі культурні прояви відокремленості суб'єктивного свідомості (класичним прикладом може служити ліричний герой Омара Хайяма) виявляються ще в античності (софісти, наприклад), частішають в епоху бароко, але найбільш очевидна історична маніфестація даного ладу духовності в вищих формах культурного творчості - це мистецтво романтизму. Тут, згідно з Ю. М. Лотманом, «споконвічне самотність ліричного" я "(так само як і героя сюжетних творів романтизму) виступає одночасно і як нагорода за винятковість, за" невульгарна ", і як прокляття, що прирікає його на изгнанничество, нерозуміння [. ..] Романтична схема любові - схема неможливості контакту: любов [...] виступає завжди як розрив » [14] .

При цьому «представники ранньої епохи романтизму хотіли помістити мистецтво в формі нової міфології в центр суспільного життя [...] і підняти так, щоб імпульси, народжені мистецтвом, перетворилися в еквівалент об'єднуючої сили релігії» [15] . Особлива, ключова роль мистецтва в романтичну епоху пов'язана з творчими можливостями суб'єктивного уяви, цілком розкрилися в сфері художньої діяльності. Бо всю культуру дивергентного менталітету живить «ставлення людини до світу [...] як сукупності вообразімих предметів і чинників» [16] .

До XX сторіччя внутрішня маргінальність окремої людини, експлікувати філософією екзистенціалізму, в розвинених країнах стає масовим явищем. Якщо романтизм був здебільшого елітарною культурою, то в XX столітті вже масова культура сучасних цивілізованих країн є переважно культурою дівергентних «я». Тоді як свідомість цивілізованої «натовпу» в епоху романтизму було все ще нормативним (яким воно залишається і зараз у прихильників ісламського або будь-якого іншого фундаменталізму), а громадська ментальність народних мас (особливо в тогочасній кріпосницькій Росії) в значній мірі навіть ройовий.

Черговий закономірний криза психіки, найбільш ймовірний у віці приблизно семи років, свідчить про чергову метаморфозу індивідуальної свідомості. Дитина відкриває навколо себе інші внутрішні «я» - інших людей. «Новоутворення» його психіки стає чітка «диференціація внутрішнього і зовнішнього» аспектів особистості [17] , діалогічне розмежування «самостного» я-для-себе і внеролевого, комунікативного я-для-інших, іменованого іншими «ти» [18] . Це служить психологічною потенціалом історично найбільш молодого і з цієї причини найменш розгорнутого в семіотичних формах культури конвергентного Ти-свідомості.

Втім, і цей модус духовного життя також знає свої досить ранні маніфестації. Найбільш давня з них явлена вже в Біблії, де Старий Заповіт являє собою пам'ятник становлення авторитарно-нормативного релігійного досвіду, тоді як Новий завіт свідчить про явище в світі самого першого суб'єкта конвергентного свідомості. Досить звернути увагу на роль фігури «іншого» в Нагірній проповіді ( «І як хочете, щоб з вами чинили люди, так і ви чиніть з ними» - Лк. 6. 31) або на вирішальне значення діалогічного згоди в людських відносинах: «Якщо двоє з вас на землі погодились про всяку річ, то коли вони будуть попросили, буде їм від Отця Мого небесного. Бо, де двоє або троє зібрані в моє ім'я, там Я серед них »(Мф. 18. 19-20). Знаменно, що Ісус не з'явився навіть Петру, коли той, «нахилившись, побачив тільки оглядає, що лежала, і пішов назад, дивуючись сам в собі того, що сталося» (Лк. 24. 12), проте з'явився - вперше - двом безіменним своїм послідовникам, коли ті про нього «розмовляли і розпитували один одного» (Лк. 24. 15).

Зовсім особливе становище Пушкіна в російській літературі і культурі в цілому пояснюється, по-видимому, його первородством для Росії як суб'єкта конвергентної ментальності [19] .

У XX столітті менталітетом четвертого типу продукуються такі інтелектуальні явища, як відкриття інтерсубєктивності реальності (в філософії, естетиці, філології та навіть фізики); вчення про ноосферу (Тейяр де Шарден і Вернадський); філософія диалогизма (Бубер, Розенцвейг, Бахтін, Розеншток-Хюссі, Левинас і ін.); синергетика і гуманістична психологія; художній неотрадіціоналізм (лінія Еліота в англомовній або акмеїстична лінія в російській літературі) [20] ; екуменічні тенденції релігійної думки; політичні тенденції утворення єдиної Європи і т.п. Загальна ця тенденція в ментальної багатоукладності новітнього часу вдало була сформульована Юргеном Хабермас: «Парадигма пізнання предметів повинна змінитися парадигмою взаєморозуміння між суб'єктами» [21] .

Зрозуміло, експлікувати Виготським вікові нормативи ментального становлення особистості не є універсальними для всіх часів і народів. Бо сам онтогенез, як писав І. І. Шмаль- гауз, «весь перебудовується в процесі еволюції, він має свою історію», проте «в цій еволюції можна відзначити відому спрямованість» [22] , що і було досягнуто Виготським.

Векторна типологія менталітетів, яка спирається на дослідження Виготського, носить стадіальний характер, оскільки кожен модус свідомості як ментального новоутворення не може виникнути - в філогенезі, як і в онтогенезі - раніше, ніж стадіально йому передує. «Зовнішній світ» як інтенція (фундаментальна спрямованість) Ми-свідомості передує інтенції «зовнішнього я» (як рольової функції цього світу), яка в свою чергу передує інтенції «внутрішнього я», що передує, нарешті, інтенції «внутрішнього світу» людського буття як інтерсубєктивності реальності міжособистісних відносин. Остання інтенція виходить з того, що в навколишньої дійсності нас обступає тільки речова матерія світу; власне ж «світ» (не річ, а категорія людської свідомості) існує між людьми як конвергенції (або дивергенції) ментальних картин світу.

Однак стадиальная таксономія векторів інтенціональності пропонує лише віртуальну модель розвитку людського духу. Історична життя свідомості - евентуально (вероятностно подієва), вона нарівні з плавними переходами відбувається також в скачках і інверсіях. Прикладом історичної інверсії такого роду може служити філософія Гегеля, що стала геніальною реакцією стадіально архаїчного нормативного Он-менталітету на бурхливе становлення в Європі культури дивергентного Я-свідомості.

Гегелівська тріада онтологизировать логіку теоретичного мислення і виступила епістемологічних імперативом: згідно з нормативною інтенції її автора, «теза, антитеза, синтез» слід виявляти у всіх історичних процесах що здійснюються неминуче і незалежно від людської волі. Тоді як пропонована тут тетрада модусів свідомості - як єдиної підстави для компаративних досліджень - являє собою всього лише науковий метамова, що дозволяє систематизувати нескінченно різноманітні в своїй індивідуальності, але принципово порівнянні феномени історичної реальності.

З послідовно компаративної точки зору такі східні ментальності, як мусульманський фундаменталізм (феномен нормативно-рольового менталітету) або буддизм ( «рятівне» розчинення Я-свідомості в Ми-свідомості), стадіально архаїчні. У цьому твердженні немає ні грана європейського зарозумілості по відношенню до людини Сходу, духовного життя якого, я вважаю, цілком притаманні акти свідомості всіх чотирьох можливих модальностей. Однак гіпертрофована традіціональность культур східного типу [23] , їх стадиальная невидаленого від етнічних першовитоків в значній мірі перешкоджає маніфестації Я-свідомості в легітимних для такої культури семіотичних формах.

Подібні культури слід розуміти в їх власній авторитарної ментальності, яка стримує текстопорождающую продуктивність Я-менталітету, одночасно небезпечну як творчими можливостями, так і руйнівними тенденціями. Розмірковуючи з точки зору конвергентного мислення, будь-яка людська культура має свою незаперечною «правдою». Така «правда» є одна з версій вселюдської істини, монопольне володіння якої не є ні однієї з культур. Але ментальна «поліфонія» духовного життя людства аж ніяк не ставить під сумнів єдність людської природи, зокрема, природи людської свідомості.

При цьому сучасна компаративна стратегія інтерпретації історичних фактів істотно відрізняється від просвітницького «проґресизму», думки (в особі Гердера, наприклад) історичну еволюцію як неухильненаростання гуманізму і вдосконалення людської природи. Відмінність полягає в тому, що компаративна глобалістика, будучи модифікацією еволюціонізму в новітніх його редакціях, не виключає інволюції, ентропії духу, оскільки фінал історії залишає відкритим. Подієвість Історії багаторазово переломлює промінь її поступальної процесуальне ™, оберігаючи людство від прогрессистской або апокаліпсичної фатальності.

  • [1] Ясперс К. Сенс і призначення історії. М., 1991. С. 34.
  • [2] Вебер А. Вибране: Криза європейської культури. СПб., 1999. С. 217.
  • [3] Назаретян А. П. Антропологія насильства і культура самоорганізації. С. 135.
  • [4] Виготський Л. С. Питання дитячої (віковий) психології // Собр. соч. в 6 т.т. 4. М "1984. С. 305.
  • [5] Поршнев Б. Ф. Соціальна психологія та історія. С. 190.
  • [6] Смирнов І. П. Філософія на кожен день. М., 2003. С. 143.
  • [7] Піаже Ж. Мова і мислення дитини. М., 1994. С. 464.
  • [8] Кассирер Е. Філософія Просвітництва. М., 2004. С. 305.
  • [9] Ясперс К. Сенс і призначення історії. С. 34.
  • [10] Виготський Д. С. Собр. соч. Т. 4. С. 347.
  • [11] Див .: Там же. С. 368-375.
  • [12] Хабермас Ю. Філософський дискурс про модерні. С. 321.
  • [13] Поршнєв Б. Ф. Соціальна психологія та історія. С. 192.
  • [14] Лотман Ю. М. Аналіз поетичного тексту. Л., 1972. С. 169.
  • [15] Хабермас Ю. Філософський дискурс про модерні. С. 317.
  • [16] Там же. С. 321.
  • [17] Виготський Л. С. Собр. соч. Т. 4. С. 380.
  • [18] Знаменно, що в цьому найістотніше для мене пункті Піаже погоджується з Виготським: «Коли Виготський робить висновок, що рання функція мови мусить бути функцією глобальної комунікації і що пізніше мова диференціюється на егоцентричних і комунікативну, я згоден з ним» (Піаже Ж. мова і мишленіеребенка. С. 467).
  • [19] Детальніше див .: Дарвін М. М., Тюпа В. І. Циклизация в творчості Пушкіна. Опитізученія поетики конвергентного свідомості. Новосибірськ, 2001.
  • [20] Детальніше див .: Тюпа В. І. постсімволізма. Самара, 1998. (або в кн .: Тюпа В. І.Література і ментальність. М., 2009).
  • [21] Хабермас Ю. Філософський дискурс про модерні. С. 306.
  • [22] Шмал'гаузен І. І. Вибрані праці: Організм як ціле в індівідуальномі історичному розвитку. С. 68, 370-371.
  • [23] Так, наприклад, в китайській культурі протягом століть основополагающейценностью залишається стабільність засад, ритуалів, ієрархічних відносин - на противагу особистій ініціативі (див .: Іонов І. Н. Історична глобалістика: проблемиі перспективи // Суспільні науки і сучасність. 2001. № 4).
 
<<   ЗМІСТ   >>