Повна версія

Головна arrow Література arrow ДИСКУРСНЫЕ ФОРМАЦІЇ : НАРИСИ З КОМПАРАТИВНОЇ РИТОРИКИ

  • Увеличить шрифт
  • Уменьшить шрифт


<<   ЗМІСТ   >>

КАТЕГОРІЯ МЕНТАЛЬНОСТІ

Категорія ментальності була введена в науковий обіг американським філософом Ральфом Емерсоном в 1856 для характеристики цілісності душі як джерела цінностей. Після перевороту, вчиненого в історичній науці школою «Анналів», категорія ментальності служить для здійснення цілісного підходу до духовної (інтелектуальної, емоційної, ціннісної, поведінкової) орієнтації в світі суб'єкта історії - як колективного, так і індивідуального. За своїм змістом вона являє собою системне єдність: ціннісних інтенцій свідомості; інтелектуальних категорій; мікросценаріев мислення (фреймів); стереотипів емоційних і поведінкових реакцій; а також культурних кодів, що забезпечують когерентність (зв'язність, взаємозумовленість) перерахованих сторін духовного життя.

Ментальність може бути етнокультурної (національної), або регіональної (що охоплює сусідні етноси регіону), або субкультурної (що характеризує ті чи інші соціокультурні підрозділи етносу), або мегакультурной (властивої цілим історичним епохам в житті багатьох етносів, наприклад - європейського середньовіччя). Це надзвичайно суттєва характеристика будь-якого соціуму, оскільки в якості соціокультурного суб'єкта історії людина належить не стільки об'єктивного світу, скільки інтерсубєктивності картині світу, яка твориться тієї чи іншої ментальністю. Залишаючись тілесно в світі фізичному і побутовому, духовно людина перебуває в корелятивної його свідомості картині світу. Оскільки це духовний вимір існування і становить специфіку людини як предмета гуманітарно-наукового пізнання, остільки розробка стадиальной періодизації історичного розвитку на ментальних підставах володіє безперечними перевагами.

Еволюція (саморозвиток життя на планеті) [1] - на противагу подієвості революцій - закономірний процес, який не потребує фігурі «свідка і судії». Еволюційний підхід до соціокультурних явищ життя, за словами Річарда Рорті, «дозволяє нам думати про" нашій мові ", тобто про європейській науці і культурі XX століття, як про щось, що набуло свого оформлення в результаті сотень дрібних мутацій, які знайшли свої ніші (і мільйонів інших, що не знайшли їх), як і в випадку з орхідеями і антропоидами » [2] . Однак людська стадія еволюції - Історія - стадія абсолютно особлива: це еволюція самого свідомості, еволюція його інтенціональності - ментальна еволюція ноосфери.

Виходячи з цього, можна з упевненістю стверджувати, що історія ментальностей (Ж. Ле Гофф, Ж. Дюби, Р. Мандру і ін.), Тобто соціокультурна «реконструкція духовних процесів» (У. Раульф), або, по формулі М. Вовеля, «історія установок, форм поведінки і несвідомих колективних репрезентацій» [3] відкриває далекі і багатообіцяючі перспективи сучасного компаративізму. Сюди ж слід зарахувати менталітетную культурологію Й. Хейзінги, М. М. Бахтіна, Ж. П. Вернана, Е. Панофски і ін.

Базова характеристика будь-історично конкретної ментальності - домінуючий модус свідомості, або вектор інтенціональності (смислополагающей спрямованості духовного життя). Пропонована нижче типологія менталітетів до певної міри те саме вичленовуванню Уайтом «чотирьох головних модусів історичної свідомості», кожен з яких «забезпечує основу для мовного протоколу, за допомогою якого [...] можуть бути використані специфічні стратегії історичної інтерпретації» [4] .

У трактуванні ментальних типів я спираюся на фундаментальну еволюціоністську ідею глибинного відповідності між онтогенезом і філогенезом. На думку Л. С. Виготського, все, що становить етап «в культурному розвитку дитини, з'являється на сцену двічі, в двох планах. Спершу [...] між людьми як категорія интерпсихическая, потім - усередині дитини як категорія интрапсихическая » [5] . Я виходжу при цьому не з простого «повторення в онтогенезі історичних фаз», але з того, що «онтогенез - не тільки наслідок філогенезу, але і його передумова [...] Філогенез і є історичний ряд онтогенезів» [6] . Як зауважує І. П. Смирнов, «якби у окремої особистості не було історії становлення, історії не було б і у того, що створюється особистостями, - у культури» [7] .

Однак, на відміну від автора «Псіходіахронологікі», я йду не з фрейдизму, трактує стадії розвитку власне психіки, але від навчання Л. С. Виготського, що пропонує картину психологічного становлення свідомості, яка передбачає неминучі ментальні кризи. Тим самим я роблю спробу здійснення проекту, сформульованого Полем Рікер: «Якщо виходити з того, що психоаналіз є археологією суб'єкта, то завдання рефлексивної філософії після Фрейда складатиметься в діалектичному приєднання телеології до цієї археології»; така «телеологія суб'єктивності» представляється Рікер як «послідовно розвивається конструкція фігур духу» [8] .

Історія людської цивілізації (соціальний філогенез) і становлення індивідуальної особистості (психологічний онтогенез) в їх взаімосоотнесенность дозволяють виділити чотири такі «фігури» - чотири фундаментальних стану людського духу. Це чотири модальності самоідентифікації суб'єкта. Вони розрізняються ціннісними установками і що випливають із цих установок мотиваціями поведінки.

I. Рольовий Ми-менталітет [9] ( статусно-рольовий , анонімне свідомість ) передбачає дорефлектівную самоідентифікацію індивіда з деякою спільністю індивідів: суб'єкт життя як «один з багатьох». Поле цього свідомості горизонтально-площинне і ацентрічное, внаслідок чого воно аксиологически амбівалентне. Не володіючи ціннісним центром і не керуючись шкалою відносин центру / периферії, воно функціонує в ціннісних межах «свого» ( «нашого») і «чужого». Ментальний вектор ціннісних реакцій і поведінкових стереотипів такого свідомості - вектор спокою (усунення факторів ризику, тривоги, занепокоєння), який орієнтує соціальне буття в напрямку квиетизма і конформізму, породжуючи миметически (наслідувальну) мотивацію поведінки, - зокрема комунікативного, що найбільш істотно для проблематики дискурсної формацій.

В рамках цієї архаїчної ментальності, як писав Б. Ф. Поршнєв, «реально існуюча спільність, взаємозв'язок індивідів відчувається кожним з них за допомогою тієї чи іншої персоніфікації (тотемний тварини, міфологічні герої і т.п. - В. Г.), або за допомогою різних обрядів, звичаїв, підкреслюють приналежність "нас" до цієї спільноти на відміну від "них" » [10] . Ройовий свідомість сучасних етнічних, вікових чи інших стихійно інтегруються меншин (наприклад, футбольних фанатів) - це свідомість міфологічного типу, для якого «характерна специфічна форма самоідентифікації особистості через екзистенційний злиття з групою, що відповідає такому рівню розвитку суспільства, коли особистість ще не в змозі виділитися з групи. Особистість, яка не має уявлень про свою безвідносною цінності, знаходить себе в ідентифікації з групою », чим забезпечується почуття« захищеності перед дійсністю, що вважалася чужої і ворожої » [11] .

II. Рольовий Он-менталітет (нормативно-рольовий, авторитарна свідомість) передбачає ставлення до самого себе як би в третій особі: самоідентифікацію індивіда з деякою сверхлічной заданою ністю - з роллю в світопорядку, з функцією сакрально-онтологічної структури буття (боргом, призначенням). Це особистісне свідомість, що характеризується рефлективністю початковому ступені, предметом якої виступає функціональність суб'єкта життя. «У більш наївному свідомості, - писав Бахтін, - де ще не диференціювалося я-для-себе сповна (в культурному плані - античне свідомість), я [...] ніколи до кінця не вірю, що я єсмь тільки те, що я дійсно єсмь тут і тепер, я доповнюю себе з майбутнього, належного »(ЕСТ, 111). Поле такого свідомості впорядковано вертикально: воно ієрархічно і моноцентричність. Самовизначаючись в рамках директивної системи цінностей і ототожнюючи себе з роллю в світопорядку, «я» розташовується на більшому або меншому ступеневу отстояния від імперативної вершини буття, де локалізована «центр ваги мого самовизначення» (там же). Воно знаходить себе в проміжку між центром і «краєм» світу, за яким починається неприйнятна для цього менталітету маргінальність.

Така ментальність породжує регламентарную мотивацію поведінки, який спрямовується ціннісним вектором повинності (по відношенню до влади, порядку, канонічного зразком, регламентованості людських відносин, легітимності думок і переживань). Турбота про відповідність / невідповідність певному місці в світопорядку не залишає рольову особистість і нерідко виявляється як регламентує вимогливість до життєдіяльності оточуючих.

III. Дивергентний Я-менталітет (автономне, радикально індивідуалізоване свідомість) передбачає самоідентифікацію особистості з вмістом власної самосвідомості: «я» як «єдиний» (рефлективність другого ступеня, предметом якої є самість суб'єкта життя). Згідно належить Гете формулою рефлективно самодостатності: «я для себе все» [12] . Такого роду свідомість творить егоцентричну, що не скоординовану ззовні, нелінійну картину світу. За твердженням Канта, «порядок і закономірність в світі явищ, які ми називаємо природою, ми вносимо в нього самі» [13] .

З позиції Я-ментальності особистість суверенно володіє своєю свідомістю, яке мислиться такий же людською здатністю, як зір, слух, мислення. Поле цього «відокремленого» (по слову Вяч. Іванова) свідомості, де іншій людині, як і кожному об'єкту, відводиться деяка службова значимість, споглядається з позиції центру: навколо мого «особистого існування лежить околиця існування майже безособового» [14] . Ціннісної кордоном тут виявляється альтернативність суверенного світу суб'єкта всім іншим можливим світам, оскільки будь-яке не-Я для відокремленого свідомості не володіє власною семантикою: воно - всього лише породження мого я, як стверджував німецький романтик Новаліс.

Якщо дійсні соціальні відносини, в які суб'єкт дивергентной ментальності вступає, не сприяють реалізації його «наполеоніческіх» претензій на центральне місце розташування в світі, він виявляється в позиції внутрішньої (а нерідко і зовнішньої) маргінальне ™ до світу «інших». Ціннісний вектор такого самостверджується свідомості - вектор свободи (не як «пізнаної необхідності» нормативно-рольового свідомості, а як вольності самовиявів, епатажного самовираження, особистої сваволі). Альтернативність дивергентного «я» всім «іншим» передбачає провокатів- ву мотивацію девіантної поведінки, відхилення від що існує норми.

Контравторітарность відокремленого свідомості живить критичне ставлення до дійсності і культурі і формує критичне мислення, яке після Канта стає для європейців провідною стратегією інтелектуального життя. У той же час огорожу власної волі від посягань ззовні закономірно призводить послідовних носіїв зрілого Я-свідомості до толерантності у ставленні до інакшості інших. Суть такої толерантності у визнанні того, що мої погляди на життя прийнятні тільки для мене одного і не можуть бути навязиваеми іншим.

IV. Конвергентний Ти-менталітет (радикально діалогізірованной свідомість) передбачає здатність «я» мислити себе в другій особі: як «ти» для оточуючих, як «різного для різних» (але зі збереженням автономного ядра особистості, який утримує її іпостасі від шизофренічного розщеплення). Ментальна «домінанта на іншу особу» (А. А. Ухтомський) [15] , є рефлективність третього ступеня, предмет якої - комунікативна компетентність суб'єкта, що ідентифікує себе як «другого» по відношенню до кого-то

«Першому». «Адже він, - як зауважує Бахтін, - не перший говорить, вперше порушив вічне мовчання» (ЕСТ, 247). Полю цього транссуб'ектівное свідомості властива поліцентричності, при якій «я» становить лише один з безлічі її центрів: «Тут всі хочуть побачити всіх» (Осип Мандельштам). Нелінійна картина світу формується в цьому випадку не одиничністю «я», а множинністю «інших» (чи не зливаються в «референтну групу» анонімного або авторитарного свідомостей) і в принципі не знає кордонів.

Конвергентное «я» реалізує себе не в рольовому виконавстві і не в акті самоствердження, а в «діалозі згоди» (Бахтін) з іншими суб'єктами життя. Мислячи численні ціннісні центри буття як інтерсуб'єктивності точки сходження (але не злиття), такий менталітет веде до причетності як мотивації поведінки. Така особистість прагне не до самоствердження, а до самореалізації - до здійснення у зовнішній даності міжособистісних відносин деякою внутрішньої заданості (віртуальної можливості себе самої, своєї самості). Ціннісним вектором самореалізації (перетворення «я-для-себе» в «я-для-іншого») виступає вектор відповідальності. Остання передбачає не обов'язок служіння, рольового повинності, але вільне самообмеження особистої свободи заради неподавленной свободи іншого.

Еммануель Левінас, як раніше це робив Бахтін, пов'язує фундаментальну здатність суб'єктивності до моральної відповідальності перед іншою суб'єктивністю з непереборний «інтерпеляції» - питально-відповідної основою людського буття, таємниця якого відкривається тільки в подію діалогічного зустрічі Самости з Іншим [16] . Якщо відсутній примус давати відповіді, то у особистості актуалізується внутрішня потреба відповідати на зацікавленість з боку інших (і отримувати відповіді в свою чергу).

Розмірковуючи в цьому ж напрямку, Юрген Хабермас характеризує конвергентний менталітет через поняття «комунікативного розуму», який «виражається в сполучній силі межсуб'ектной взаєморозуміння і взаємного визнання, він описує універсум колективної форми життя» [17] .

У ситуаціях суспільного життя (спілкування) ройовий людина зводиться до свого віковою, статевою, ієрархічним статусом. Рольовий людина виступає деякою внутрішньої даністю, призначеної бути виконавцем, реалізатором зовнішньої для неї норми (заданості); внутрішньою нормою власного «я» рольової людина не володіє. Дивергентний, навпаки, реалізує свою власну внутрішню, екзистенціальну норму ( «стати самим собою»). Конвергентний ж людина виходить з взаємодоповнюючі внутрішньої і зовнішньої норм особистого існування. У комунікативному акті єднання з Іншим відповідальність за збереження досягнутої самобутності доповнюється відповідальністю перед самобутністю Іншого. Такого роду відповідальність - це «дбайливість» Рікера, яка «не додається до самооцінки ззовні, але розгортає діалогове вікно самооцінки» [18] .

Перші два типи ментальності характеризуються сверхлічной системою цінностей, в рамках якої «незамінних немає». Для двох наступних особистісна унікальність є фундаментальною цінністю життя. У той же час перший і четвертий типи зближуються установкою на ментальну «соборність» носіїв свідомості. Тоді як другий і третій характеризує рольова або індивідуальна размежеватель- ність їх самовизначень. Однак на противагу роїв менталітету, вбачається в усьому «другом» антіценность «чужого», конвергентная цінність «я» ґрунтується на позитивній цінності «іншого», відмінного від мене. Дивергентное ж свідомість виходить з абсолютної і безвідносною цінності «я».

Мислити про перерахованих модифікаціях людської духовності доводиться з позиції однієї з них, оскільки внемодальная метапозиції тут неможлива. Розгортаючи концепцію ментальних підстав соціокультурних процесів і подій, я трактую їх з боку конвергентного свідомості як найбільш «зрілого» (з еволюційної точки зору). Розмірковуючи з цих позицій, вирішальною характеристикою того чи іншого типу ментальності є властивий йому концепт «іншого».

Носій анонімно-ройового свідомості бачить в іншому або ідентичного собі «свого», або альтернативного собі «чужого».

Нормативно-рольової суб'єкт вбачає в іншій людині або виконавця іншій ролі, або власного дублера (якщо ролі збігаються).

Носій дивергентно-відокремленого свідомості з його суб'єкт-об'єкт-ний архітектонікою мислить іншого або своїм об'єктом, або поневолювати надсуб'єкта (об'єктивує мене, що наглядає за моєї суб'єктивністю).

Конвергентної-діалогізірованной свідомість, що характеризується суб'єкт-суб'єктної архітектонікою [19] , концептуалізірует іншого в якості адресата і одночасно адресанта моєї суб'єктивності і єдиності, оскільки, як каже Бахтін, «я не можу обійтися без іншого, не можу стати самим собою без іншого; я повинен знайти себе в іншому, знайшовши іншого в собі (у взаімоотраженіе, у взаємодії прийнятті) »(ЕСТ, 312).

  • [1] У епістемологічної щодо ідея еволюції зовсім не виключає ідеї креативного божественного начала, відкриває еволюційні шляхи перед створеною їм реальністю (див .: Teilhard de Sharden Р. Le phenomene humain // P. Teilhard deSharden. Oeuvres. T. 1. P. , 1955).
  • [2] Rorty R. Contingency, Irony and Solidarity. Cambridge, 1989. P. 16.
  • [3] Vovelle M. Ideologies et mentalites. Paris, 1990. P. 5.
  • [4] Уайт X. метаісторії. С. 19.
  • [5] Виготський Л. С. Історія розвитку вищих психічних функцій / Собр. соч.в 6 т. Т. 3. М "1983. С. 145.
  • [6] Шмал'гаузен І. І. Вибрані праці: Організм як ціле в індівідуальномі історичному розвитку. М., 1982. С. 65, 68.
  • [7] Смирнов І. П. Псіходіахронологіка: Психоистория російської літератури від романтизму до наших днів. М., 1994. С. 9.
  • [8] Рікер П. Конфлікт інтерпретацій. М., 1995. С. 376.
  • [9] Тут і далі, користуючись особистими займенниками як поняттями для позначення векторів ментальності, я маю на увазі, зокрема, таку думку ОйгенаРозенштока-Хюссі: «Основне значення мови донині полягає в тому, щовона втілює різні стани людини в різних формах висказиваній.Как він, як я, як ти, як ми - один і той же Чарльз Вільям Джонс веде разнийобраз життя ». В іншому місці мислитель говорив: «Ми застосовуємо один і той же язикк чотирьом станам свідомості» (Розетіток-Хюссі О. Мова і дійсність. М., 1994. С. 118, 68).
  • [10] Поршнєв Б. Ф. Соціальна психологія та історія. М., 1972. С. 327.
  • [11] Новиков О. Г. Активізація етнорасових ідентичності в період соціокультурного кризи // Людина, етос, культура в ситуаціях громадських переломів. М., 2001.. С. 19-20.
  • [12] Цит. по: КемперД. Гете і проблема індивідуальності в культурі епохи модерну / Пер. А. І. Жеребін. М "2009. С. 23.
  • [13] Kant 1. Werke in sechs Banden. Darmstadt, 1998. В. II. S. 179 (переклад А. І. Жеребін).
  • [14] Мерло-Понті М. Феноменологія сприйняття. СПб., 1999. С. 121
  • [15] «Слід культивувати і виховувати домінанту і поведінку" по Копернику "- поставивши" центр тяжіння "у нестямі, на іншому: це значить влаштувати і виховувати свою поведінку і діяльність так, щоб бути готовим в кожен данниймомент віддати перевагу новооткривающіеся закони світу і самобутні риси і інтересидругого "Лица" всяким своїм інтересам і теоріям щодо них »(Ухтомський А. А.Пісьма // Новий світ. 1973. № 1. С. 255).
  • [16] Див .: Levinas Е. Totality et Infini. Paris, 1961; Ibidem. Autrement qu'etre ou au-dela de1'essence. Paris, 1974.
  • [17] Хабермас Ю. Філософський дискурс про модерні. М., 2008. С. 334.
  • [18] Рікер П. Я-сам як інший. М., 2008. С. 217.
  • [19] Див .: Бахтін М. М. До філософії вчинку // Філософія і соціологія наукиі техніки. Щорічник 1984-1985. М., 1986.
 
<<   ЗМІСТ   >>